[p. 1]
Le titre de ce livre explique suffisamment pourquoi il fait partie d’une série « illustrant les aventures et les travaux de chercheurs individuels ou de groupes de chercheurs en quête de la réalité ». Le soufisme, la philosophie religieuse de l’islam, est décrit dans la plus ancienne définition existante comme « l’appréhension des réalités divines », et les mystiques musulmans aiment se nommer eux-mêmes Ahl al-Haqq, « les disciples du Réel ». {Al-Haqq est le terme généralement utilisé par les soufis lorsqu’ils se réfèrent à Dieu.} Pour tenter d’exposer leurs doctrines centrales de ce point de vue, je m’appuierai dans une certaine mesure sur les matériaux que j’ai rassemblés au cours des vingt dernières années pour une histoire générale du mysticisme islamique [p. 2] – un sujet si vaste et si multiforme qu’il faudrait plusieurs gros volumes pour lui rendre justice. Je ne peux ici qu’esquisser dans les grandes lignes certains principes, méthodes et traits caractéristiques de la vie intérieure telle qu’elle a été vécue par les musulmans de toutes classes et de toutes conditions depuis le huitième siècle de notre ère jusqu’à nos jours. Les sentiers qu’ils ont parcourus sont difficiles, les hauteurs sombres et déroutantes au-delà, mais même si nous n’espérons pas accompagner les voyageurs jusqu’au bout, toute information que nous avons recueillie concernant leur environnement religieux et leur histoire spirituelle nous aidera à comprendre les expériences étranges dont ils parlent.
Je me propose donc tout d’abord de faire quelques remarques sur l’origine et le développement historique du soufisme, ses relations avec l’islam et son caractère général. Ces questions ne sont pas seulement intéressantes pour l’étudiant en religion comparée, mais une certaine connaissance de ces questions est indispensable à tout étudiant sérieux du soufisme lui-même. On peut dire, à juste titre, que toutes les expériences mystiques se rejoignent en fin de compte en un seul point ; mais ce point revêt des aspects très différents selon la religion, la race et le tempérament du mystique, tandis que les lignes d’approche convergentes admettent une variété presque [p. 3] infinie. Bien que tous les grands types de mysticisme aient quelque chose en commun, chacun est marqué par des caractéristiques particulières résultant des circonstances dans lesquelles il est né et s’est épanoui. De même que le type chrétien ne peut être compris sans référence au christianisme, de même le type mahométan doit être considéré en relation avec le développement extérieur et intérieur de l’islam.
Le mot « mystique », qui est passé de la religion grecque à la littérature européenne, est représenté en arabe, en persan et en turc, les trois principales langues de l’islam, par « soufi ». Ces termes ne sont cependant pas exactement synonymes, car « soufi » a une connotation religieuse spécifique et est limité par l’usage aux mystiques qui professent la foi musulmane. Et le mot arabe, bien qu’il ait pris au fil du temps la haute signification du mot grec – lèvres scellées par les mystères sacrés, yeux clos dans un ravissement visionnaire – avait une signification plus humble lorsqu’il a commencé à être utilisé (vers 800 après J.-C.). Jusqu’à récemment, sa dérivation était controversée. La plupart des soufis, à l’encontre de l’étymologie, l’ont dérivé d’une racine arabe qui véhicule la notion de « pureté » ; cela ferait de « soufi » le sens de « celui qui a le cœur pur » ou « l’un des élus ». Certains érudits européens l’ont identifié à « sophós » dans le sens de « théosophe ». Mais Nöldeke, [p. 4] dans un article écrit il y a vingt ans, a démontré de manière concluante que le nom dérivait de « suf » (laine) et était à l’origine appliqué à ces ascètes musulmans qui, à l’imitation des ermites chrétiens, se vêtaient de vêtements de laine grossière en signe de pénitence et de renoncement aux vanités du monde.
Les premiers soufis étaient en fait des ascètes et des quiétistes plutôt que des mystiques. Une conscience accablante du péché, combinée à une crainte – difficile à imaginer – du Jugement dernier et des tourments de l’Enfer, si vivement décrite dans le Coran, les a poussés à chercher le salut dans la fuite du monde. D’un autre côté, le Coran les avertit que le salut dépend entièrement de la volonté insondable d’Allah, qui guide les bons et égare les méchants. Leur sort était inscrit sur les tables éternelles de Sa providence, rien ne pouvait le modifier. Une seule chose était sûre : s’ils étaient destinés à être sauvés par le jeûne, la prière et les œuvres pieuses, alors ils seraient sauvés. Une telle croyance aboutit naturellement au quiétisme, à la soumission complète et aveugle à la volonté divine, attitude caractéristique du soufisme dans sa forme la plus ancienne. Le ressort principal de la vie religieuse musulmane au VIIIe siècle était la peur – peur de Dieu, peur de l’enfer, peur de la mort, peur du péché – mais le motif opposé avait déjà commencé à faire sentir son influence et produit chez la sainte femme Rabi’a au moins un exemple remarquable d’abandon de soi véritablement mystique.
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* * *
Jusque-là, il n’y avait pas de grande différence entre le soufi et le zélote musulman orthodoxe, si ce n’est que les soufis attachaient une importance extraordinaire à certaines doctrines coraniques et les développaient aux dépens d’autres que beaucoup de musulmans pouvaient considérer comme tout aussi essentielles. Il faut aussi reconnaître que le mouvement ascétique s’inspirait des idéaux chrétiens et contrastait vivement avec l’esprit actif et jouisseur de l’islam. Dans une phrase célèbre, le Prophète dénonçait les austérités monastiques et exhortait son peuple à se consacrer à la guerre sainte contre les infidèles ; et il donna, comme on le sait, le témoignage le plus convaincant en faveur du mariage. Si sa condamnation du célibat ne resta pas sans effet, la conquête de la Perse, de la Syrie et de l’Egypte par ses successeurs mit les musulmans en contact avec des idées qui modifièrent profondément leur conception de la vie et de la religion. Les lecteurs européens du Coran ne peuvent qu’être frappés par les hésitations et l’inconséquence de son auteur dans le traitement des plus grands problèmes. Lui-même n’était pas conscient de ces contradictions, et elles ne constituaient pas non plus une pierre d’achoppement pour ses fidèles, dont la foi simple acceptait le Coran comme la Parole de Dieu.Mais la fracture était là, et produisit bientôt des conséquences de grande portée.
De là sont nés les Murjites, qui plaçaient [p. 6] la foi au-dessus des œuvres et mettaient l’accent sur l’amour et la bonté divine ; les Qadarites qui affirmaient, et les Jabarites qui niaient, que les hommes sont responsables de leurs actes ; les Mu’tazilites, qui ont construit une théologie fondée sur la raison, rejetant les qualités d’Allah comme incompatibles avec Son unité, et le prédestinarisme comme contraire à Sa justice ; et enfin les Ash’arites, les théologiens scolastiques de l’Islam, qui ont formulé le système métaphysique et doctrinal rigide qui sous-tend le credo des musulmans orthodoxes de notre époque. Toutes ces spéculations, influencées comme elles l’étaient par la théologie et la philosophie grecques, ont eu une puissante réaction sur le soufisme. Au début du troisième siècle de l’Hégire – le neuvième après Jésus-Christ – nous trouvons des signes manifestes du nouveau levain qui s’agite en lui. Non que les soufis aient cessé de mortifier la chair et de s’enorgueillir de leur pauvreté, mais ils ont commencé à considérer l’ascétisme comme la première étape d’un long voyage, la préparation à une vie spirituelle plus vaste que celle que le simple ascète est capable de concevoir. La nature de ce changement peut être illustrée en citant quelques phrases qui nous sont parvenues des mystiques de cette période.
« L’amour ne s’apprend pas des hommes : c’est un don de Dieu et il vient de sa grâce. »
« Nul ne s’abstient des convoitises de ce monde, sauf celui dont le cœur est rempli d’une lumière qui le maintient toujours occupé du monde à venir. »
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« Quand l’œil spirituel du gnostique est ouvert, son œil corporel est fermé : il ne voit rien d’autre que Dieu. »
« Si la gnose devait prendre une forme visible, tous ceux qui la regarderaient mourraient à la vue de sa beauté, de sa beauté, de sa bonté et de sa grâce, et toute luminosité deviendrait sombre à côté de sa splendeur. »
« La gnose est plus proche du silence que de la parole. »
« Quand le cœur pleure parce qu’il a perdu, l’esprit rit parce qu’il a trouvé. »
« Rien ne voit Dieu et meurt, de même que rien ne voit Dieu et vit, car sa vie est éternelle : quiconque la voit devient par là même éternel. »
« Ô Dieu, je n’écoute jamais le cri des animaux, ni le frémissement des arbres, ni le murmure de l’eau, ni le gazouillis des oiseaux, ni le bruissement du vent, ni le grondement du tonnerre, sans les considérer comme une preuve de Ton unité et une preuve qu’il n’y a rien qui Te ressemble. »
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« Ô mon Dieu, je t’invoque en public comme on invoque les seigneurs, mais en privé comme on invoque les êtres chers. En public je dis : « Ô mon Dieu ! » mais en privé je dis : « Ô mon Bien-aimé ! »
Ces idées – Lumière, Connaissance et Amour – constituent en quelque sorte les clés du nouveau soufisme, et je m’efforcerai dans les chapitres suivants de montrer comment elles se sont développées. Elles reposent en définitive sur une foi panthéiste qui a déposé le Dieu unique et transcendant de l’Islam et a adoré à sa place un Être réel unique qui réside et travaille partout, et dont le trône n’est pas moins, mais plus, dans le cœur humain que dans le ciel des cieux. Avant d’aller plus loin, il conviendra de répondre à une question que le lecteur s’est peut-être posée – D’où les musulmans du IXe siècle ont-ils tiré cette doctrine ?
Les recherches modernes ont démontré que l’origine du soufisme ne peut être ramenée à une cause unique et définie, et ont ainsi discrédité les généralisations à outrance qui le présentent, par exemple, comme une réaction de l’esprit aryen contre une religion sémitique conquérante, et comme le produit, essentiellement, de la pensée indienne ou persane. Des affirmations de ce genre, même lorsqu’elles sont partiellement vraies, méconnaissent le principe selon lequel, pour établir [p. 9] un lien historique entre A et B, il ne suffit pas de prouver leur ressemblance, sans montrer en même temps (1) que la relation réelle de B à A était telle qu’elle rendait possible la filiation supposée, et (2) que l’hypothèse possible concorde avec tous les faits avérés et pertinents. Or, les théories que j’ai mentionnées ne remplissent pas ces conditions. Si le soufisme n’était rien d’autre qu’une révolte de l’esprit aryen, comment expliquer le fait indubitable que certains des principaux pionniers du mysticisme mahométan étaient originaires de Syrie et d’Egypte, et arabes de race ? De même, les partisans d’une origine bouddhiste ou védantique oublient que le principal courant d’influence indienne sur la civilisation islamique appartient à une époque plus tardive, alors que la théologie, la philosophie et la science musulmanes ont fait leurs premiers pas dans un sol imprégné de culture hellénistique. La vérité est que le soufisme est une chose complexe, et qu’il est donc impossible de répondre simplement à la question de son origine. Nous aurons cependant fait un pas important vers la réponse à cette question lorsque nous aurons distingué les divers mouvements et forces qui ont façonné le soufisme et déterminé la direction qu’il devait prendre dans les premiers stades de sa croissance.
Considérons d’abord les influences extérieures, c’est-à-dire non islamiques, les plus importantes.
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Il est évident que les tendances ascétiques et quiétistes auxquelles j’ai fait allusion étaient en harmonie avec la théorie chrétienne et s’en nourrissaient. De nombreux textes évangéliques et paroles apocryphes de Jésus sont cités dans les plus anciennes biographies soufies, et l’anachorète chrétien (rahib) apparaît souvent dans le rôle d’un maître donnant instruction et conseils aux ascètes musulmans errants. Nous avons vu que le vêtement de laine, d’où dérive le nom de « soufi », est d’origine chrétienne : vœux de silence, litanies (dhikr) et autres pratiques ascétiques peuvent être rattachés à la même source. En ce qui concerne la doctrine de l’amour divin, les extraits suivants parlent d’eux-mêmes :
« Jésus passa devant trois hommes, maigres et pâles. Il leur demanda : « Qu’est-ce qui vous a amenés dans cette situation ? » Ils répondirent : « La peur du feu. » Jésus dit : « Vous craignez la créature, et il convient à Dieu de sauver ceux qui la craignent. » Puis il les quitta et passa devant trois autres, dont le visage était plus pâle et le corps plus maigre, et il leur demanda : « Qu’est-ce qui vous a amenés dans cette situation [p. 11] ? » Ils répondirent : « Le désir du paradis. » Il dit : « Vous désirez la créature, et il convient à Dieu de vous donner ce que vous espérez. » Puis il continua son chemin et passa devant trois autres hommes, extrêmement pâles et maigres, dont le visage était comme un miroir de lumière, et il dit : « Qu’est-ce qui vous a amenés dans cette situation ? » Ils répondirent : « Notre amour pour Dieu. » Jésus dit : « Vous êtes les plus proches de Lui, vous êtes les plus proches de Lui. »
Le mystique syrien, Ahmad ibn al-Hawari, a un jour demandé à un ermite chrétien :
« Quel est le commandement le plus fort que vous trouvez dans vos Écritures ? » L’ermite répondit : « Nous n’en trouvons pas de plus fort que celui-ci : Aime ton Créateur de toute ta puissance et de toute ton autorité. »
Un autre ermite a été interrogé par certains ascètes musulmans :
« Quand un homme est-il le plus persévérant dans la dévotion ? » « Quand l’amour prend possession de son cœur », fut la réponse ; « car alors il n’a ni joie ni plaisir que dans une dévotion continuelle. »
L’influence du christianisme par l’intermédiaire de ses ermites, de ses moines et de ses sectes hérétiques (par exemple les Messaliens ou les Euchidiens) fut double : ascétique et mystique. Le mysticisme chrétien oriental, cependant, contenait un élément païen : il avait depuis longtemps absorbé les idées et adopté le langage de Plotin et de l’école néoplatonicienne.
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C’est Aristote, et non Platon, qui est la figure dominante de la philosophie musulmane, et peu de musulmans connaissent le nom de Plotin, plus communément appelé « le maître grec » (al-Sheykh al-Yaunani). Mais comme les Arabes ont acquis leur première connaissance d’Aristote par ses commentateurs néoplatoniciens, le système dont ils se sont imprégnés est celui de Porphyre et de Proclus. Ainsi, la soi-disant « théologie d’Aristote », dont une version arabe est apparue au IXe siècle, est en fait un manuel de néoplatonisme.
Une autre œuvre de cette école mérite une attention particulière : je veux parler des écrits faussement attribués à Denys l’Aréopagite, le converti de saint Paul. Le pseudo-Denys — il s’agit peut-être d’un moine syrien — nomme comme maître un certain Hiérothée, que Frothingham a identifié à Étienne Bar Sudaili, éminent gnostique syrien, contemporain de Jacob de Saruj (451-521 après J.-C.). Denys cite quelques fragments d’hymnes érotiques de cet Étienne, et un ouvrage complet, le Livre de Hiérothée sur les mystères cachés de la divinité, nous est parvenu dans un manuscrit unique qui se trouve aujourd’hui au British Museum. Les écrits de Denys, traduits en latin [p. 13] par Jean Scot Erigène, ont fondé la mystique chrétienne médiévale en Europe occidentale. Leur influence en Orient n’a guère été moins vitale. Ils furent traduits du grec en syriaque presque immédiatement après leur parution, et leur doctrine fut vigoureusement propagée par des commentaires dans la même langue. « Vers 850 après J.-C., Denys était connu du Tigre à l’Atlantique. »
Outre la tradition littéraire, les doctrines de l’émanation, de l’illumination, de la gnose et de l’extase furent transmises par d’autres voies, mais nous en avons dit assez pour convaincre le lecteur que les idées mystiques grecques étaient dans l’air et facilement accessibles aux habitants musulmans de l’Asie occidentale et de l’Egypte, où la théosophie soufie prit forme pour la première fois. L’un de ceux qui jouèrent le rôle principal dans son développement, Dhu 'l-Nun l’Egyptien, est décrit comme un philosophe et un alchimiste, autrement dit un étudiant de la science hellénistique. Lorsqu’on ajoute qu’une grande partie de ses spéculations concordent avec ce que nous trouvons, par exemple, dans les écrits de Denys, nous sommes irrésistiblement amenés à la conclusion (qui, comme je l’ai souligné, est hautement probable sur le plan général) que le néoplatonisme a versé dans l’Islam une large teinture du même élément mystique dans lequel le christianisme était déjà imprégné.
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{Cf. Goldziher, « Neuplatonische und gnostische Elemente im Hadit », dans Zeitschrift für Assyriologie, xxii. 317 et suiv.}
Bien que l’on dispose de peu de preuves directes, la place importante qu’occupe la théorie de la gnose dans les premières spéculations soufies suggère un contact avec le gnosticisme chrétien. Il convient de noter que les parents de Ma’ruf al-Karkhi, dont la définition du soufisme comme « l’appréhension des réalités divines » est citée à la première page de cette introduction, auraient été des Sabéens, c’est-à-dire des Mandéens, vivant dans le marécage babylonien entre Bassora et Wasit. D’autres saints musulmans avaient appris « le mystère du Grand Nom ». Il fut communiqué à Ibrahim ibn Adham par un homme qu’il rencontra lors d’un voyage dans le désert, et dès qu’il le prononça, il vit le prophète Khadir (Élie). Les anciens soufis empruntèrent aux manichéens le terme siddiq, qu’ils appliquèrent à leurs propres adeptes spirituels, et une école ultérieure, revenant au dualisme de Mani, soutint l’idée que la diversité des phénomènes provient du mélange de lumière et d’obscurité.
« L’idéal de l’action humaine est la libération de la souillure des ténèbres ; et la libération de la lumière des ténèbres [p. 15] signifie la conscience de soi de la lumière en tant que lumière. » {Cheikh Muhammad Iqbal, Le développement de la métaphysique en Perse (1908), p. 150.}
La version suivante de la doctrine des soixante-dix mille voiles telle qu’expliquée par un derviche Rifa’i moderne montre des traces claires de gnosticisme et est si intéressante que je ne peux m’empêcher de la citer ici :
« Soixante-dix mille voiles séparent Allah, l’Unique Réalité, du monde de la matière et des sens. Et chaque âme passe avant sa naissance à travers ces soixante-dix mille. La moitié intérieure de ces voiles sont des voiles de lumière, la moitié extérieure, des voiles d’obscurité. Pour chaque voile de lumière traversé, dans ce voyage vers la naissance, l’âme se débarrasse d’une qualité divine, et pour chaque voile sombre, elle revêt une qualité terrestre. Ainsi l’enfant naît en pleurant, car l’âme sait sa séparation d’avec Allah, l’Unique Réalité. Et lorsque l’enfant pleure dans son sommeil, c’est parce que l’âme se souvient de quelque chose de ce qu’elle a perdu. Sinon, le passage à travers les voiles a apporté avec lui l’oubli (nisyan) : et pour cette raison l’homme est appelé insan. Il est maintenant, pour ainsi dire, en prison dans son corps, séparé d’Allah par ces épais rideaux.
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« Mais le but du soufisme, la voie du derviche, est de lui permettre de s’échapper de cette prison, une apocalypse des soixante-dix mille voiles, un retour à l’unité originelle avec l’Un, alors qu’il est encore dans ce corps. Le corps ne doit pas être abandonné ; il doit être raffiné et rendu spirituel – une aide et non un obstacle pour l’esprit. Il est comme un métal qui doit être raffiné par le feu et transmuté. Et le cheikh dit à l’aspirant qu’il a le secret de cette transmutation. « Nous te jetterons dans le feu de la Passion spirituelle », dit-il, « et tu en sortiras raffiné. » {« La voie » d’un mystique musulman, par W. H. T. Gairdner (Leipzig, 1912), pp. 9 et suivantes.}
Avant la conquête musulmane de l’Inde au XIe siècle, l’enseignement du Bouddha exerça une influence considérable en Perse orientale et en Transoxiane. On entend parler de monastères bouddhistes florissants à Balkh, la métropole de l’ancienne Bactriane, une ville célèbre pour le nombre de soufis qui y résidaient. Le professeur Goldziher a attiré l’attention sur le fait significatif que l’ascète soufi Ibrahim ibn Adham apparaît dans la légende musulmane comme un prince [p. 17] de Balkh qui abandonna son trône et devint un derviche errant – l’histoire du Bouddha une fois de plus. Les soufis apprirent l’usage du rosaire auprès des moines bouddhistes et, sans entrer dans les détails, on peut affirmer sans risque que la méthode du soufisme, dans la mesure où elle est une culture éthique de soi, une méditation ascétique et une abstraction intellectuelle, doit beaucoup au bouddhisme. Mais les traits communs aux deux systèmes ne font qu’accentuer la différence fondamentale qui les sépare. Dans l’esprit, ils sont aux antipodes. Le bouddhiste se moralise, le soufi ne devient moral qu’en connaissant et en aimant Dieu.
La conception soufie de la disparition (fana) de l’individu dans l’Etre Universel est certainement, je pense, d’origine indienne. Son premier grand représentant fut le mystique persan Bayazid de Bistam, qui l’a peut-être reçue de son maître, Abu 'Ali de Sind (Scinde). Voici quelques-unes de ses paroles :
« Les créatures sont sujettes à des « états » changeants, mais le gnostique n’a pas d’« état », car ses vestiges sont effacés et son essence annihilée par l’essence d’un autre, et ses traces se perdent dans les traces d’un autre. »
« Pendant trente ans, le Dieu suprême était mon miroir, maintenant je suis mon propre miroir », c’est-à-dire, selon l’explication donnée par son biographe, « ce que j’étais, je ne le suis plus, car « moi » et « Dieu » sont un déni [p. 18] de l’unité de Dieu. Puisque je ne suis plus, le Dieu suprême est son propre miroir. »
« Je suis allé de Dieu en Dieu, jusqu’à ce qu’ils crient de moi en moi : « Ô toi, je ! »
Il faut remarquer que ce n’est pas là le bouddhisme, mais le panthéisme du Vedanta. Nous ne pouvons identifier fana avec le nirvana de manière inconditionnelle. Les deux termes impliquent la disparition de l’individualité, mais alors que le nirvana est purement négatif, fana s’accompagne de baqa, la vie éternelle en Dieu. L’extase du soufi qui s’est perdu dans la contemplation extatique de la beauté divine est tout à fait opposée à la sérénité intellectuelle sans passion de l’Arahat. J’insiste sur ce contraste parce que, à mon avis, l’influence du bouddhisme sur la pensée musulmane a été exagérée. On attribue beaucoup au bouddhisme indien plutôt qu’au bouddhisme spécifiquement bouddhiste : la théorie fana des soufis en est un exemple typique. Les musulmans ordinaires avaient en horreur les disciples du Bouddha, les considérant comme des idolâtres, et n’étaient pas susceptibles de rechercher des relations personnelles avec eux. D’autre part, pendant près de mille ans avant la conquête musulmane, le bouddhisme avait été puissant en Bactriane et dans l’est de la Perse en général : il a donc dû influencer le développement du soufisme dans ces régions.
Bien que le fana dans sa forme panthéiste [p. 19] soit radicalement différent du nirvana, les termes coïncident si étroitement sur d’autres points que nous ne pouvons pas les considérer comme étant complètement indépendants. Le fana a un aspect éthique : il implique l’extinction de toutes les passions et de tous les désirs. La disparition des mauvaises qualités et des mauvaises actions qu’elles produisent est censée être provoquée par la continuation des bonnes qualités et des bonnes actions correspondantes. Comparez cela avec la définition du nirvana donnée par le professeur Rhys Davids :
« L’extinction de cette condition pécheresse et avide de l’esprit et du cœur, qui autrement, selon le grand mystère du Karma, serait la cause d’une existence individuelle renouvelée. Cette extinction doit être provoquée par, et se déroule parallèlement à, la croissance de la condition opposée de l’esprit et du cœur ; et elle est complète lorsque cette condition opposée est atteinte. »
Mis à part la doctrine du Karma, qui est étrangère au soufisme, ces définitions du fana (considéré comme un état moral) et du Nirvana concordent presque mot pour mot. Il serait déplacé de poursuivre la comparaison plus loin, mais je pense que nous pouvons conclure que la théorie soufie du fana a été influencée dans une certaine mesure par le bouddhisme ainsi que par le panthéisme perso-indien.
La réceptivité de l’islam aux idées étrangères a été reconnue par tous les [p. 20] chercheurs impartiaux, et l’histoire du soufisme n’est qu’un exemple de cette règle générale. Mais ce fait ne doit pas nous conduire à chercher dans ces idées une explication de toute la question que je discute maintenant, ni à identifier le soufisme lui-même avec les ingrédients étrangers qu’il a absorbés et assimilés au cours de son développement. Même si l’islam avait été miraculeusement coupé du contact avec les religions et les philosophies étrangères, une certaine forme de mysticisme aurait surgi en lui, car les germes étaient déjà là. Bien entendu, nous ne pouvons pas isoler les forces internes qui travaillent dans cette direction, car elles sont soumises à la loi de la gravitation spirituelle. Les puissants courants de pensée déversés dans le monde musulman par les grands systèmes non islamiques mentionnés ci-dessus ont stimulé diverses tendances au sein de l’islam qui ont affecté le soufisme soit positivement, soit négativement. Comme nous l’avons vu, son type le plus ancien est une révolte ascétique contre le luxe et la mondanité ; plus tard, le rationalisme et le scepticisme dominants provoquèrent des contre-mouvements vers la connaissance intuitive et la foi émotionnelle, ainsi qu’une réaction orthodoxe qui, à son tour, poussa de nombreux musulmans fervents dans les rangs des mystiques.
Comment, se demandera-t-on, une religion fondée sur le monothéisme simple et austère de Mahomet pourrait-elle tolérer [p. 21] ces nouvelles doctrines, et encore moins s’y accommoder ? Il semble impossible de concilier la personnalité transcendante d’Allah avec une Réalité immanente qui est la vie et l’âme même de l’univers. Pourtant, l’Islam a accepté le soufisme. Les soufis, au lieu d’être excommuniés, sont solidement établis dans l’église musulmane, et la Légende des saints musulmans rapporte les excès les plus fous du panthéisme oriental.
Revenons un instant au Coran, cette pierre de touche infaillible par laquelle toute théorie et toute pratique musulmanes doivent être prouvées. Peut-on y trouver des germes de mysticisme ? Le Coran, comme je l’ai dit, commence par la notion d’Allah, le Dieu unique, éternel et tout-puissant, bien au-dessus des sentiments et des aspirations humaines – le Seigneur de Ses serviteurs, non le Père de Ses enfants ; un juge qui rend une justice sévère aux pécheurs et n’accorde Sa miséricorde qu’à ceux qui détournent Sa colère par le repentir, l’humilité et des œuvres incessantes de dévotion ; un Dieu de crainte plutôt que d’amour. C’est là un aspect, et certainement le plus important, de l’enseignement de Mahomet ; mais s’il a établi un gouffre infranchissable entre le monde et Allah, son instinct le plus profond aspirait [p. 22] à une révélation directe de Dieu à l’âme. Il n’y a pas de contradictions dans la logique du sentiment. Mohammed, qui avait en lui quelque chose du mystique, sentait Dieu à la fois lointain et proche, à la fois transcendant et immanent. Dans ce dernier aspect, Allah est la lumière des cieux et de la terre, un Être qui œuvre dans le monde et dans l’âme de l’homme.
« Si Mes serviteurs t’interrogent à mon sujet, voici, je suis proche » (Cor. 2.182); « Nous (Dieu) sommes plus près de lui que sa propre veine du cou » (50.15); « Et il y a des signes sur la terre pour ceux qui ont la vraie foi, et en vous-mêmes. Quoi ! ne voyez-vous pas ? » (51.20-21).
Il fallut attendre longtemps avant qu’ils ne comprennent. La conscience musulmane, hantée par de terribles visions de la colère à venir, s’éveilla lentement et péniblement à la signification de ces idées libératrices.
Les versets que je viens de citer ne sont pas isolés et, si défavorable que soit le Coran dans son ensemble au mysticisme, je ne puis souscrire à l’idée qu’il ne fournit aucune base à une interprétation mystique de l’islam. Cette interprétation a été élaborée en détail par les soufis, qui ont traité le Coran à peu près de la même manière que Philon traitait le Pentateuque. Mais ils n’auraient pas réussi à rallier à leur cause la masse des musulmans religieux si les défenseurs de l’orthodoxie n’avaient pas entrepris de construire un système de philosophie scolastique réduisant la nature divine à une unité purement [p. 23] formelle, immuable et absolue, à une volonté nue, dépourvue de toute affection et de toute émotion, à une puissance énorme et incalculable avec laquelle aucune créature humaine ne pourrait avoir la moindre communion ou relation personnelle. Tel est le Dieu de la théologie musulmane. Telle était l’alternative au soufisme. Ainsi, « tous les musulmans pensants et religieux sont des mystiques », comme le remarque le professeur D. B. Macdonald, l’une de nos meilleures autorités en la matière, et il ajoute : « Tous aussi sont panthéistes, mais certains ne le savent pas. »
La relation des soufis à l’islam varie d’une conformité plus ou moins totale à une simple profession de foi nominale en Allah et en Son Prophète. Si le Coran et les Traditions sont généralement reconnus comme la norme inaltérable de la vérité religieuse, cette reconnaissance n’implique pas la reconnaissance d’une quelconque autorité extérieure qui déciderait de ce qui est orthodoxe et de ce qui est hérétique. Les croyances et les catéchismes ne comptent pour rien dans l’estimation du soufi. Pourquoi s’en préoccuperait-il alors qu’il possède une doctrine qui dérive directement de Dieu ? Tandis qu’il lit le Coran avec une méditation studieuse et une attention soutenue, voici que les significations cachées – infinies, inépuisables – de la Parole sacrée jaillissent sur son œil intérieur. C’est ce que les soufis appellent istinbat, une sorte de déduction intuitive ; l’afflux mystérieux de la connaissance révélée par Dieu dans des cœurs rendus purs [p. 24] par le repentir et emplis de la pensée de Dieu, et l’écoulement de cette connaissance sur la langue qui interprète. Naturellement, les doctrines obtenues par le moyen de l’istinbat ne s’accordent pas très bien avec la théologie musulmane ni entre elles, mais la discordance s’explique facilement. On ne peut pas s’attendre à ce que les théologiens, qui interprètent la lettre, parviennent aux mêmes conclusions que les mystiques, qui interprètent l’esprit ; et si les deux classes diffèrent entre elles, c’est une dispensation miséricordieuse de la sagesse divine, car la controverse théologique sert à éteindre l’erreur religieuse, tandis que la variété de la vérité mystique correspond aux divers degrés et modes de l’expérience mystique.
Dans le chapitre sur la gnose, je traiterai plus en détail de l’attitude des soufis envers la religion positive. Je dirai simplement que beaucoup d’entre eux étaient de bons musulmans, beaucoup à peine musulmans et un troisième groupe, peut-être le plus important, était musulman d’une certaine manière. Au début du Moyen-Age, l’islam était un organisme en pleine croissance qui s’est transformé graduellement sous l’influence de divers mouvements, dont le soufisme lui-même faisait partie. L’orthodoxie musulmane dans sa forme actuelle doit beaucoup à Ghazali, et Ghazali [p. 25] était un soufi. Par son travail et son exemple, l’interprétation soufiste de l’islam a été dans une large mesure harmonisée avec les prétentions rivales de la raison et de la tradition, mais c’est précisément pour cette raison qu’il a moins de valeur que les mystiques d’un type plus pur pour l’étudiant qui désire savoir ce qu’est essentiellement le soufisme.
Bien que les nombreuses définitions du soufisme qui figurent dans les ouvrages arabes et persans sur le sujet soient intéressantes sur le plan historique, leur importance principale réside dans le fait qu’elles montrent que le soufisme est indéfinissable. Jalaluddin Rumi, dans son Masnavi, raconte l’histoire d’un éléphant que des Hindous exhibaient dans une pièce obscure. De nombreuses personnes se rassemblèrent pour le voir, mais comme l’endroit était trop sombre pour leur permettre de voir l’éléphant, ils le tâtèrent tous avec leurs mains pour se faire une idée de ce à quoi il ressemblait. L’un toucha sa trompe et dit que l’animal ressemblait à une conduite d’eau ; un autre toucha son oreille et dit que ce devait être un grand éventail ; un autre sa jambe et pensa que ce devait être un pilier ; un autre toucha son dos et déclara que la bête devait ressembler à un immense trône. Il en est de même pour ceux qui définissent le soufisme : ils ne peuvent qu’essayer d’exprimer ce qu’ils ont eux-mêmes ressenti, et il n’existe aucune formule concevable qui puisse englober toutes les nuances du sentiment religieux personnel et intime. Cependant, puisque ces définitions illustrent avec une concision commode certains aspects et caractéristiques du soufisme, quelques spécimens peuvent être donnés.
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« Le soufisme est ceci : les actions doivent être transmises au soufi (c’est-à-dire être faites sur lui) qui sont connues de Dieu seul, et il doit toujours être avec Dieu d’une manière qui est connue de Dieu seul. »
« Le soufisme est une autodiscipline totale. »
« Le soufisme c’est ne rien posséder et n’être possédé par rien. »
« Le soufisme n’est pas un système composé de règles ou de sciences mais une disposition morale ; c’est-à-dire que si c’était une règle, on pourrait l’adopter par un effort acharné, et si c’était une science, on pourrait l’acquérir par l’instruction ; mais au contraire, c’est une disposition, selon le dicton : « Formez-vous sur la nature morale de Dieu » ; et la nature morale de Dieu ne peut être atteinte ni au moyen de règles ni au moyen de sciences. »
« Le soufisme est liberté, générosité et absence de contrainte. »
« C’est que Dieu te fasse mourir à toi-même et te fasse vivre en Lui. »
« Contempler l’imperfection du monde phénoménal, voire fermer les yeux sur tout ce qui est imparfait en contemplant Celui qui est éloigné de toute imperfection – c’est cela le soufisme. »
« Le soufisme est la maîtrise des facultés et l’observance des souffles. »
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« C’est le soufisme de mettre de côté ce que tu as dans ta tête, de donner ce que tu as dans ta main, et de ne pas reculer devant tout ce qui t’arrive. »
Le lecteur comprendra que le soufisme est un mot qui réunit de nombreuses significations divergentes et qu’en esquissant ses traits principaux, on est obligé de dresser une sorte de portrait composite qui ne représente pas de manière exclusive un type particulier. Les soufis ne sont pas une secte, ils n’ont pas de système dogmatique, les tariqas ou voies par lesquelles ils cherchent Dieu « sont aussi nombreuses que les âmes des hommes » et varient à l’infini, bien qu’on puisse retrouver chez eux une certaine ressemblance familiale. Les descriptions d’un tel phénomène protéiforme doivent différer considérablement les unes des autres, et l’impression produite dans chaque cas dépendra du choix des matériaux et de la prédominance donnée à tel ou tel aspect de l’ensemble aux multiples facettes. Or, l’essence du soufisme se manifeste le mieux dans son type extrême, qui est panthéiste et spéculatif plutôt qu’ascétique ou dévotionnel. C’est donc ce type que j’ai volontairement placé au premier plan. L’avantage de limiter le champ est assez évident, mais entraîne une certaine perte de proportion. Afin de former un jugement équitable sur le mysticisme musulman, les chapitres suivants devraient être complétés par un tableau complémentaire tiré spécialement de ces types modérés que, faute de place, j’ai indûment négligés.