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L’Islam en Occident; Ibn Tumart et les Muwahhids; la philosophie en Occident sous la protection des Muwahhids; Ibn Bajja; Ibn Tufayl; Ibn Rushd; Ibn Arabi; Ibn Sa’bin.
Nous avons maintenant anticipé l’un des personnages et des mouvements les plus étranges et les plus caractéristiques de l’histoire de l’islam. Le récit précédent, à l’exception de ce qui concerne Ibn Khaldoun, n’a parlé que des triomphes des Ash‘arites en Orient. En Occident, le mouvement fut plus lent, et c’est vers lui que nous devons maintenant nous tourner. Le Maghreb – l’Occident, comme les Arabes appelaient toute l’Afrique du Nord au-delà de l’Égypte – avait été lent dès le début à prendre l’empreinte musulmane. L’armée d’invasion s’était frayé un chemin péniblement, mais les tribus berbères n’étaient restées qu’à moitié soumises et islamisées à un dixième. L’Égypte fut conquise en 20 de l’hégire et Samarcande fut atteinte en 56 ; mais ce n’est qu’en 74 que les musulmans furent à Carthage. Et même alors et pendant longtemps après, il y eut insurrection après insurrection, et l’esprit national des Berbères resta intact. Globalement, mais à juste titre, l’islam en Afrique du Nord fut un échec pendant plus de trois siècles. [244] Les constitutions tribales des Berbères ne furent pas affectées par la conception du califat et par leurs aspirations religieuses primitives fondées sur la foi de Mahomet. Ce n’est que lorsque la possibilité leur fut donnée de fonder des États musulmans à partir de leurs propres tribus que leur opposition commença à faiblir. C’est alors plutôt l’islam politique qui s’affaiblit. Lorsque les Fatimides conquirent l’Égypte en 356 et transférèrent le siège de leur empire d’al-Mahdiya au Caire nouvellement fondé, l’islam prit une nouvelle signification pour l’Afrique du Nord. L’empire fatimide s’effondra rapidement et à sa place surgirent plusieurs États indépendants, berbères de sang mais se réclamant d’une origine arabe et portant des noms arabes. L’islam ne signifiait plus l’oppression étrangère et commença enfin à faire son chemin. De plus, au cours de la période d’insurrection précédente, les chefs berbères étaient souvent apparus sous les traits et avec la prétention d’être des prophètes, des hommes dotés de dons miraculeux et porteurs d’un message de Dieu. Ces tribus sauvages, avec tout leur fanatisme pour leurs propres libertés tribales, ont toujours été particulièrement accessibles au génie qui prétend avoir sa mission du ciel. Ils ont donc adopté la cause fatimide et adoré Ubayd Allah le [p. 245] Mahdi. Et ils ont continué ainsi par la suite, et continuent encore aujourd’hui à être influencés par des saints, des darwishes et des prophètes de tous les degrés de folie et de ruse. Le dernier exemple en date est celui du Cheikh as-Sanusi, dont nous avons déjà parlé. Au fil du temps, un changement s’est produit dans ces soulèvements dirigés par des prophètes et ces États fondés par des saints. Ils sont progressivement passés d’un statut ouvertement anti-Muhammadien, tout en imitant étroitement la vie et les méthodes de Mahomet, à un statut tout aussi ouvertement musulman. La théologie de l’Islam leur a facilement fourni le point de connexion nécessaire. Tout ce que le prophète de l’époque avait à faire était de revendiquer la position du Mahdi, ce « Guidé » qui, selon les traditions de Mahomet, devait venir avant le jour dernier, lorsque la terre sera remplie de violence, et la remplir à nouveau de droiture. Il était facile pour chaque nouveau Mahdi de sélectionner dans la masse vaste et contradictoire des traditions de l’eschatologie musulmane celles qui correspondaient le mieux à sa personne et à son époque. Nous en arrivons maintenant à l’histoire et à la doctrine de l’une d’entre elles.
Au début du VIe siècle, un certain étudiant en théologie berbère, du nom d’Ibn Toumart, voyagea en Orient à la recherche de la connaissance. Une tradition occidentale ancienne et persistante affirme qu’il fut l’un des élèves favoris d’al-Ghazzali, qui le désigna comme un futur fondateur d’empire. On peut prendre cela pour ce qu’il vaut. Ce qui est certain, c’est qu’Ibn Toumart retourna au Maghreb et y fit triompher une doctrine dérivée, quoique modifiée, de celle des Ash‘arites. Auparavant, tout le kalam était dans l’ombre en Occident. Les études théologiques se limitaient étroitement au fiqh, ou droit canon, et à l’école restreinte de Malik ibn Anas. Même le Coran et les recueils de traditions étaient délaissés au profit de livres de droit systématisés. La révolte d’Ibn Hazm contre cette doctrine n’avait apparemment pas eu beaucoup d’effet. Elle avait été trop unilatérale et négative, et n’avait pas été soutenue par une personnalité suffisamment forte. Ibn Hazm avait attaqué les opinions des autres avec une profusion de langage injurieux. Mais il n’avait été que polémiste. Il existe une histoire, assez bien authentifiée, selon laquelle les livres d’al-Ghazzali furent solennellement condamnés [246] par les cadis de Cordoue et brûlés en public. Pourtant, il faut opposer à cela le fait que tous les théologiens espagnols n’approuvèrent pas cette violence.
Ibn Toumart commença sa vie comme réformateur des corruptions de son époque, et semble avoir glissé de cette position à la croyance qu’il avait été désigné par Dieu comme le grand réformateur de tous les temps. Comme cela arrive aux réformateurs, de l’exhortation à la force, de la prédication contre les abus du gouvernement à la rébellion contre le gouvernement. Ce gouvernement, les Murabit, tomba devant Ibn Toumart et ses successeurs, et le règne pontifical des Muwahhids, les défenseurs du tawhid ou de l’unité de Dieu, s’éleva à sa place. La doctrine qu’il prêcha porte des marques évidentes de l’influence d’al-Ghazzali et d’Ibn Hazm. Tawhid, pour lui, signifiait une spiritualisation complète de la conception de Dieu. Opposé au tawhid, il établit le tajsim, l’attribution à Dieu d’un jism ou corps ayant une masse. Ainsi, lorsque les théologiens occidentaux prenaient à la lettre les passages anthropomorphes du Coran, il leur appliquait la méthode du ta’wil, ou interprétation, qu’il avait apprise en Orient, et expliquait ces obstacles. On se souvient qu’Ibn Hazm avait recours à des procédés grammaticaux et lexicographiques pour parvenir au même but, et qu’il avait méprisé le ta’wil. Pour Ibn Tumart, ce tajsim était donc une pure incrédulité et, en tant que Mahdi, il était de son devoir de s’y opposer par la force des armes, de mener un jihad contre ses défenseurs. De plus, il était d’accord avec Ibn Hazm pour rejeter le taqlid. Il n’y avait qu’une seule vérité, et il était du devoir de l’homme de la trouver par lui-même en allant aux sources originales.
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C’est la véritable doctrine zahirite qui rejette complètement toute entente avec les quatre autres rites légaux ; mais Ibn Tumart, en tant que Mahdi, y a ajouté un autre élément. Elle est basée sur une philosophie imamite de l’histoire très simple. Il y a toujours eu un Imam dans le monde, un chef divinement désigné, protégé par l’isma, la protection contre l’erreur. Les quatre premiers califes étaient de cette désignation divine ; par la suite sont venus les usurpateurs et les oppresseurs. Leur règne était celui de la méchanceté et des mensonges sur terre. Maintenant, lui, le Mahdi, était issu du sang du Prophète et portait clairement tous les signes nécessaires et accréditants pour vaincre ces tyrans et ces antéchrists. Il était donc un Imamite, mais se tenait tout à fait à l’écart du fouillis des sectes chiites conflictuelles, les septénaires, les duodécimains, les zaydites et les autres – autant que le font les chérifs actuels du Maroc avec leur position alide-sunnite. Le Mahdi, il faut le rappeler, est attendu par les sunnites comme par les chiites, et il est protégé de l’erreur autant qu’un imam, puisqu’il participe de l’isma général qui, dans les choses divines, appartient aux prophètes. Un tel chef pouvait donc exiger du peuple une obéissance et une créance absolues. Sa parole devait être pour eux la source de la vérité. Il n’y avait donc plus besoin de l’analogie (qiyas) comme source, et nous voyons en conséquence qu’Ibn Tumart la rejetait en tout sauf en matière juridique et l’entourait de restrictions. L’argumentation analogique dans les choses théologiques était interdite.
Mais là où il se différenciait absolument des Ash‘arites, c’était en ce qui concerne les qualités de Dieu. Là aussi, il suivait la [p. 248] conception d’Ibn Hazm, esquissée plus haut. Nous devons prendre les expressions coraniques comme des noms et non comme des attributs qui nous sont indiqués. Il est vrai que sa foi montre des signes d’une ampleur philosophique qui manquait à Ibn Hazm. Comme les Mu‘tazilites, par exemple Abu Hudhayl, il définit en grande partie par négation. Dieu n’est pas ceci, il n’est pas affecté par cela. Il est même formulé de manière à pouvoir être expliqué de manière panthéiste, et nous voyons qu’Ibn Rushd a écrit un commentaire à ce sujet. Mais on peut douter qu’Ibn Tumart ait lui-même été un panthéiste. Toutes les phases de l’Islam, comme nous l’avons vu, ont convergé vers cela ; et ici il n’y a qu’une petite indiscrétion dans la formulation. Mais il se peut fort bien qu’il ait eu en plus, comme les Fatimides, un enseignement secret ou une exposition de ces déclarations plus simples destinées à la masse du peuple. Parmi ses successeurs, des traces distinctes d’une telle chose apparaissent : les philosophes aristotéliciens et les soufis avancés sont liés au mouvement muwahhid. Cela, cependant, appartient à la suite.
Le succès d’Ibn Tumart, s’il fut hésitant au début, fut finalement complet. En tant que simple avocat qui se sentit appelé à protester – comme le font d’ailleurs tous les bons musulmans en vertu d’une tradition de Mahomet – contre les abus de l’époque, il n’eut que peu d’effets. En tant que Mahdi, lui et son partisan et successeur, Abd al-Mu’min, balayèrent le pays. Car son mouvement n’était pas seulement imamite et musulman, mais aussi une expression du nationalisme berbère. Il y avait là un homme, issu de leur milieu, de leur souche et de leur langue, [249] qui, en tant que prophète de Dieu, les appela aux armes. Ils obéirent à son appel, l’adorèrent et combattirent pour lui. Il traduisit pour eux le Coran en berbère ; l’appel à la prière fut lancé en berbère ; les fonctionnaires de l’Église devaient connaître le berbère ; ses propres écrits théologiques circulèrent en berbère aussi bien qu’en arabe. De même que la Perse s’était approprié l’islam et l’avait façonné à sa mesure, les tribus berbères firent de même. Et ils en firent un étrange mélange. Avec eux, le système de droit canon zahirite, rejeté par tous les autres peuples musulmans, connut sa brève période de puissance et de gloire. Les légendes et les superstitions chiites se mêlèrent à la libre pensée philosophique. Le livre de mystère, al-Jafr, écrit par Ali et contenant l’histoire du monde jusqu’à la fin des temps, aurait été transmis de la garde d’al-Ghazzali à sa mort aux mains du Mahdi et aurait été confié par lui à ses successeurs. Ne serait-ce qu’en raison du syncrétisme pratiqué par les deux, il était approprié qu’al-Ghazzali et Ibn Tumart soient étroitement liés. Pourtant, il est difficile d’expliquer la persistance avec laquelle le grand Ash’arite est fait le maître et le guide du semi-Zahirite. Il doit y avoir quelque chose, aujourd’hui obscur pour nous, dans leurs systèmes respectifs qui a suggéré aux contemporains une telle connexion intime.
Le règne des Muwahhides dura jusqu’en 667, soit près de cent ans, et compta dans son cercle d’influence de nombreuses personnalités importantes dont nous allons maintenant traiter brièvement.
Nous avons déjà dit combien les intérêts intellectuels de l’Occident étaient limités. Le droit canon, la poésie, l’histoire, la géographie étaient étudiés avec ardeur, mais peu de choses [250] originales étaient produites. L’originalité et l’innovation dans des domaines nouveaux étaient bannies. La subtilité de la pensée et le luxe de la vie prirent le pas. Surtout, et naturellement, cela s’appliqua à la philosophie. C’est ainsi que le premier nom philosophique de l’Occident musulman fut celui d’Abu Bakr ibn Bajja, qui désigna l’Europe médiévale sous le nom d’Avenpace, qui mourut relativement jeune en 533. Pour lui comme pour tous, et plus encore en Occident qu’en Orient, le problème du philosophe était de savoir comment obtenir et conserver une position tenable dans un monde composé principalement d’ignorants philosophiques et de fanatiques religieux. Ce problème avait deux côtés, interne et externe. La première, la plus noble, était de savoir comment un tel esprit pouvait, dans sa solitude, s’élever à son plus haut niveau et se purifier au point de connaître les choses telles qu’elles sont réellement et ainsi atteindre cette vie éternelle dans laquelle l’esprit individuel se perd dans l’Intellect Actif (νοῦς ποιητικός, al-aql al-fa’'al) qui est au-dessus de tout et derrière tout. L’autre, et la plus basse, était de savoir comment présenter ses vues et adapter sa vie de telle manière que la vie et les vues soient possibles dans une communauté musulmane.
Ibn Bajja fut un proche disciple d’al-Farabi, qui doit être considéré comme le père spirituel de la philosophie arabe ultérieure ; Ibn Sina ne lui ressemble guère. En logique, en physique et en métaphysique, il suivait de près al-Farabi. Mais nous pouvons voir comment les temps ont évolué et les philosophies avec elles. Les différences essentielles sont apparues et Ibn Bajja ne peut plus, en toute bonne conscience, se présenter comme un musulman pieux. [251] La tendance soufie est aussi beaucoup plus faible. La plus grande joie et la vérité la plus proche se trouvent dans la pensée et non dans les extases sensuelles du mystique. L’intellect est l’élément le plus élevé de l’être humain, mais il n’est immortel que dans la mesure où il se joint à l’Intellect actif unique, qui est tout ce qui reste de Dieu. Nous avons ici le début de la doctrine qui, plus tard, sous le nom d’averroïsme et de pampsychisme, s’est répandue comme une traînée de poudre dans les écoles d’Europe. De plus, ce n’est que par l’exercice constant de ses propres fonctions que l’intellect de l’homme peut ainsi s’élever. Il doit vivre rationnellement en toutes circonstances, être capable de justifier chaque action. Cela peut l’obliger à vivre dans la solitude, le monde est si irrationnel qu’il ne tolère pas la raison. Ou bien certains disciples de la raison peuvent se rassembler et former une communauté où ils pourront vivre la vie calme de la nature et de la poursuite de la connaissance et du développement personnel. Ainsi, ils seront en harmonie avec la nature et l’éternel, et loin de la vie frénétique de la multitude avec ses objectifs et ses conceptions inférieures. Il est facile de voir comment le fer d’une lutte contre des adversaires écrasants a pénétré cette âme. Seule l’amitié de certains princes Murabit l’a sauvé, mais il est finalement mort, dit une histoire, empoisonné.
Avec les noms suivants, nous nous trouvons dans une cour muwahhidienne, et là l’atmosphère a changé. Il est évident que, quelle que soit l’humeur du peuple, les chefs des muwahhidiens ne considéraient pas la philosophie d’un mauvais œil. Leur problème, comme dans le cas des Fatimides, semble plutôt avoir été de savoir dans quelle mesure le peuple pouvait être instruit en toute sécurité. Leur solution au problème – nous procédons [252] ici par conjecture, mais la base est assez solide – était que la majeure partie du peuple ne devait apprendre que le sens littéral du Coran, métaphores, anthropomorphismes et tout le reste ; que le public laïc instruit, qui avait déjà une certaine idée des faits, devait être assuré qu’il n’y avait vraiment aucune différence entre la philosophie et la théologie, qu’elles étaient deux phases d’une même vérité ; et que les philosophes devaient avoir les mains libres pour suivre leur propre voie, à condition que leurs spéculations ne s’étendent pas au-delà de leur propre cercle et n’agitent pas les esprits du commun. C’était un beau projet, mais comme tous les systèmes d’obscurantisme il n’a pas fonctionné : d’un côté, le peuple refusait de se faire bander les yeux, et de l’autre, la philosophie est morte d’inanition.
En accord avec cela, nous voyons les chefs muwahhids instaurer le fiqh zahirite comme système officiel et cesser sévèrement toute discussion spéculative sur le droit canon ou la théologie. « La Parole est ainsi écrite, prenez-la ou l’épée », est la déclaration significative qui nous est parvenue d’Abu Ya’qub (reg. 558-580), fils d’Abd al-Mu’min. La même chose a continué sous son fils Abu Yusuf al-Mansur (reg. 580-595), qui a ajouté un mépris pas très soigneusement dissimulé pour la mahdiation d’Ibn Tumart. Toutes ces choses étaient ridicules à ses yeux philosophiques.
Sous la conduite de ces hommes et en accord avec leur système, vécurent et travaillèrent Ibn Tufayl et Ibn Rushd, le dernier des grands aristotéliciens. Ibn Tufayl était vizir et médecin d’Abu Ya’qub et mourut un an après lui, en 531. Il mena une vie calme et contemplative, retiré dans les bibliothèques princières. Mais ses [253] objectifs étaient les mêmes que ceux d’Ibn Bajja. Il n’a évidemment aucun espoir que la grande masse du peuple puisse jamais être amenée à la vérité. Une religion, sensuelle et à la fois sensuelle, est nécessaire pour contenir la bête sauvage qui est en l’homme, et les masses devraient être laissées à la direction de cette religion. Pour un philosophe, chercher à leur enseigner mieux, c’est s’exposer au péril et les exposer à la perte du peu qu’elles ont. Mais dans ses méthodes, d’un autre côté, Ibn Tufayl est essentiellement en phase avec al-Ghazzali. C’est un mystique qui cherche dans les exercices soufis, dans la purification constante de l’esprit et du corps et dans la recherche inlassable de l’unité dans la multiplicité individuelle qui l’entoure, à trouver un moyen de se perdre dans cet esprit éternel et unique qui est pour lui le divin. Ainsi, il parvient enfin à l’extase et atteint ces choses que l’œil n’a pas vues ni l’oreille entendues. La seule différence entre lui et al-Ghazzali est qu’al-Ghazzali était un théologien et voyait dans son extase Allah sur Son trône et autour de Lui les choses des cieux, comme le dit le Coran, tandis qu’Ibn Tufayl était un philosophe, d’empreinte néo-platonicienne + aristotélicienne, et voyait dans son extase l’Intellect Actif et sa chaîne de causes s’étendant jusqu’à l’homme et retournant à Lui-même.
Le livre qui a fait vivre son nom et qui a connu des événements étranges est le roman de Hayy ibn Yaqzan, « Le Vivant, Fils de Celui qui Éveille ». Il y conçoit deux îles, l’une habitée et l’autre non. Sur l’île habitée, nous avons des gens conventionnels qui vivent une vie conventionnelle et qui sont limités par une religion conventionnelle de récompenses et de punitions. Deux hommes, Salaman et Asal, se sont élevés à un niveau supérieur d’autonomie. [p. 254] Salaman s’adapte extérieurement à la religion populaire et gouverne le peuple ; Asal, cherchant à se perfectionner encore davantage dans la solitude, se rend sur l’autre île. Mais il y trouve un homme, Hayy ibn Yaqzan, qui a vécu seul depuis son enfance et qui s’est progressivement, par les pouvoirs innés et non corrompus de l’esprit, développé jusqu’au plus haut niveau philosophique et atteint la Vision du Divin. Il a traversé toutes les étapes de la connaissance jusqu’à ce que l’univers lui soit clair et maintenant il découvre que sa philosophie ainsi atteinte, sans prophète ni révélation, et la religion purifiée d’Asal sont une seule et même chose. L’histoire racontée par Asal des habitants de l’autre île assis dans l’obscurité remue son âme et il part vers eux en tant que missionnaire. Mais il apprend bientôt que la méthode de Mahomet était la vraie pour les grandes masses et que seules l’allégorie sensuelle et les choses concrètes pouvaient les atteindre et les maintenir. Il se retire à nouveau sur son île pour vivre une vie solitaire.
Il ne faut pas se méprendre sur la portée de cette remarque sur le système des Muwahhids. Si c’est une critique de la finalité de la révélation historique, c’est aussi une défense de l’attitude des Muwahhids envers les gens et les philosophes. Grâce à la faveur d’Abu Ya’qub, Ibn Tufayl avait pratiquement pu vivre sur une île et se développer par l’étude. De même, Abu Ya’qub pourrait représenter le Salaman éclairé mais pratique. Mais le sens évident est qu’entre eux, ils ont échoué et doivent échouer. Il ne pouvait y avoir qu’un philosophe solitaire ici et là, et heureux pour lui s’il [255] trouvait un mécène princier. Les gens qui ne connaissaient pas la vérité étaient maudits. Peut-être étaient-ils plutôt des enfants et devaient être choyés et guidés comme tels dans une enfance sans fin.
Il est évident que ce solitaire possesseur de la vérité avait deux choix possibles. Il pouvait soit s’adonner à ses études et à ses exercices, comme l’avaient fait Ibn Bajja et Ibn Tufayl, soit entrer hardiment dans la vie publique et compter sur son ingéniosité et ses ressources dialectiques – peut-être aussi sur la plasticité de sa conscience – pour passer outre tous les murmures d’hérésie et d’incrédulité. C’est cette dernière voie qu’a choisi Ibn Rusted. Il naquit à Cordoue en 520, dans une famille de juristes, et y étudia le droit. De ses études juridiques, il ne nous est parvenu qu’un livre sur le droit de succession, et bien que fréquemment commenté, il n’a jamais été imprimé. En 548, il fut présenté à Abu Ya’qub par Ibn Tufayl qui l’encouragea à étudier la philosophie. C’est dans ce livre qu’il accomplit sa plus grande œuvre. Malgré les lambeaux et les fragments de néoplatonisme qui lui restaient, il fut le plus grand commentateur médiéval d’Aristote. Ce n’est qu’une partie de l’éternelle énigme de l’esprit musulman que l’utilité du grec pour un étudiant d’Aristote ne semble jamais lui avoir frappé. Par la suite, il fut juge dans différents endroits d’Espagne et fut pendant une courte période médecin de cour d’Abou Ya’qub en 578. En 575, il avait écrit ses traités, auxquels nous reviendrons immédiatement, médiateurs entre la philosophie et la théologie. Vers la fin de sa vie, il fut condamné par Abu Yusuf al-Mansur pour hérésie et banni de Cordoue. Il s’agissait vraisemblablement d’une attitude de la part d’al-Mansur envers les préjugés religieux des [256] peuples d’Espagne, qui étaient probablement d’une orthodoxie plus rigide que les Berbères. Il se trouvait alors en Espagne, à Cordoue, et était engagé dans une guerre de religion contre les chrétiens. A son retour au Maroc, le décret d’exil fut annulé et Ibn Rushd rétabli en grâce. Nous le retrouvons à la cour du Maroc, où il mourut en 595.
Ce n’est pas le lieu d’aborder ici le système philosophique d’Ibn Rushd. Il était un aristotélicien convaincu, car il connaissait Aristote. C’était probablement beaucoup mieux que n’importe lequel de ses prédécesseurs ; mais lui-même n’était pas sorti de l’influence fatale de Plotin. Et surtout, il est essentiellement théologien, tout autant qu’eux. Aristote avait donné ce qui était en quelque sorte une révélation philosophique. C’est seulement dans la connaissance et l’acceptation de cette révélation que l’on peut trouver la vérité et la vie. Et il faut bien que quelqu’un y parvienne ; il doit toujours y en avoir un. Si une chose n’est pas vue par quelqu’un, elle a existé en vain, ce qui est impossible. Si quelqu’un au moins ne connaît pas la vérité, elle a aussi existé en vain, ce qui est encore plus impossible. C’est ainsi qu’Ibn Rushd dit que l’esse est le percipi et qu’il doit y avoir un percepteur. Et il a une foi illimitée dans les moyens d’atteindre cette Vérité – c’est seulement par une telle majuscule que nous pouvons exprimer son attitude théologique. La logique d’Aristote est infaillible et peut percer jusqu’au bien suprême lui-même. L’extase [257] et la contemplation ne jouent aucun rôle chez lui; là il se sépare d’Ibn Tufayl. Ce commerce avec l’Intellect Actif peut exister; mais il est trop rare pour être pris en considération. Evidemment, Ibn Rushd lui-même, qui était pour lui le percepteur de la vérité pour son époque, n’avait jamais atteint cette perception. La méditation solitaire lui est insupportable; pour lui le marché et le contact avec les hommes; là il se sépare d’Ibn Bajja. En vérité, il est plus proche de la vie en vie d’Ibn Sina, et c’est peut-être ce qui explique ses attaques constantes contre le bon vivant persan.
Il se plaît à corriger tous ses prédécesseurs, mais sa bête noire est al-Ghazzali. Chez lui, c’est la guerre à la vie ou à la mort. Il a deux bonnes causes. L’une est la « Destruction des philosophes » d’al-Ghazzali ; Ibn Rushd, à son tour, écrit une « Destruction ». C’est une critique habile, incisive, lumineuse d’exactitude logique, mais dépourvue du sérieux vital d’al-Ghazzali et incapable d’atteindre son originalité. Mais al-Ghazzali n’avait pas seulement attaqué les philosophes ; il avait aussi répandu la connaissance de leurs enseignements et de leurs raisonnements, et avait dit qu’il n’y avait rien d’ésotérique et d’impossible à saisir en eux pour l’esprit ordinaire. Il avait ainsi attaqué les principes fondamentaux du système muwahhid. C’est contre eux qu’Ibn Rushd a écrit les traités dont il a été question plus haut. Ils s’adressaient évidemment aux laïcs instruits ; " non pas à la multitude ignorante, mais à ceux qui avaient déjà lu des livres comme ceux d’al-Ghazzali et en avaient été touchés, mais n’avaient pas étudié la philosophie de première main. Qu’ils ne soient pas destinés à des étudiants aussi spéciaux est évident par le soin minutieux avec lequel ils sont faits pour cacher [258] ou, si cela n’était pas possible, pour faire bonne figure sur des doctrines odieuses. Ainsi, sa philosophie ne laissait en réalité aucune place à un système de récompenses et de punitions ou même à une quelconque existence individuelle de l’âme après la mort, à une création du monde matériel ou à une providence dans l’action directe de l’être suprême sur terre. Mais tous ces points sont impliqués ou passés sous silence dans ces traités.
En outre, il est clair que leur but était de réformer la religion en elle-même, ainsi que l’attitude des théologiens envers les étudiants en philosophie. Il y résume sa propre position sous quatre points : Premièrement, que la philosophie est en accord avec la religion et que la religion recommande la philosophie. Ici, il se bat pour sa vie. La religion est vraie, une révélation de Dieu ; et la philosophie est vraie, les résultats atteints par l’esprit humain ; ces deux vérités ne peuvent se contredire. De plus, les hommes sont souvent exhortés dans le Coran à réfléchir, à considérer, à spéculer sur les choses ; cela signifie l’utilisation de l’intelligence, qui suit certaines lois, tracées et élaborées il y a longtemps par les anciens. Nous devons donc étudier leurs œuvres et poursuivre nous-mêmes sur la même voie, c’est-à-dire étudier la philosophie.
Deuxièmement, il y a deux choses dans la religion, le sens littéral et l’interprétation. Si nous trouvons dans le Coran quelque chose qui semble extérieurement contredire les résultats de la philosophie, nous pouvons être sûrs qu’il y a quelque chose sous la surface. Nous devons chercher une interprétation possible du passage, une signification intérieure, et nous la trouverons certainement.
Troisièmement, le sens littéral est le devoir de la multitude, et l’interprétation le devoir des savants. Ceux qui ne sont pas capables de raisonnement philosophique doivent tenir pour vrais les différents [259] énoncés du Coran. Ils doivent croire exactement à l’image telle qu’elle est, sauf lorsqu’il est absolument évident que nous n’avons qu’une image. D’un autre côté, les philosophes doivent avoir la liberté d’interpréter comme ils le souhaitent. S’ils trouvent nécessaire, pour une nécessité philosophique, d’adopter une interprétation allégorique d’un passage ou d’y trouver une métaphore, cette liberté doit leur être ouverte. L’Église ne doit pas établir de dogmes sur ce qui peut être interprété et ce qui ne peut pas l’être. Selon Ibn Rushd, les théologiens orthodoxes interprétaient parfois alors qu’ils auraient dû s’en tenir à la lettre, et prenaient parfois littéralement des passages dans lesquels ils auraient dû trouver une image. Il ne les accusait pas d’hérésie pour cela, et ils devraient lui accorder la même liberté.
Quatrièmement, ceux qui savent ne doivent pas être autorisés à communiquer des interprétations à la multitude. Ali dit alors : « Parlez aux gens de ce qu’ils comprennent ; voudriez-vous qu’ils démentent Dieu et Son messager ? » Ibn Rushd considérait que la croyance était atteinte par trois classes différentes de personnes de trois manières différentes. Les nombreux croient à cause de syllogismes rhétoriques (khitabiya), c’est-à-dire ceux dont les prémisses consistent en des déclarations d’un enseignant religieux (maqbulat) ou sont des présomptions (maznunat). D’autres croient à cause de syllogismes controversés (jadliya), qui sont basés sur des principes (mashhurat) ou des aveux (musallamat). Toutes ces prémisses appartiennent à la classe des propositions qui ne sont pas absolument certaines. La troisième classe, et de loin la plus petite, est composée des gens de la démonstration (burhan).
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Leur croyance est fondée sur des syllogismes composés de propositions certaines, qui consistent en axiomes (awwaliyat) et en cinq autres catégories de certitudes. Chacune de ces trois catégories de personnes doit être traitée de la manière qui convient à son caractère mental. Il est faux de soumettre des démonstrations ou des controverses à ceux qui ne peuvent comprendre que le raisonnement rhétorique. Cela détruit leur foi et ne leur donne rien pour la remplacer. Il en est de même pour ceux qui ne peuvent parvenir qu’à un raisonnement controversé mais ne peuvent parvenir à la démonstration. Ainsi, Ibn Rushd voulait que la foi de la multitude soit soigneusement protégée de tout contact avec les enseignements des philosophes. De tels livres ne devraient pas être autorisés à circuler en grand nombre et, si nécessaire, les autorités civiles devraient intervenir pour l’empêcher. Si ces principes étaient acceptés et suivis, on pourrait s’attendre à un retour à l’âge d’or de l’Islam, lorsqu’il n’y avait pas de controverse théologique et que les hommes croyaient sincèrement et sérieusement.
Sur ce dernier paragraphe, il est intéressant de noter que sa triple distinction est « transmise » par Ibn Rushd à partir d’un petit livre appartenant à la vie tardive d’al-Ghazzali, après qu’il se soit tourné vers l’étude de la tradition, Iljam al-Awamm an ilm al-kalam, « Le contrôle du commun par la science du kalam. »
Telle fut pratiquement la fin des aristotéliciens musulmans. Il subsista sans doute quelques lueurs d’études philosophiques. Ainsi, nous trouvons un certain Abu-l-Hajjaj ibn Tumlus (mort en 620) écrivant sur les « Analytiques » d’Aristote, et les traités d’Ibn Rushd décrits ci-dessus [261] furent copiés à Almeria en 724. Mais le sort de toute la spéculation musulmane tomba et cette école disparut dans le soufisme. Ce ne fut pas Ibn Rushd qui triompha, mais Ibn Tufayl, et ce côté d’Ibn Tufayl qui était apparenté à al-Ghazzali. A partir de ce moment, les penseurs et les écrivains de l’islam devinrent de plus en plus mystiques. La théologie dogmatique elle-même perdit du terrain, et des disciplines philosophiques, il ne resta que la logique formelle et une métaphysique du type scolastique le plus strict. La philosophie devint la servante de la théologie, et une servante très mécanique qui plus est. C’est seulement dans les écoles soufies que nous trouvons un véritable développement et une promesse de vie.L’avenir leur appartient, même si l’avenir à une telle charge peut nous paraître douteux.
Le plus grand soufi du monde arabophone fut sans aucun doute Muhyi ad-Din ibn Arabi. Né à Murcie en 560, il étudia le hadith et le fiqh à Séville et partit en 598 pour voyager en Orient. Il parcourut le Hedjaz, la Mésopotamie et l’Asie Mineure et mourut à Damas en 638, laissant derrière lui une énorme masse d’écrits, dont au moins 150 nous sont parvenus. On ignore pourquoi il quitta l’Espagne ; il est clair qu’il était sous l’influence du mouvement muwahhid. Il était zahirite en droit ; il rejetait l’analogie, l’opinion et le taqlid, mais admettait l’accord. Son attachement aux opinions d’Ibn Hazm était particulièrement fort. Il édita quelques-unes des œuvres de ce savant et seules ses objections au taqlid l’empêchèrent d’être un hazmite formel. Mais malgré toute cette littéralité dans le fiqh, son mysticisme théologique était des plus effrénés [262] et des plus luxueux. Il existait entre les deux côtés, il est vrai, une sorte de lien. Il n’avait besoin ni d’analogie, ni d’opinion, ni d’aucun des mécanismes de la vaine intelligence humaine tant que la lumière divine inondait son âme et qu’il voyait les choses du ciel avec une vision claire. Aussi ses recettes sont-elles un étrange mélange de théosophie et de paradoxes métaphysiques, tout à fait semblables à la théosophie de nos jours. Il s’est évidemment inspiré du système des mutakallims et s’en est servi au moyen d’une logique formelle et d’une imagination vive. Dans quelle mesure il était sincère dans sa revendication d’illuminations célestes et de pouvoirs mystérieux, il serait difficile de le dire. Le mystique oriental n’a pas de mal à se tromper lui-même. Ses opinions – pour autant que nous puissions les connaître – peuvent être brièvement esquissées comme suit : L’être de toutes choses est Dieu : il n’y a rien en dehors de Lui. Toutes choses sont une unité essentielle ; Chaque partie du monde est le monde entier. L’homme est donc une unité en essence mais une multiplicité en individus. Son anthropologie était un progrès par rapport à celle d’al-Ghazzali vers un panthéisme plus inébranlable. Il partage le point de vue selon lequel l’âme de l’homme est une substance spirituelle différente de tout le reste et procédant de Dieu. Mais il efface la différence de [263] Dieu et fait des âmes pratiquement des émanations. A la mort, celles-ci retournent à Dieu qui les a envoyées. Toutes les religions jusqu’à Ibn Arabi étaient pratiquement indifférentes ; en elles tout le divin était à l’œuvre et était adoré. Pourtant, l’Islam est le plus avantageux et le soufisme est sa véritable philosophie. De plus, l’homme n’a pas de libre arbitre ; il est contraint par la volonté de Dieu, qui est en réalité tout ce qui existe. Il n’y a pas non plus de différence réelle entre le bien et le mal ; l’unité essentielle de toutes choses rend une telle division impossible.
Le dernier membre du cercle des Muwahhides dont nous devons nous occuper – et peut-être même le dernier – est Abd al-Haqq ibn Sa‘bin. Il était aussi mystique qu’Ibn Arabi, mais il était apparemment plus versé dans la philosophie et ne donnait pas à ses conceptions un caractère aussi théologique et coranique. Lui aussi naquit à Murcie vers 613 et dut très tôt fonder sa propre école, rassembler des disciples autour de lui et se faire une grande réputation. On lui attribue de grandes compétences en alchimie, en astrologie et en magie, ce qui signifie probablement qu’il prétendait être un wali, un ami de Dieu, doué de pouvoirs miraculeux. On l’accuse de se faire passer pour un prophète, bien que dans l’islam orthodoxe Mahomet soit le dernier et le sceau des prophètes. Mais on peut dire en revanche qu’il n’avait nul besoin du titre de « prophète » ; Beaucoup de mystiques soutenaient, hérétiquement il est vrai, que le wali était supérieur au prophète, au nabi ou au rasul. Il avait évidemment, en outre, une réputation plus solide en philosophie, comme le montre sa correspondance avec Frédéric II, le grand Hohenstaufen (mort en 1250). L’histoire n’est racontée que du côté musulman, mais elle a une apparence assez vraie et semble assez authentique. D’après elle, Frédéric aurait adressé certaines questions de philosophie - sur l’éternité du monde, la nature de l’âme, le nombre et la nature des catégories, etc. - à différents princes musulmans, en les priant de les soumettre à leurs savants. Les questions parvinrent donc à ar-Rashid, le Muwahhid (reg. 630-640), adressées à [p. 264] Ibn Sa’bin comme à un savant dont la réputation avait atteint jusqu’à la cour sicilienne. Ar-Rashid les transmit ; Ibn Sa‘bin accepta la mission avec un sourire – c’est le récit musulman – et exposa triomphalement et avec mépris les difficultés du monarque et de l’étudiant chrétien. Dans ses réponses, il fait certainement preuve d’une connaissance très complète et très exacte des systèmes aristotélicien et néoplatonicien, et il est beaucoup moins un disciple aveugle d’Aristote qu’Ibn Rushd. Mais son ton de pédagogue est des plus désagréables, et nous découvrons à la fin que tout cela n’est qu’une simple discipline préliminaire, conduisant en elle-même à l’agnosticisme et à la reconnaissance qu’il n’y a rien d’autre que de la vanité en ce monde, et que seule la vision du soufi peut trouver la certitude et la paix. Nous retrouvons ainsi le cercle par lequel est passé al-Ghazzali. A la différence d’Ibn Rushd, le prophète, avec Ibn Sa‘bin, occupe un rang plus élevé que le sage. Au-delà de la division actuelle de l’âme en végétatif, animal et raisonnable, il en ajoute deux autres, dérivées du raisonnable, l’âme de sagesse et l’âme de prophétie. La première de ces âmes est celle du philosophe, la seconde celle du prophète, et la dernière est la plus élevée.De l’âme raisonnable, il affirme l’immortalité.
Sa position devait être par ailleurs pratiquement la même que celle d’Ibn Arabi. Comme lui, il était zahirite en droit et mystique en théologie. « Dieu est la réalité des choses existantes », enseignait-il, et il est évident qu’il appartenait à l’école du panthéisme dans laquelle Dieu est tout, et les choses séparées sont [265] des émanations de lui. Dans la vie, nous avons des éclairs de reconnaissance des réalités célestes, mais c’est seulement à la mort - qui est notre véritable naissance - que nous atteignons l’union avec l’éternel, ou, pour parler techniquement, avec l’Intellect Actif.
Il lui était apparemment tout à fait possible de défendre ces opinions en public tant que les Muwahhides étaient assez forts pour le protéger. Mais leur empire tombait rapidement en morceaux et le temps de la liberté était passé. Une attaque contre lui à Tunis, où les Hafsides régnaient alors, le poussa vers l’Est vers 643, et il se réfugia à La Mecque, de tous les endroits où il se réfugia. Le refuge semble avoir été sûr. Il y vécut plus de vingt ans au milieu d’un cercle de disciples, parmi lesquels se trouvait le chérif lui-même, et mourut vers 667. Une histoire mal authentifiée raconte qu’il s’est suicidé. L’homme lui-même, avec tant de ses contemporains et de ses proches, doit rester une énigme pour nous. Malgré toute sa fierté hautaine de savoir, on a noté de lui que ses premiers disciples étaient parmi les pauvres. Ses contemporains le décrivaient comme « un soufi à la manière des philosophes ». Le dernier vestige de l’empire Muwahhid s’éteignit l’année de sa mort.