1. Au Xe siècle, on distingue les logiciens ou métaphysiciens des naturalistes. Les premiers suivent une méthode plus rigoureuse que les dialecticiens et traitent d’autres sujets que ceux dont s’occupe l’école physique. Ils ont répudié Pythagore pour se confier à la direction d’Aristote, bien entendu sous une forme néoplatonicienne.
Nous avons affaire ici à deux directions d’intérêt scientifique. Les naturalistes s’intéressent plus ou moins à la plénitude des phénomènes concrets de la nature, comme en géographie et en ethnologie. Ils examinent dans toutes les directions les effets des choses et pensent que la nature essentielle de ces phénomènes ne se discerne que dans cet effet ou cette opération. Lorsqu’ils s’élèvent au-delà de la nature, de l’âme et de l’esprit, jusqu’à l’essence divine, la définition à laquelle ils se limitent ou qu’ils adoptent de préférence est celle de « la cause première » ou du « sage créateur » dont la bonté et la sagesse se manifestent par ses œuvres.
[p. 107]
Les logiciens procèdent d’une manière tout à fait différente. L’occurrence du particulier n’a à leurs yeux qu’une valeur secondaire, celle d’une simple illustration de sa déductibilité à partir de l’universel. Tandis que les physiciens partent des effets ou des opérations, les logiciens cherchent à comprendre les choses à partir des principes. Partout ils recherchent l’idée ou l’essence des choses, jusqu’à la plus haute. Pour eux, pour rendre le contraste plus intelligible par un exemple, Dieu n’est pas d’abord « le sage créateur », mais d’abord « l’être nécessairement existant ».
Dans l’ordre des temps, les Logiciens viennent après l’école Physique, de même que la Dialectique Mutazilite de son côté (v. II, 3 §§ 4 et 5) a placé dans le champ de sa considération d’abord l’Œuvre de Dieu, puis son Être.
Nous avons déjà reconnu Razi comme le représentant le plus important de la direction philosophique prise par les physiciens, et quant aux efforts logiques et métaphysiques, pour lesquels Kindi et d’autres avaient préparé la voie, ils culminent avec le jeune contemporain de Razi, Abu Nasr ibn Mohammed ibn Tarkhan ibn Uzlag al-Farabi.
La philosophie dans laquelle Farabi a été initié provenait de l’école de Merv, et peut-être ses membres avaient-ils accordé plus d’attention aux questions métaphysiques que les hommes de Harran et de Bassora avec leur penchant marqué pour la philosophie naturelle.
De Bagdad, où il avait longtemps vécu et travaillé, il se rendit à Haleb (Alep), sans doute à la suite de troubles politiques, et s’établit là à la brillante cour de Saif-addaula ; mais il a dû passer ses dernières années non pas à la cour mais dans la retraite. Il mourut à Damas, au cours d’un voyage, en décembre 960 ; on rapporte que son prince, vêtu en soufi, prononça sur lui son oraison funèbre. On nous dit qu’il avait quatre-vingts ans, et il est par ailleurs probable qu’il était très âgé. Son contemporain et partenaire d’études, Abu Bishr Matta, mourut dix ans avant lui, ainsi que son élève Abu Zakariya, Yakhya ibn Adi, en l’an 971, à l’âge de quatre-vingt-un ans.
3. L’ordre chronologique des œuvres de Farabi n’a pas été déterminé. Les traités plus courts dans lesquels il entre en contact avec les dialecticiens et les philosophes naturels, s’ils sont authentiques sous la forme qui nous est parvenue, peuvent avoir été des productions populaires ou juvéniles de sa part ; [109] mais ses capacités de maturité ont été appliquées à l’étude des écrits d’Aristote, pour cette raison le nom que lui a donné l’Orient était « le deuxième enseignant », c’est-à-dire « le deuxième Aristote ».
Depuis son époque, le nombre et l’ordre des ouvrages composés par Aristote ou du moins qui lui sont attribués, et qui ont été paraphrasés et commentés à l’exemple de Farabi, sont restés en général fixes. Viennent d’abord les huit traités de logique, savoir : les Catégories, l’Herméneutique, les Premiers Analytiques, les Seconds Analytiques, les Topiques, la Sophistique, la Rhétorique et la Poétique : c’est à ces traités que l’Isagoge de Porphyre sert d’introduction. Viennent ensuite les huit traités qui traitent des sujets physiques, savoir : l’Auscultatio Physica, le De Coelo et Mundo, le De Generatione et Corruptione, la Météorologie, la Psychologie, le De Sensu et Sensato, le Livre des Plantes et le Livre des Animaux. Viennent enfin la Métaphysique, l’Éthique, la Politique, etc.
Farabi considérait encore la soi-disant « Théologie d’Aristote » comme une œuvre authentique. A la manière néoplatonicienne et avec une certaine tentative d’adaptation à la foi musulmane, il cherche à démontrer que Platon et Aristote s’accordent. Le besoin qu’il éprouve n’est pas d’une critique discriminante, mais d’une vision concluante et globale du monde ; et la satisfaction de ce besoin, qui est plutôt religieux que scientifique, l’incite à passer outre les différences philosophiques. Platon et Aristote ne doivent différer l’un de l’autre que par la méthode, la phraséologie et par rapport à la vie pratique : leur doctrine de la sagesse est la même. Ils sont les « Imâms » ou « autorités suprêmes » en philosophie ; et comme ils étaient deux esprits indépendants et originaux, l’autorité qui est constituée [110] par leur accord a plus de valeur aux yeux de Farabi que la foi de toute la communauté musulmane, qui suit avec une confiance aveugle la direction d’un seul.
[p. 111]
La logique se divise en deux catégories, selon que ses sujets sont en rapport avec la réalité ; la première comprend la doctrine des Idées et des Définitions (tasawwur), la seconde la doctrine des Jugements, des Inférences et des Preuves (tasdiq). Les Idées, avec lesquelles on classe les Définitions, bien que dans une simple juxtaposition vague et extérieure, n’ont en elles-mêmes aucun rapport avec la réalité, c’est-à-dire qu’elles ne sont ni vraies ni fausses. Parmi les « Idées », Farabi reconnaît ici les formes psychologiques les plus simples, c’est-à-dire à la fois les représentations d’objets individuels issues de la perception sensorielle et les idées qui ont été imprimées dans l’esprit dès le début, telles que le Nécessaire, le Réel, le Possible. De telles représentations et idées sont immédiatement certaines. On peut diriger l’esprit d’un homme vers ces choses, et rendre son âme observatrice d’elles, mais on ne peut pas les lui démontrer, ni les expliquer en les dérivant de ce qui est connu, vu qu’elles sont déjà claires en elles-mêmes, et cela aussi avec le plus haut degré de certitude.
En combinant des représentations ou des idées, on obtient des jugements qui peuvent être vrais ou faux. Pour obtenir un fondement à ces jugements, il faut remonter, par les procédés d’inférence et de preuve, à certaines [112] propositions transmises à l’origine à l’entendement, immédiatement évidentes et n’admettant aucune confirmation ultérieure. De telles propositions, les propositions fondamentales ou axiomes de toute science, doivent exister pour les mathématiques, la métaphysique et l’éthique.
La doctrine de la preuve, qui nous amène à la connaissance de ce qui était jusque-là inconnu à partir de ce qui est connu et établi, est, selon Farabi, la logique proprement dite. La connaissance des concepts principaux (les catégories) et de leur synthèse dans le jugement (herméneutique) et dans l’inférence (premiers analytiques) n’en constitue qu’une introduction. Or, dans la doctrine de la preuve, il s’agit avant tout de déterminer les normes ou les principes d’une science universellement valable et nécessaire, qui doit être la philosophie. La loi de contradiction est ici considérée comme le principe le plus élevé, par lequel la vérité ou la nécessité d’une proposition et en même temps la fausseté ou l’impossibilité de la proposition contraire deviennent connues en un seul acte de connaissance. De ce point de vue, la dichotomie platonicienne est préférable, comme méthode scientifique, à la polytomie aristotélicienne. Et Farabi ne se contente pas du côté formel de la doctrine de la preuve. Cette doctrine doit être plus qu’une méthodologie qui indique le bon chemin vers la vérité : elle doit elle-même indiquer la vérité, elle doit engendrer la science. Elle ne se contente pas de considérer les jugements comme la matière du syllogisme, mais elle s’intéresse aussi à la vérité qu’ils contiennent, en se référant aux sciences particulières concernées. Elle n’est pas un simple instrument, elle est plutôt une partie constitutive de la philosophie.
Comme nous l’avons vu, la théorie de la preuve se termine par la connaissance nécessaire, qui correspond à [113] l’existence nécessaire. Mais il y a en plus le grand domaine du possible, dont nous ne pouvons tirer qu’une connaissance probable. Les différents degrés de probabilité, ou les modes par lesquels nous parvenons à la connaissance du possible, sont donc étudiés dans les Topiques, et à eux sont associées la sophistique, la rhétorique et la poétique. Sous d’autres rapports, ces trois dernières matières concernent principalement des objectifs pratiques, mais chez Farabi elles sont combinées avec les Topiques dans une dialectique de l’apparence. Il poursuit en disant que la vraie science ne peut être construite que sur les propositions nécessaires des seconds Analytiques, mais que la probabilité se réduit à un simple fantôme de vérité, des jugements topiques ou dialectiques aux jugements poétiques. Ainsi, la poésie se trouve tout en bas de l’échelle, étant selon Farabi une absurdité mensongère et immorale.
Dans l’addendum à l’Isagoge de Porphyre, notre philosophe a aussi exprimé ses vues sur la question des « universaux ». Il trouve le particulier non seulement dans les choses et dans la perception sensible, mais aussi dans la pensée. De même, l’universel n’existe pas seulement comme « accident » dans les choses individuelles, mais aussi comme « substance » dans l’esprit. L’esprit de l’homme abstrait l’universel des choses, mais il avait une existence propre avant celles-ci. C’est pourquoi la triple distinction de l’ante rem, de l’in re et du post rem se retrouve pratiquement déjà chez Farabi.
L’existence est-elle en effet un prédicat ? Farabi a répondu à cette question qui a causé tant de problèmes en philosophie. Selon lui, l’existence est une relation grammaticale ou logique, mais pas une catégorie d’actualité qui formule une quelconque assertion sur les choses. L’existence d’une chose n’est rien d’autre que la chose elle-même.
[p. 114]
6. La tendance de la pensée qui se manifeste dans la Logique s’affirme aussi dans la Métaphysique : au lieu du Changeant et de l’Eternel, apparaissent les idées du Possible et du Nécessaire.
Tout ce qui existe est, selon Farâbi, ou bien une chose nécessaire, ou bien une chose possible ; il n’y a pas de troisième espèce d’être. Or, comme tout ce qui est possible suppose pour se réaliser une cause, et que la chaîne des causes ne peut pas être suivie sans fin, nous nous voyons obligés de supposer qu’il existe un être qui existe nécessairement, sans cause, possédant le plus haut degré de perfection et une éternelle plénitude de réalité, se suffisant à lui-même, sans changement, qui, en tant qu’esprit absolu, pure bonté et pensée, étant la pensée et la pensée en une seule nature, aime la bonté et la beauté transcendantes de cette nature qui est la sienne. On ne peut prouver l’existence de cet être, car il est lui-même la preuve et la cause première de toutes choses, en qui la vérité et la réalité coïncident. Et il est contenu dans l’idée même d’un tel être qu’il soit un et un seulement, car s’il y avait deux êtres premiers et absolus, ils devraient être en partie semblables et en partie différents ; mais dans ce cas, la simplicité de chacun serait détruite. Un Être qui est le plus parfait de tous, doit être un seul.
Nous appelons Dieu cet être premier, unique et véritablement réel. Et comme en lui toutes choses sont une, sans même qu’il y ait de différence de genre, il est impossible de donner une définition de son être. L’homme lui donne cependant les noms les plus nobles, qui expriment tout ce qu’il y a de plus honoré et de plus estimé dans la vie, parce que, dans l’impulsion [115] mystique qui les porte sur ce sujet, les mots perdent leur signification ordinaire et dépassent toute différence. Certains noms se rapportent à sa nature essentielle, d’autres à sa relation au monde, sans toutefois porter préjudice à l’unité de son essence ; mais tous doivent être compris métaphoriquement, et nous ne pouvons les interpréter que par analogie. De Dieu, comme de l’être le plus parfait, nous devrions avoir aussi la plus complète idée. Du moins nos notions mathématiques sont-elles plus parfaites que nos notions de physique, parce qu’elles se rapportent aux objets les plus parfaits. Mais l’objet le plus parfait de tous nous est égal à la lumière la plus brillante : à cause de la faiblesse de nos yeux, nous ne pouvons le supporter. Ainsi les imperfections inhérentes à la Matière s’accrochent à notre compréhension.
Le Corporel, qui est censé provenir de l’imagination de l’Esprit, a aussi ses six degrés : Corps Célestes, Corps Humains, Corps des Animaux Inférieurs, Corps des Plantes, Minéraux et Corps Élémentaires.
L’influence du précepteur chrétien de Farabi est probablement encore perceptible dans ces spéculations, puisqu’elles suivent le chiffre 3. Ce chiffre avait pour eux la même signification que le chiffre 4 pour les naturalistes. La terminologie confirme également cette idée.
Mais cela n’est que de l’extérieur : c’est le néoplatonisme qui apporte le contenu. Ici, la création ou l’émanation du monde apparaît comme un processus intellectuel éternel. Par le premier esprit créé pensant à son auteur, le second esprit-sphère vient à l’existence ; tandis que par le même esprit pensant à lui-même et se réalisant ainsi, le premier corps, ou la sphère céleste la plus élevée, procède de lui. Et ainsi le processus se poursuit dans une succession nécessaire, jusqu’à la sphère la plus basse, celle de la Lune, en parfaite conformité avec le système des sphères de Ptolémée – tel que toute personne bien instruite le connaît au moins depuis la « Commedia » de Dante – et selon le mode de dérivation néoplatonicien. Les sphères ensemble forment un ordre ininterrompu, car [117] tout ce qui existe est une unité. La création et la conservation du monde sont une seule et même chose. Et non seulement l’unité de l’Etre divin est représentée dans le monde, mais la justice divine s’exprime aussi dans l’ordre magnifique qui y règne.L’ordre logique du monde est en même temps un ordre moral.
A la simplicité du monde céleste s’oppose le royaume sublunaire [118] des quatre natures, royaume des contrastes et des changements. Dans ce royaume même, au milieu de sa pluralité, on rencontre l’unité d’une série ascendante, depuis les Eléments jusqu’à l’Homme. Farabi ne peut avancer sur ce sujet beaucoup d’originalité. Fidèle à son point de vue logique, il ne s’occupe que très peu des sciences naturelles, parmi lesquelles, se fondant sur l’unité originelle de la matière, il semble avoir compté sans hésitation l’Alchimie. Nous nous tournons aussitôt vers sa Doctrine de l’Homme ou de l’Ame humaine, qui présente un certain intérêt.
L’âme est ce qui donne la plénitude (Entelechia) à l’existence du corps, mais ce qui donne la plénitude [119] à l’existence de l’âme est l’esprit, ou l’esprit ('aql). L’esprit seul est l’homme réel.
L’Esprit dans l’homme est triple : selon qu’il est (1) possible, (2) actuel et (3) influencé d’en haut. Or, au sens de Farabi, cela signifie que (1) la potentialité spirituelle dans l’homme est, au moyen (2) de la réalisation de la connaissance acquise par l’expérience, (3) conduite à la connaissance du suprasensible, qui précède toute expérience et induit elle-même l’expérience.
Les degrés de l’Esprit et sa connaissance correspondent aux degrés de l’existence. L’inférieur s’efforce avec désir d’atteindre le supérieur, et le supérieur élève l’inférieur à son propre niveau. L’Esprit qui se tient au-dessus de nous et qui a prêté à toutes les choses terrestres leurs formes, cherche à réunir ces formes dispersées pour qu’elles deviennent une dans l’amour. Il les rassemble d’abord dans l’homme. Et en effet, la possibilité et la vérité de la connaissance humaine dépendent du fait que le même Esprit qui a donné au corporel sa forme, donne aussi à l’homme l’Idée. Les formes dispersées du terrestre se retrouvent dans l’Esprit humain, et par là il en vient à ressembler au dernier des Esprits célestes. L’unité avec cet Esprit céleste, et par là une approche de Dieu, est le but et la béatitude de l’Esprit de l’homme.
Or, la question de savoir si une telle union est possible avant la mort de l’homme est, selon Farabi, ou une question à laquelle il faut répondre par la négative. La plus haute chose que l’on puisse atteindre dans [121] cette vie, c’est la connaissance rationnelle. Mais la séparation d’avec le corps donne à l’âme rationnelle la liberté complète qui appartient à l’esprit. Mais continue-t-elle alors d’exister comme âme individuelle ? Ou n’est-elle qu’un moment de l’intelligence universelle supérieure ? Sur ce point, Farabi s’exprime de manière ambiguë et sans cohérence dans ses divers écrits. Les hommes, ainsi dit-on, disparaissent dans la mort ; une génération succède à une autre ; et les semblables se joignent aux semblables, chacun dans sa propre classe. Et comme les âmes rationnelles ne sont pas liées à l’espace, elles se multiplient sans fin, de même que la pensée s’ajoute à la pensée et la puissance à la puissance. Chaque âme réfléchit sur elle-même et sur toutes les autres qui lui sont semblables ; et plus elle réfléchit ainsi, plus sa joie est intense (cf. infra, § 13).
De même que la logique doit rendre compte des principes de la connaissance, de même l’éthique doit traiter des règles fondamentales de conduite, bien que dans ce dernier cas, la pratique et l’expérience soient un peu plus importantes que dans la théorie de la connaissance. Dans ce traitement, Farabi s’accorde tantôt avec Platon, tantôt avec Aristote ; mais il arrive qu’il aille plus loin que l’un ou l’autre, de façon mystique et ascétique. En opposition aux théologiens, qui reconnaissent sans doute une connaissance acquise par la raison, mais non des règles de conduite enseignées par la raison, Farabi affirme souvent avec insistance que la raison décide si une chose est bonne ou mauvaise. Pourquoi la raison, qui nous [122] a été communiquée d’en haut, ne déciderait-elle pas de la conduite, puisque la plus haute vertu consiste certainement à connaître ? Farabi déclare en termes vigoureusement accentués que si un homme savait tout ce qui se trouve dans les écrits d’Aristote, mais n’agissait pas conformément à sa connaissance, tandis qu’un autre homme façonnait sa conduite conformément à l’enseignement d’Aristote, sans en être au courant, la préférence devrait être accordée au premier. La connaissance occupe une position plus élevée que l’acte moral, sinon elle ne pourrait pas décider de l’acte.
L’âme désire par sa nature même. Dans la mesure où elle perçoit et représente, elle a une volonté, tout comme les animaux inférieurs. Mais l’homme seul possède la liberté de choix, puisque celle-ci repose sur une considération rationnelle. La pensée pure est le domaine de la liberté. C’est donc une liberté qui dépend des motifs fournis par la pensée, une liberté qui est en même temps une nécessité, dans la mesure où elle est en dernière analyse déterminée par la nature rationnelle de Dieu. En ce sens, Farabi est un déterministe.
La liberté de l’homme, telle qu’elle est conçue, ne peut justifier qu’imparfaitement sa domination sur le sensible, à cause de l’opposition de la matière. Elle ne devient parfaite que lorsque l’âme raisonnable est libérée des liens de la matière et des enveloppes de l’erreur, dans la vie de l’Esprit. Mais c’est là la plus haute béatitude que l’on recherche pour elle-même, et c’est par conséquent manifestement le bien. C’est ce bien que l’âme humaine recherche lorsqu’elle se tourne vers l’Esprit au-dessus d’elle, tout comme les esprits des cieux lorsqu’ils s’approchent du Très-Haut.
Dans la description des souverains représentatifs du prince idéal, car il peut y en avoir plusieurs en même temps, et le prince et le ministre peuvent se partager la vertu et la sagesse du gouvernement, nous nous rapprochons de la théorie politique musulmane de l’époque. Mais les expressions sont enveloppées d’obscurité : la lignée, par exemple, qui convient à un prince, et son devoir de prendre la tête de la guerre sainte, ne sont pas clairement indiqués. Tout flotte en effet dans un brouillard philosophique.
Il est vraisemblable que ces expressions ne sont que l’enveloppe extérieure d’une croyance mystico-philosophique dans l’absorption de l’Esprit humain dans l’Esprit du monde et finalement dans Dieu, car, comme l’enseigne Farabi, bien que le monde, considéré déductivement (c’est-à-dire logiquement et métaphysiquement), soit quelque chose de différent de Dieu, cependant inductivement le monde présent est considéré par l’âme comme étant identique au prochain, car en tout, même dans son Unité, Dieu lui-même est le Tout.
Cet ordre de l’univers, qui émane de Dieu de toute éternité, peut-il jamais être détruit, ou peut-il même refluer vers Dieu ? Il y a sans doute un retour constant vers la Divinité. L’âme aspire à ce qui est en haut, et la connaissance qui progresse la purifie et la conduit vers le haut. Mais jusqu’où ? Ni les philosophes ni les prophètes n’ont pu donner une réponse claire à cette question. Et la sagesse de ces deux disciplines, de la philosophie et de la prophétie, Farabi la tire de l’Esprit créateur du monde qui est au-dessus de nous. De temps à autre, il parle de la prophétie comme si elle représentait le stade le plus élevé de la connaissance et de l’action humaines. Mais telle n’est pas sa véritable conception ; du moins n’est-ce pas la conséquence logique de sa philosophie théorique. Selon elle, tout ce qui est prophétique, dans le rêve, la vision, la révélation, etc., appartient au domaine de l’imagination ou de la représentation, et occupe ainsi une position intermédiaire entre la perception sensorielle et la connaissance rationnelle pure. Bien que, dans son Éthique et Politique, il attache une grande importance éducative à la religion, elle est toujours considérée comme inférieure en valeur absolue à la connaissance acquise par la raison pure.
Farabi vivait perpétuellement dans le monde de l’intellect. Roi dans le domaine mental, mendiant dans les biens matériels, il se sentait heureux avec ses livres, les oiseaux et les fleurs de son jardin. Pour son peuple, la communauté musulmane, il ne pouvait être que très peu de chose. Dans son enseignement politique et éthique, il n’y avait pas de place [126] pour les questions mondaines ou pour la « guerre sainte ». Sa philosophie ne satisfaisait aucun besoin des sens, tandis qu’elle s’opposait à la vie de l’imagination qui appartient à la fois aux sens et à l’intellect, car cette vie s’exprime spécialement dans les créations de l’art et dans les fantaisies religieuses. Il était perdu dans les abstractions de l’esprit pur. En tant qu’homme pieux et saint, il était un objet d’étonnement pour ses contemporains, et quelques disciples l’honoraient comme la personnification de la sagesse ; mais les véritables érudits de l’islam le décriaient toujours comme un hérétique. Il y avait bien sûr suffisamment de fondement pour cela : de même que la philosophie naturelle conduisait facilement au naturalisme et à l’athéisme, le monothéisme des logiciens conduisait imperceptiblement au panthéisme.
Il n’est donc pas étonnant que dans les réunions savantes d’Abou Sulaiman, comme le rapporte son élève Tawhidi († 1009), Empédocle, Socrate, Platon et d’autres soient plus souvent cités qu’Aristote. Une société très diverse se réunissait dans ces réunions. On ne se demandait pas d’où venait tel ou tel individu ni à quelle religion il adhérait. On vivait dans la conviction, héritée de Platon, que toute opinion contient une part de vérité, de même que toutes les choses participent d’une existence commune et que toutes les sciences forment une seule et même connaissance réelle. C’est seulement sur cette base qu’on pouvait concevoir que chacun pût commencer par affirmer que son opinion était la vraie et que la science qu’il cultivait était la science la plus à privilégier. Et c’est précisément pour cette raison qu’il n’y a pas de conflit entre la religion et la philosophie, si véhémentes que soient les assertions de ces deux côtés. Au contraire, la philosophie confirme les doctrines de la religion, comme celle-ci perfectionne les résultats de la philosophie. Si la connaissance philosophique est l’essence et la fin de l’âme de l’homme, la croyance religieuse en est la vie, ou la voie vers cette fin ; et comme la raison est la vicaire de Dieu sur la terre, il est impossible que la raison et la révélation se contredisent.
[p. 128]
Il n’est pas utile d’insister sur des points particuliers dans ces discussions conversationnelles dont nous avons donné la teneur. L’apparition de Sidjistani et de son entourage est importante dans l’histoire de la culture, mais elle n’a aucune signification pour le développement de la philosophie en Islam. Ce qui était pour Farabi la vie même de son esprit, devient dans cette Société un simple sujet de conversation savante.