[p. 28]
Les mystiques de toutes races et de toutes croyances ont décrit le progrès de la vie spirituelle comme un voyage ou un pèlerinage. D’autres symboles ont été utilisés dans le même but, mais celui-ci semble avoir une portée presque universelle. Le soufi qui part à la recherche de Dieu se qualifie lui-même de « voyageur » (salik) ; il avance par de lentes « étapes » (maqamat) le long d’un « sentier » (tariqat) vers le but de l’union avec la Réalité (fana fi’l-Haqq). S’il s’aventure à faire une carte de cette ascension intérieure, elle ne correspondra exactement à aucune de celles faites par les explorateurs précédents. De telles cartes ou échelles de perfection ont été élaborées par des maîtres soufis à une époque ancienne, et la malheureuse habitude musulmane de systématiser a produit une énorme quantité de traces. Le « chemin » exposé par l’auteur du Kitab al-Luma’, peut-être [p. 29] le plus ancien traité complet sur le soufisme que nous possédions aujourd’hui, comprend les sept « étapes » suivantes, dont chacune (à l’exception du premier membre de la série) est le résultat des « étapes » qui la précèdent immédiatement : (1) le repentir, (2) l’abstinence, (3) le renoncement, (4) la pauvreté, (5) la patience, (6) la confiance en Dieu, (7) la satisfaction. Les « étapes » constituent la discipline ascétique et éthique du soufi, et doivent être soigneusement distinguées des soi-disant « états » (ahwal, pluriel de hal), qui forment une chaîne psychologique similaire. L’auteur que je viens de citer énumère dix « états » : la méditation, la proximité de Dieu, l’amour, la crainte, l’espoir, le désir, l’intimité, la tranquillité, la contemplation et la certitude. Alors que les « étapes » peuvent être acquises et maîtrisées par nos propres efforts, les « états » sont des sentiments et des dispositions spirituelles sur lesquels un homme n’a aucun contrôle :
« Ils descendent de Dieu dans son cœur, sans qu’il puisse les repousser quand ils viennent ni les retenir quand ils s’en vont. »
Le chemin du soufi n’est achevé que lorsqu’il a franchi toutes les étapes, s’est perfectionné dans chacune d’elles avant de passer à la suivante, et a expérimenté tous les états que Dieu lui a accordés. Alors, et seulement alors, il est définitivement élevé aux plans supérieurs de conscience que les soufis appellent la Gnose (ma’rifat) et la Vérité (haqiqat), où le chercheur (talib) devient le connaisseur ou le gnostique (‘arif) et réalise que la connaissance, le connaisseur et le connu sont Un.
[p. 30]
* * *
Après avoir esquissé, aussi brièvement que possible, le cadre extérieur de la méthode par laquelle le soufi s’approche de son but, je vais maintenant essayer d’en rendre compte de façon plus approfondie. Le présent chapitre traite de la première partie du triple voyage — le Chemin, la Gnose et la Vérité — par lequel la quête de la Réalité est souvent symbolisée.
La première place dans chaque liste d’« étapes » est occupée par le repentir (tawbat). C’est le terme musulman pour « conversion » et il marque le début d’une nouvelle vie. Dans les biographies d’éminents soufis, on relate généralement les rêves, les visions, les auditions et autres expériences qui les ont poussés à s’engager sur la Voie. Si triviales qu’elles puissent paraître, ces anecdotes ont une base psychologique et, si elles sont authentiques, elles mériteraient d’être étudiées en détail. Le repentir est décrit comme le réveil de l’âme du sommeil de l’insouciance, de sorte que le pécheur prend conscience de ses mauvaises voies et éprouve de la contrition pour sa désobéissance passée. Il n’est cependant pas vraiment pénitent à moins (1) qu’il n’abandonne immédiatement le ou les péchés dont il a conscience et (2) qu’il ne prenne la ferme résolution [p. 31] de ne plus jamais commettre ces péchés à l’avenir. S’il ne parvient pas à tenir son vœu, il doit se tourner à nouveau vers Dieu, dont la miséricorde est infinie. Un certain soufi bien connu s’est repenti soixante-dix fois et est retombé soixante-dix fois dans le péché avant de faire un repentir durable. Le converti doit aussi, dans la mesure de ses moyens, satisfaire tous ceux à qui il a fait du tort. De nombreux exemples de telles restitutions pourraient être tirés de la Légende des Saints Musulmans.
Selon la haute théorie mystique, le repentir est un acte purement de grâce divine, venant de Dieu à l’homme, et non de l’homme à Dieu. Quelqu’un dit à Rabi’a :
« J’ai commis beaucoup de péchés ; si je me tourne vers Dieu avec pénitence, se tournera-t-il vers moi avec miséricorde ? » « Non, répondit-elle, mais s’il se tourne vers toi, tu te tourneras vers lui. »
La question de savoir si l’on doit se souvenir des péchés après le repentir ou les oublier illustre un point fondamental de l’éthique soufie : je veux dire la différence entre ce qu’on enseigne aux novices et aux disciples et ce que les adeptes tiennent pour une doctrine ésotérique. Tout directeur d’âmes musulman dirait à ses élèves que penser humblement et avec remords à ses péchés est un remède souverain contre l’orgueil spirituel, mais lui-même pourrait très bien croire que le véritable repentir consiste à tout oublier sauf Dieu.
« Le pénitent », dit Hujwiri, « est un amoureux de Dieu, et l’amoureux de Dieu est en contemplation de Dieu : dans la contemplation, [p. 32] il est mal de se souvenir du péché, car le souvenir du péché est un voile entre Dieu et le contemplatif. »
Le péché appartient à l’existence de soi, qui est elle-même le plus grand de tous les péchés.Oublier le péché, c’est oublier soi-même.
Ce n’est là qu’une application d’un principe qui, comme je l’ai dit, traverse tout le système éthique du soufisme et sera expliqué plus en détail dans un chapitre ultérieur. Ses dangers sont évidents, mais il faut reconnaître en toute justice que la même théorie de conduite peut ne pas convenir également à ceux qui se sont perfectionnés dans la discipline morale et à ceux qui s’efforcent encore d’atteindre la perfection.
Sur la porte du repentir il est écrit :
« Abandonnez tout vous-même, vous qui entrez ici ! »
Le converti commence alors ce que les mystiques chrétiens appellent la Voie Purgative. S’il suit la règle générale, il prendra un directeur (Sheykh, Pir, Murshid), c’est-à-dire un saint homme d’une expérience mûre et d’une connaissance profonde, dont le moindre mot est une loi absolue pour ses disciples. Un « chercheur » qui tente de parcourir le « Chemin » sans assistance reçoit peu de sympathie. On dit d’un tel individu que « son guide est Satan », et il est comparé à un arbre qui, faute des soins du jardinier, ne produit « aucun fruit ou des fruits amers ». En parlant des Sheykhs soufis, Hujwiri dit :
[p. 33]
* * *
« Quand un novice entre chez eux, dans le but de renoncer au monde, ils le soumettent à une discipline spirituelle pendant trois ans. S’il remplit les conditions de cette discipline, tant mieux ; sinon, ils déclarent qu’il ne peut être admis au « Chemin ». La première année est consacrée au service du peuple, la deuxième année au service de Dieu, et la troisième année à la surveillance de son propre cœur. Il ne peut servir le peuple que s’il se place au rang de serviteur et tous les autres au rang de maîtres, c’est-à-dire qu’il doit considérer tous, sans exception, comme étant supérieurs à lui-même, et doit considérer comme son devoir de servir tous de la même manière. Et il ne peut servir Dieu que s’il renonce à tous ses intérêts égoïstes relatifs à la vie présente ou à la vie future, et s’il adore Dieu pour Dieu seul, dans la mesure où quiconque adore Dieu pour quelque chose adore lui-même, et non Dieu. Et il ne peut veiller sur son cœur que lorsque ses pensées sont rassemblées et que tout souci est écarté, de sorte qu’en communion avec Dieu il protège son cœur des assauts de l’insouciance. Lorsque ces qualifications sont possédées par [p. 34] le novice, il peut porter le muraqqa’at (la robe rapiécée portée par les derviches) comme un véritable mystique, et non pas simplement comme un imitateur des autres.
Shibli était un élève du célèbre théosophe Junayd de Bagdad. Lors de sa conversion, il vint voir Junayd et lui dit :
« On me dit que tu possèdes la perle de la connaissance divine : donne-la-moi ou vends-la. » Junayd répondit : « Je ne peux pas la vendre, car tu n’en as pas le prix ; et si je te la donne, tu l’auras obtenue à bon marché. Tu n’en connais pas la valeur. Jette-toi à corps perdu, comme moi, dans cet océan, afin de gagner la perle en attendant patiemment. »
Shibli a demandé ce qu’il devait faire.
« Allez », dit Junayd, « et vendez du soufre. »
À la fin d’une année, il dit à Shibli :
« Ce commerce vous rendra célèbre. Devenez un derviche et occupez-vous uniquement de la mendicité. »
Pendant une année entière, Shibli erra dans les rues de Bagdad, demandant l’aumône aux passants, mais personne ne l’écoutait. Puis il revint vers Junayd, qui s’écria :
« Voyez donc ! Vous n’êtes rien aux yeux des gens. Ne vous préoccupez jamais d’eux et ne vous souciez pas d’eux. Pendant quelque temps, continua-t-il, vous avez été chambellan et avez exercé les fonctions de [p. 35] gouverneur d’une province. Allez dans ce pays et demandez pardon à tous ceux à qui vous avez fait du tort. »
Shibli obéit et passa quatre ans à faire du porte à porte, jusqu’à ce qu’il obtienne l’acquittement de chaque personne, sauf une, dont il ne parvint pas à retrouver la trace. A son retour, Junayd lui dit :
« Tu as encore un peu de respect pour ta réputation. Va et mendie encore un an. »
Chaque jour, Shibli apportait les aumônes qu’on lui faisait à Junayd, qui les distribuait aux pauvres et le gardait sans nourriture jusqu’au lendemain matin. Après un an de service, Junayd l’accepta comme l’un de ses disciples à condition qu’il accomplisse les devoirs d’un serviteur envers les autres. Après un an de service, Junayd lui demanda :
« Que pensez-vous de vous-même maintenant ? » Shibli répondit : « Je me considère comme la plus vilaine des créatures de Dieu. » « Maintenant, » dit le maître, « votre foi est ferme. »
Je n’ai pas besoin de m’étendre sur les détails de cet entraînement – les jeûnes et les veillées, les vœux de silence, les longues journées et nuits de méditation solitaire, toutes les armes et tactiques, en bref, de cette lutte contre soi-même que le Prophète a déclarée plus douloureuse et méritoire que la guerre [p. 36] sainte. D’un autre côté, mes lecteurs s’attendront à ce que je décrive d’une manière générale les théories et pratiques caractéristiques pour lesquelles le « chemin » est une désignation commode. Celles-ci peuvent être traitées sous les rubriques suivantes : pauvreté, mortification, confiance en Dieu et recueillement. Alors que la pauvreté est de nature négative, impliquant le détachement de tout ce qui est mondain et irréel, les trois termes restants désignent la contrepartie positive de ce processus, à savoir la discipline éthique par laquelle l’âme est amenée à des relations harmonieuses avec la Réalité.
L’esprit fataliste qui planait sur l’enfance de l’islam – le sentiment que toutes les actions humaines sont déterminées par une puissance invisible et qu’elles sont en elles-mêmes vaines et sans valeur – a fait du renoncement le mot d’ordre de l’ascétisme musulman primitif. Tout vrai croyant est tenu de s’abstenir des plaisirs illicites, mais l’ascète acquiert du mérite en s’abstenant de ceux qui sont licites. Au début, le renoncement était compris presque exclusivement dans un sens matériel. Posséder le moins de biens matériels possible semblait le moyen le plus sûr d’obtenir le salut. Dawud al-Ta’i ne possédait rien, à part une natte de jonc, une brique qui lui servait d’oreiller et un récipient en cuir qui lui servait à boire et à se laver. Un certain homme rêva qu’il [p. 37] voyait Malik ibn Dinar et Mohammed ibn Wasi’ être conduits au paradis, et que Malik y était admis avant son compagnon. Il poussa un cri de surprise, car il pensait que Mohammed ibn Wasi’ avait un droit supérieur à cet honneur. « Oui », répondit-il, « mais Mohammed ibn Wasi’ possédait deux chemises et Malik une seule. C’est la raison pour laquelle Malik est préféré. »
L’idéal soufi de la pauvreté va bien au-delà. La vraie pauvreté n’est pas seulement le manque de richesse, mais le manque de désir de richesse : le cœur vide aussi bien que la main vide. Le « pauvre » (faqir) et le « mendiant » (dervish) sont des noms par lesquels le mystique musulman est fier d’être connu, car ils impliquent qu’il est dépouillé de toute pensée ou de tout désir qui détournerait son esprit de Dieu. « Être complètement séparé de la vie présente et de la vie future, et ne vouloir rien d’autre que le Seigneur de la vie présente et de la vie future, c’est être vraiment pauvre. » Un tel faqir est dépouillé d’existence individuelle, de sorte qu’il ne s’attribue aucune action, sentiment ou qualité. Il peut même être riche, au sens commun du terme, bien que spirituellement il soit le plus pauvre des pauvres ; car, parfois, Dieu dote Ses saints d’une apparence extérieure de richesse et de mondanité afin de les cacher aux profanes.
Il n’est pas nécessaire que les familiers des auteurs mystiques sachent que leur terminologie est ambiguë et que le même [p. 38] mot recouvre souvent un ensemble, sinon une multitude, de significations plus ou moins divergentes selon l’angle sous lequel on l’envisage. D’où la confusion qui se manifeste dans les manuels soufis. Lorsque la « pauvreté », par exemple, est expliquée par un interprète comme une théorie transcendantale et par un autre comme une règle pratique de la vie religieuse, les significations ne peuvent coïncider. Considérée sous ce dernier point de vue, la pauvreté n’est que le début du soufisme. Les faqirs, dit Jami, renoncent à toutes les choses de ce monde pour plaire à Dieu. Ils sont poussés à ce sacrifice par l’un des trois motifs suivants : a) l’espoir d’un règlement de comptes facile au Jour du Jugement, ou la crainte d’être punis ; b) le désir du Paradis ; c) le désir de paix spirituelle et de calme intérieur. Ainsi, dans la mesure où ils ne sont pas désintéressés mais cherchent à s’enrichir, ils sont inférieurs au soufi, qui n’a aucune volonté propre et dépend absolument de la volonté de Dieu. C’est l’absence de « soi » qui distingue le soufi du faqir.
Voici quelques maximes pour les derviches :
« Ne mendiez pas à moins d’être affamé. Le calife Omar a fouetté un homme qui mendiait après avoir satisfait sa faim. Lorsque vous êtes contraint de mendier, n’acceptez pas plus que ce dont vous avez besoin. »
« Soyez bon et ne vous plaignez pas et remerciez Dieu pour votre pauvreté. »
[p. 39]
* * *
« Ne flattez pas les riches parce qu’ils donnent, ni ne les blâmez parce qu’ils retiennent. »
« L’homme riche redoute la perte de la pauvreté plus que l’homme riche ne redoute la perte de la richesse. »
« Prenez ce qui vous est offert volontairement : c’est le pain quotidien que Dieu vous envoie : ne refusez pas le don de Dieu. »
« Ne laissez aucune pensée du lendemain entrer dans votre esprit, sinon vous encourrez la perdition éternelle. »
« Ne faites pas de Dieu une source pour recueillir l’aumône. »
Les maîtres soufis ont progressivement construit un système d’ascétisme et de culture morale fondé sur le fait qu’il existe en l’homme un élément mauvais – l’âme inférieure ou appétitive. Ce moi mauvais, siège de la passion et de la convoitise, est appelé nafs ; il peut être considéré comme l’équivalent général de « la chair » et, avec ses alliés, le monde et le diable, il constitue le grand obstacle à la réalisation de l’union avec Dieu. Le Prophète a dit : « Ton pire ennemi est ton nafs, qui est entre tes deux côtés. » Je n’ai pas l’intention de discuter les différentes opinions quant à sa nature, mais la preuve de sa matérialité est trop curieuse pour être omise. Mohammed ibn ‘Ulyan, un éminent soufi, raconte qu’un jour quelque [p. 40] chose comme un jeune renard sortit de sa gorge, et Dieu lui fit savoir que c’était son nafs. Il marcha dessus, mais il grandit à chaque coup de pied qu’il lui donna. Il dit :
« Les autres choses sont détruites par la douleur et les coups : pourquoi multiplies-tu ? » « Parce que j’ai été créé pervers », répondit-il ; « ce qui est douleur pour les autres choses est plaisir pour moi, et leur plaisir est ma douleur. »
Le nafs de Hallaj a été vu courant derrière lui sous la forme d’un chien, et d’autres cas sont enregistrés dans lesquels il apparaissait comme un serpent ou une souris.
La mortification du nafs est l’œuvre principale de la dévotion et conduit directement ou indirectement à la vie contemplative. Tous les Cheikhs sont d’accord pour dire qu’aucun disciple qui néglige ce devoir n’apprendra jamais les rudiments du soufisme. Le principe de la mortification est de sevrer le nafs des choses auxquelles il est habitué, de l’encourager à résister à ses passions, de briser son orgueil et de l’amener à travers la souffrance et les tribulations à reconnaître la vilenie de sa nature originelle et l’impureté de ses actions. On pourrait écrire beaucoup sur les méthodes extérieures de mortification, telles que le jeûne, le silence et la solitude, mais nous devons maintenant passer à la discipline éthique supérieure qui complète le chemin.
L’auto-mortification, telle que la [p. 41] comprennent les soufis avancés, est une transmutation morale de l’homme intérieur. Quand ils disent : « Mourez avant de mourir », ils ne veulent pas dire que le moi inférieur peut être essentiellement détruit, mais qu’il peut et doit être purgé de ses attributs, qui sont entièrement mauvais. Ces attributs – l’ignorance, l’orgueil, l’envie, le manque de charité, etc. – s’éteignent et sont remplacés par les qualités opposées, lorsque la volonté est soumise à Dieu et lorsque l’esprit est concentré sur Lui. Par conséquent, « mourir à soi-même » revient en réalité à « vivre en Dieu ». Les aspects mystiques de la doctrine ainsi énoncée occuperont une partie considérable des chapitres suivants ; ici, nous nous intéressons principalement à sa portée éthique.
On dit que le soufi qui a éradiqué sa propre volonté a atteint, en langage technique, les « stades » de « l’acquiescement » ou de la « satisfaction » (rida) et de la « confiance en Dieu » (tawakkul).
Un derviche tomba dans le Tigre. Voyant qu’il ne savait pas nager, un homme sur la rive s’écria : « Dois-je dire à quelqu’un de te ramener à terre ? » « Non », dit le derviche. « Alors, veux-tu te noyer ? » « Non ». « Alors, que veux-tu ? » Le derviche répondit : « Que la volonté de Dieu soit faite ! Qu’ai-je à faire avec ce désir ? »
La « confiance en Dieu », dans sa forme extrême, implique le renoncement à toute initiative et volonté personnelles, [p. 42] une passivité totale comme celle d’un cadavre entre les mains du laveur qui le prépare pour l’enterrement, une parfaite indifférence à tout ce qui a un rapport même lointain avec soi-même. Une classe particulière d’anciens soufis a pris son nom de cette « confiance », qu’ils appliquaient, autant qu’ils le pouvaient, aux choses de la vie quotidienne. Par exemple, ils ne cherchaient pas à manger, ne travaillaient pas, n’exerçaient aucun métier, ne se laissaient pas soigner lorsqu’ils étaient malades. Ils s’en remettaient tranquillement aux soins de Dieu, ne doutant jamais que Lui, à qui appartiennent les trésors de la terre et du ciel, pourvoirait à leurs besoins, et que leur part leur serait attribuée aussi sûrement qu’elle vient aux oiseaux qui ne sèment ni ne moissonnent, aux poissons de la mer et à l’enfant dans le ventre de sa mère.
Ces principes dépendent en fin de compte de la théorie soufiste de l’unité divine, comme le montre Shaqiq de Balkh dans le passage suivant :
« Il y a trois choses que l’homme est tenu de pratiquer. Quiconque néglige l’une d’entre elles doit nécessairement les négliger toutes, et quiconque s’attache à l’une d’entre elles doit nécessairement s’attacher à toutes. Efforcez-vous donc de comprendre et de considérer attentivement,
« La première chose est que, par votre esprit, votre langue et vos actions, vous déclarez que Dieu est [p. 43] Un ; et que, ayant déclaré qu’Il est Un, et ayant déclaré que nul ne vous profite ni ne vous nuit sauf Lui, vous consacrez toutes vos actions à Lui seul. Si vous agissez ne serait-ce qu’une seule partie de vos actions pour le bien d’un autre, votre pensée et votre parole sont corrompues, puisque votre motif en agissant pour le bien d’un autre doit être l’espoir ou la peur ; et lorsque vous agissez par espoir ou par crainte d’un autre que Dieu, qui est le Seigneur et le soutien de toutes choses, vous avez pris pour vous un autre dieu à honorer et à vénérer. »
« Deuxièmement, que pendant que vous parlez et agissez dans la croyance sincère qu’il n’y a pas de Dieu à part Lui, vous devriez Lui faire plus confiance qu’au monde ou à l’argent ou à l’oncle ou au père ou à la mère ou à quiconque sur la surface de la terre.
« Troisièmement, lorsque vous avez établi ces deux choses, à savoir la croyance sincère en l’unité de Dieu et la confiance en Lui, il vous incombe d’être satisfait de Lui et de ne pas vous mettre en colère à cause de quoi que ce soit qui vous vexe. Méfiez-vous de la colère ! Que votre cœur soit toujours avec Lui, qu’il ne se détourne pas de Lui un seul instant. »
Le soufi « confiant » n’a aucune pensée au-delà de l’heure présente. Un jour, Shaqiq a demandé à ceux qui étaient assis à l’écoute de son discours :
[p. 44]
* * *
« Si Dieu vous fait mourir aujourd’hui, pensez-vous qu’Il vous demandera les prières de demain ? » Ils répondirent : « Non, comment pourrait-Il nous demander les prières d’un jour où nous ne sommes pas en vie ? » Shaqiq dit : « De même qu’Il ne vous demandera pas les prières de demain, ne lui demandez pas non plus la nourriture de demain. Il se peut que vous ne viviez pas aussi longtemps. »
Au vu des conséquences pratiques de la tentative de vivre « sur la confiance », il n’est pas surprenant de lire le conseil donné à ceux qui voudraient parfaitement suivre la doctrine : « Qu’ils creusent une tombe et s’enterrent. » Les soufis ultérieurs soutiennent que l’effort actif dans le but d’obtenir les moyens de subsistance est tout à fait compatible avec la « confiance », selon le dicton du Prophète : « Ayez confiance en Dieu et attachez la patte du chameau. » Ils définissent tawakkul comme un état d’esprit habituel, qui n’est altéré que par des pensées égoïstes ; par exemple, on considérait comme une rupture de « confiance » le fait de penser que le Paradis était un endroit plus désirable que l’Enfer.
Quel type de personnage une telle théorie est-elle susceptible de produire ? Au pire, un bourdon inutile et hypocrite qui s’en prend à ses semblables ; au mieux, un derviche inoffensif qui reste impassible au milieu de la [p. 45] tristesse, qui accueille les louanges et les blâmes avec la même indifférence, et qui accepte les insultes, les coups, la torture et la mort comme de simples incidents dans le drame éternel du destin. Cette froide moralité, cependant, n’est pas la plus haute dont le soufisme soit capable. La plus haute moralité ne naît que de l’amour, lorsque l’abandon de soi devient dévouement. J’aurai quelque chose à dire à ce sujet en temps voulu.
Parmi les éléments positifs de la discipline soufie, il en est un que les mystiques musulmans considèrent unanimement comme la clé de voûte de la religion pratique. Je veux parler du dhikr, exercice bien connu des lecteurs occidentaux grâce à la description soignée qu’en ont faite Edward Lane dans son ouvrage Modern Egyptians et le professeur D. B. Macdonald dans son ouvrage récemment publié Aspects of Islam. Le terme dhikr, « souvenir », me semble l’équivalent le plus approprié en anglais, signifie « évoquer », « se souvenir » ou simplement « penser à » ; dans le Coran, il est demandé aux fidèles de « se souvenir souvent de Dieu », un simple acte d’adoration sans aucune saveur mystique. Les soufis avaient pour habitude de répéter le nom de Dieu ou une formule religieuse, par exemple : « Gloire à Dieu » (subhan Allah), « Il n’y a de dieu qu’Allah » (la ilaha illa ’llah), en accompagnant cette intonation mécanique d’une concentration [p. 46] intense de toutes les facultés sur le mot ou la phrase. Ils attachent plus de valeur à cette litanie irrégulière, qui leur permet de jouir d’une communion ininterrompue avec Dieu, qu’aux cinq offices de prière accomplis à des heures fixes du jour et de la nuit par tous les musulmans. Le recueillement peut être parlé ou silencieux, mais il est préférable, selon l’opinion courante, que la langue et l’esprit coopèrent. Sahl ibn ‘Abdallah demanda à l’un de ses disciples de s’efforcer de dire « Allah ! Allah ! » toute la journée sans interruption. Lorsqu’il eut pris l’habitude de le faire, Sahl lui ordonna de répéter les mêmes mots pendant la nuit, jusqu’à ce qu’ils sortent de ses lèvres même pendant qu’il dormait. «Maintenant, dit-il, tais-toi et occupe-toi à te les rappeler.» Enfin, tout l’être du disciple fut absorbé par la pensée d’Allah. Un jour, une bûche lui tomba sur la tête, et les mots «Allah, Allah» furent écrits dans le sang qui coulait de la blessure.
Ghazali décrit la méthode et les effets du dhikr dans un passage que Macdonald a résumé comme suit :
« Qu’il réduise son cœur à un état dans lequel l’existence et la non-existence de toute chose sont pour lui la même chose. Puis, qu’il s’assoie seul dans un coin, limitant ses devoirs religieux au strict nécessaire, et ne s’occupant ni de la récitation du Coran ni de la réflexion sur sa signification, ni des [p. 47] livres de traditions religieuses, ni de quoi que ce soit de ce genre. Et qu’il veille à ce que rien d’autre que Dieu le Très-Haut n’entre dans son esprit. Puis, alors qu’il s’assoit dans la solitude, qu’il ne cesse de dire continuellement avec sa langue : « Allah, Allah », en gardant sa pensée sur elle. Il atteindra enfin un état où le mouvement de sa langue cessera, et il semblera que la parole en sortait. Qu’il persévère dans cet état jusqu’à ce que toute trace de mouvement soit supprimée de sa langue, et qu’il trouve que son cœur persévère dans la pensée. Qu’il persévère encore jusqu’à ce que la forme du mot, ses lettres et sa forme soient supprimées de son cœur, et qu’il ne reste que l’idée, comme si elle s’accrochait à son cœur, inséparable de lui. Jusqu’ici, tout dépend de sa volonté et de son choix ; mais faire appel à la miséricorde de Dieu ne fait pas partie de sa volonté ou de son choix. Il s’est maintenant exposé aux souffles de cette miséricorde, et il ne lui reste plus qu’à attendre ce que Dieu lui ouvrira, comme Dieu l’a fait de cette manière aux [p. 48] prophètes et aux saints. S’il suit la voie ci-dessus, il peut être sûr que la lumière du Réel brillera dans son cœur. D’abord instable, comme un éclair, elle tourne et revient ; bien que parfois elle s’arrête. Et si elle revient, parfois elle demeure et parfois elle est momentanée. Et si elle demeure, parfois sa demeure est longue, et parfois courte.
Un autre soufi résume l’essentiel du sujet en une phrase, ainsi :
« La première étape du dhikr est d’oublier soi-même, et la dernière étape est l’effacement de l’adorateur dans l’acte d’adoration, sans conscience d’adoration, et une telle absorption dans l’objet d’adoration qui empêche le retour au sujet de celui-ci. »
Le recueillement peut être facilité de diverses manières. Quand Shibli était novice, il se rendait chaque jour dans une cave, emportant avec lui un fagot de bâtons. Si son attention faiblit, il se frappait jusqu’à ce que les bâtons se cassent, et parfois le fagot entier était terminé avant le soir ; alors il frappait les murs avec ses mains et ses pieds. La pratique indienne de l’inspiration et de l’expiration du souffle était connue des soufis du IXe siècle et fut très utilisée par la suite. Parmi les ordres de derviches, la musique, le chant et la danse sont les moyens favoris pour induire l’état de transe appelé « passage » (fana), qui, comme il ressort de la définition citée ci-dessus, est le point culminant et la raison d’être de la méthode.
Dans la « méditation » (muraqabat), nous reconnaissons une forme de concentration sur soi semblable au dhyana et au [p. 49] samadhi bouddhistes. C’est ce que le Prophète voulait dire quand il a dit : « Adore Dieu comme si tu Le voyais, car si tu ne Le vois pas, Lui te voit. » Quiconque est sûr que Dieu veille toujours sur lui se consacrera à la méditation sur Dieu, et aucune mauvaise pensée ou suggestion diabolique ne trouvera le chemin de son cœur. Nuri avait l’habitude de méditer si intensément que pas un poil de son corps ne bougeait. Il a déclaré qu’il avait appris cette habitude d’un chat qui observait un trou de souris, et qu’il était beaucoup plus calme que lui. Abu Sa’id ibn Abi ’l-Khayr gardait les yeux fixés sur son nombril. On dit que le Diable est frappé d’épilepsie lorsqu’il s’approche d’un homme ainsi occupé, tout comme cela arrive aux autres hommes lorsque le Diable prend possession d’eux.
Ce chapitre aura atteint son but s’il a donné à mes lecteurs une vision claire des grandes lignes de la formation préparatoire du soufi. Il faut maintenant l’imaginer revêtu par son cheikh de la tunique rapiécée (muraqqa’at ou khirqat), signe extérieur qu’il a réussi à sortir de la discipline du « chemin » et qu’il avance à pas incertains vers la Lumière, comme lorsque des voyageurs épuisés par le travail, ayant atteint le sommet d’une gorge profonde, aperçoivent soudain le soleil et se couvrent les yeux.