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DIEU, décrit dans le Coran comme « la Lumière des cieux et de la terre », ne peut être vu par l’œil physique. Il n’est visible que par la vision intérieure du « cœur ». Dans le prochain chapitre, nous reviendrons sur cet organe spirituel, mais je n’entrerai pas plus loin que nécessaire dans les subtilités de la psychologie soufie. La « vision du cœur » (ru’yat al-qalb) est définie comme « la vision par le cœur, à la lumière de la certitude, de ce qui est caché dans le monde invisible ». C’est ce que voulait dire Ali lorsqu’on lui demanda : « Voyez-vous Dieu ? » et qu’il répondit : « Comment devrions-nous adorer Celui que nous ne voyons pas ? » La lumière de la certitude intuitive (yaqin) par laquelle le cœur voit Dieu est un rayon de la propre lumière de Dieu projetée en lui par Lui-même ; autrement, aucune vision de Lui ne serait possible.
« C’est le soleil lui-même qui permet au soleil d’être vu. »
Selon une interprétation mystique du célèbre passage du Coran où la lumière d’Allah est comparée à une bougie allumée dans [p. 51] une lanterne de verre transparent, qui est placée dans une niche dans le mur, la niche est le cœur du vrai croyant ; donc sa parole est lumière et ses œuvres sont lumière et il se déplace dans la lumière. « Celui qui parle de l’éternité », a dit Bayazid, « doit avoir en lui la lampe de l’éternité. »
La lumière qui brille dans le cœur du mystique illuminé lui confère un pouvoir surnaturel de discernement (firasat). Bien que les soufis, comme tous les autres musulmans, reconnaissent Mahomet comme le dernier des prophètes (car, d’un autre point de vue, il est le Logos ou le premier des êtres créés), ils prétendent en réalité posséder une forme mineure d’inspiration. Lorsque l’on demanda à Nouri l’origine du firasat mystique, il répondit en citant le verset coranique dans lequel Dieu dit qu’il a insufflé son esprit à Adam ; mais les soufis les plus orthodoxes, qui combattent vigoureusement la doctrine selon laquelle l’esprit humain est incréé et éternel, affirment que le firasat est le résultat de la connaissance et de la perspicacité, appelées métaphoriquement « lumière » ou « inspiration », que Dieu crée et accorde à Ses favoris. La Tradition : « Méfiez-vous du discernement du vrai croyant, car il voit par la lumière d’Allah » est illustrée par des anecdotes comme celles-ci :
Abu 'Abdallah al-Razi a dit :
« Ibn al-Anbari m’offrit une robe en [p. 52] laine et voyant sur la tête de Shibli un bonnet qui lui correspondait parfaitement, je conçus le souhait qu’ils soient tous les deux à moi. Lorsque Shibli se leva pour partir, il me regarda, comme il avait l’habitude de le faire quand il me demandait de le suivre. Je le suivis donc jusqu’à sa maison et quand nous fûmes entrés, il me demanda d’enlever la robe et me la prit, la plia et jeta son bonnet par-dessus. Puis il appela un feu et brûla la robe et le bonnet. »
Sari al-Saqati exhortait souvent Junayd à parler en public, mais Junayd n’était pas disposé à y consentir, car il doutait d’être digne d’un tel honneur. Un vendredi soir, il rêva que le Prophète lui apparaissait et lui ordonnait de parler aux gens. Il se réveilla et se rendit chez Sari avant l’aube, frappa à la porte. Sari ouvrit la porte et dit : « Vous ne me croiriez pas jusqu’à ce que le Prophète vienne vous le dire. »
Sahl ibn 'Abdallah était assis dans la mosquée de la congrégation lorsqu’un pigeon, vaincu par la chaleur intense, tomba par terre. Sahl s’exclama : « S’il te plaît, mon Dieu, Shah al-Kirmani vient de mourir. » Ils l’écrivirent et il s’avéra que c’était vrai.
Quand le cœur est purifié du péché et des mauvaises pensées, la lumière de la [p. 53] certitude le frappe et le transforme en un miroir brillant, de sorte que le diable ne peut s’en approcher sans être observé. De là la parole de certains gnostiques : « Si je désobéis à mon cœur, je désobéis à Dieu. » C’est à un homme ainsi éclairé que le Prophète dit : « Consulte ton cœur, et tu entendras l’ordonnance secrète de Dieu proclamée par la connaissance intérieure du cœur, qui est la vraie foi et la vraie divinité » – quelque chose de bien meilleur que la science des théologiens. Je n’ai pas besoin d’anticiper ici la question, qui sera discutée dans le chapitre suivant, de savoir dans quelle mesure les prétentions d’une conscience infaillible sont conciliables avec la religion et la morale extérieures. Le Prophète, lui aussi, pria Dieu de mettre une lumière dans son oreille et dans son œil ; et après avoir mentionné les différents membres de son corps, il conclut : « Et fais de moi tout entier une seule lumière. » {Il faut rappeler au lecteur que la plupart, sinon la totalité, des traditions mystiques attribuées à Mahomet ont été forgées et transmises par les soufis, qui se présentent comme les véritables interprètes de son enseignement [p. 54] ésotérique.} De l’illumination d’une splendeur progressivement croissante, le mystique s’élève à la contemplation des attributs divins et, finalement, lorsque sa conscience est entièrement dissipée, il devient transsubstantié (tajawhara) dans le rayonnement de l’essence divine. C’est la « station » de la bienfaisance (ihsan) – car « Dieu est avec les bienfaisants » (Cor. 29.69), et nous avons une autorité prophétique pour l’affirmation selon laquelle « la bienfaisance consiste à adorer Dieu comme si vous Le voyiez ».
Je ne vais pas abuser de la patience de mes lecteurs en essayant de classer et de décrire ces différents degrés d’illumination, qui peuvent être décrits symboliquement mais ne peuvent être expliqués en langage scientifique. Il faut laisser parler les mystiques eux-mêmes. Bien que leur enseignement soit souvent difficile à comprendre, il contient plus de vérité que ce que nous pouvons espérer obtenir par l’analyse et la dissection.
Voici deux passages du plus ancien traité persan sur le soufisme, le Kashf al-Mahjub de Hujwiri :
« On rapporte que Sari al-Saqati a dit : « Ô Dieu, quel que soit le châtiment que tu m’infliges, ne me punis pas de l’humiliation d’être voilé de Toi », car, si je ne suis pas voilé de Toi, mon tourment et mon affliction seront allégés par le souvenir et la contemplation de Toi ; mais si je suis voilé de Toi, même Ta générosité me sera mortelle. Il n’y a pas de châtiment en Enfer plus douloureux et plus dur à supporter que celui d’être voilé. Si Dieu était révélé en Enfer aux gens de l’Enfer, les pécheurs et les croyants ne penseraient jamais au Paradis, car [p. 55] la vue de Dieu les remplirait tellement de joie qu’ils ne ressentiraient aucune douleur corporelle. Et au Paradis, il n’y a pas de plaisir plus parfait que d’être voilé. Si les gens là-bas jouissaient de tous les plaisirs de cet endroit et d’autres plaisirs au centuple, mais étaient voilés de Dieu, leurs cœurs seraient complètement brisés. C’est pourquoi Dieu veut que les cœurs de ceux qui l’aiment aient toujours une vision de lui, afin que le plaisir de cette vision leur permette de supporter toutes les tribulations. Et ils disent dans leurs visions : « Nous estimons que tous les tourments sont plus désirables que d’être voilés de toi. Quand ta beauté est révélée à nos cœurs, nous ne pensons pas à l’affliction. »
« Il y a en réalité deux sortes de contemplation. La première est le résultat d’une foi parfaite, la seconde d’un amour ravi, car dans le ravissement de l’amour un homme atteint un tel degré que tout son être est absorbé dans la pensée de son Bien-aimé et qu’il ne voit rien d’autre. Muhammad ibn Wasi’ a dit : « Je n’ai jamais rien vu sans y voir Dieu », c’est-à-dire par une foi parfaite. Shibli a dit : « Je n’ai jamais rien vu d’autre que Dieu », c’est-à-dire dans le ravissement de l’amour et la ferveur de la contemplation. Un mystique [p. 56] voit l’acte avec son œil corporel, et, en regardant, voit l’Agent avec son œil spirituel ; un autre est ravi par l’amour de l’Agent de toutes les autres choses, de sorte qu’il ne voit que l’Agent. L’une méthode est démonstrative, l’autre est extatique. Dans le premier cas, une preuve manifeste est tirée des preuves de Dieu ; Dans le second cas, le voyant est ravi et transporté par le désir : les preuves sont pour lui un voile, car celui qui connaît une chose ne se soucie de rien d’autre, et celui qui aime une chose ne tient compte de rien d’autre, mais renonce à la dispute avec Dieu et à l’interférence avec Lui dans Ses décrets et Ses actes. Lorsque l’amant détourne son regard des choses créées, il verra inévitablement le Créateur avec son cœur. Dieu a dit : « Dis aux croyants de fermer les yeux » (Cor. 24.30), c’est-à-dire de fermer leurs yeux corporels aux convoitises et leurs [p. 57] yeux spirituels aux choses créées. Celui qui est le plus sincère dans la mortification de soi est le plus fermement ancré dans la contemplation. Sahl ibn 'Abdallah de Tustar a dit : « Si quelqu’un ferme les yeux à Dieu un seul instant, il ne sera jamais bien guidé toute sa vie », car regarder autre chose que Dieu, c’est être livré à autre chose qu’à Dieu, et celui qui est laissé à la merci d’autre chose qu’à Dieu est perdu. Par conséquent, la vie des contemplatifs est le temps pendant lequel ils jouissent de la contemplation ; le temps passé dans la vision oculaire, ils ne le comptent pas comme une vie, car pour eux, c’est en réalité la mort. Ainsi, lorsqu’on demanda à Bayazid quel âge il avait, il répondit : « Quatre ans. » Ils lui dirent : « Comment cela est-il possible ? » Il répondit : « J’ai été voilé de Dieu par ce monde pendant soixante-dix ans, mais je L’ai vu pendant les quatre dernières années : la période pendant laquelle on est voilé n’appartient pas à la vie. »
Je prends la citation suivante du Mawaqif de Niffari, un auteur avec lequel nous deviendrons plus familiers au fur et à mesure que nous avancerons :
« Dieu m’a dit : « La moindre des sciences de proximité est que tu voies en toute chose les effets de ma contemplation, et que cette vision prévale sur toi plus que ta gnose de moi. »
Explication du commentateur :
« Il veut dire que la moindre des sciences de la proximité (de la proximité de Dieu) est que lorsque vous regardez quelque chose, de manière sensible, intellectuelle ou autre, vous devez être conscient de contempler Dieu [p. 58] avec une vision plus claire que votre vision de cette chose. Il y a divers degrés dans cette matière. Certains mystiques disent qu’ils ne voient jamais rien sans voir Dieu avant. D’autres disent : « sans voir Dieu après », ou « avec » ; ou ils disent qu’ils ne voient rien d’autre que Dieu. Un certain soufi a dit : « J’ai fait le pèlerinage et j’ai vu la Ka’ba, mais pas le Seigneur de la Ka’ba. » Telle est la perception de celui qui est voilé. Puis il dit : « J’ai fait le pèlerinage une troisième fois et j’ai vu le Seigneur de la Ka’ba, mais pas la Ka’ba. » C’est la « station » de waqfat (la disparition dans l’essence). Dans le cas présent, l’auteur se réfère à la contemplation de l’Autosubsistance. »
Voilà pour la théorie de l’illumination. Mais, comme le dit Méphistophélès, « tout est gris » ; et bien que la plupart d’entre nous n’en connaissent pas l’expérience vivante, nous pouvons en entendre les échos les plus forts et en ressentir la plus chaleureuse rémanence dans la poésie qu’elle a créée. Permettez-moi de traduire une partie d’une ode persane du poète-derviche Baba Kuhi de Shiriz, décédé en 1050 après J.-C.
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* * *
« Sur le marché, dans le cloître, je ne voyais que Dieu.
Dans la vallée et sur la montagne, je ne voyais que Dieu.
Je l’ai souvent vu à mes côtés dans la tribulation;
En faveur et en fortune, je ne voyais que Dieu.
Dans la prière et le jeûne, dans la louange et la contemplation,
Dans la religion du Prophète, je ne voyais que Dieu.
Ni âme ni corps, ni accident ni substance,
Qualités ni causes – je n’ai vu que Dieu.
J’ouvris les yeux et à la lumière de Son visage autour de moi
Dans tout ce que l’œil a découvert, je n’ai vu que Dieu.
Comme une bougie je fondais dans Son feu :
Au milieu des flammes qui jaillissaient, je ne voyais que Dieu.
Moi-même, de mes propres yeux, j’ai vu très clairement,
Mais quand j’ai regardé avec les yeux de Dieu, je n’ai vu que Dieu.
Je suis passé dans le néant, j’ai disparu,
Et voici, j’étais le Tout-Vivant, le seul Dieu que je voyais.
Tout le soufisme repose sur la croyance que lorsque le moi individuel est perdu, le moi universel est retrouvé, ou, en langage religieux, que l’extase est le seul moyen par lequel l’âme peut communiquer directement et s’unir à Dieu. L’ascétisme, la purification, l’amour, la gnose, la sainteté, toutes les idées maîtresses du soufisme, se développent à partir de ce principe cardinal.
Parmi les termes métaphoriques communément employés par les soufis comme équivalents plus ou moins à « l’extase », on trouve fana (passage), wajd (sentiment), sama’ (ouïe), dhawq (goût), shirb (boire), ghaybat (absence de soi), jadhbat (attirance), sukr (ivresse) et hal (émotion). Il serait fastidieux et pas particulièrement instructif, je pense, d’examiner [p. 60] en détail les définitions de ces termes et de beaucoup d’autres qui leur sont apparentés et qui apparaissent dans les manuels soufis. Nous ne nous rapprochons pas sensiblement de la nature de l’extase lorsqu’elle est décrite comme « un mystère divin que Dieu communique aux vrais croyants qui Le contemplent avec l’œil de la certitude », ou comme « une flamme qui se meut dans le sol de l’âme et qui est produite par le désir d’amour ». La théorie musulmane de l’extase, cependant, peut difficilement être discutée sans référence à deux des expressions techniques mentionnées ci-dessus, à savoir, fana et sama’.
Comme je l’ai indiqué dans l’introduction (pp. 17-19), le terme fana comprend différentes étapes, différents aspects et différentes significations. Ceux-ci peuvent être résumés comme suit :
1. Une transformation morale de l’âme par l’extinction de toutes ses passions et de tous ses désirs.
Une abstraction mentale ou une disparition de l’esprit de tous les objets de perception, pensées, actions et sentiments par sa concentration sur la pensée de Dieu. Ici, la pensée de Dieu signifie la contemplation des attributs divins.
La cessation de toute pensée consciente. Le stade le plus élevé du fana est atteint lorsque même la conscience d’avoir atteint le fana disparaît. C’est ce que les soufis appellent « la disparition du passage » [p. 61] (fana al-fana). Le mystique est alors ravi dans la contemplation de l’essence divine.
L’étape finale de fana, l’abandon complet de soi, constitue le prélude à baqa, « la continuité » ou « la demeure » en Dieu, et sera traitée avec plus de plénitude au chapitre VI.
La première étape ressemble beaucoup au Nirvana bouddhique. C’est une « disparition » des mauvaises qualités et des mauvais états d’esprit, qui implique la « persistance » simultanée des bonnes qualités et des bons états d’esprit. C’est nécessairement un processus extatique, dans la mesure où tous les attributs du « moi » sont mauvais par rapport à Dieu. Personne ne peut se rendre parfaitement moral, c’est-à-dire parfaitement « désintéressé ». Cela doit être fait pour lui, par « un éclair de la beauté divine » dans son cœur.
Tandis que la première étape se réfère au « moi » moral, la seconde se réfère au « moi » perceptif et intellectuel. En utilisant la classification généralement adoptée par les mystiques chrétiens, nous pouvons considérer la première comme la consommation de la vie purgative, et la seconde comme le but de la vie illuminative. La troisième et dernière étape constitue le niveau le plus élevé de la vie contemplative.
Souvent, mais pas toujours, la fana s’accompagne d’une perte de sensation. Sari al-Saqati, un célèbre soufi du troisième siècle, exprimait l’opinion que si un homme dans cet état était frappé au visage avec une épée, il ne sentirait pas le coup. [p. 62] Abu ‘l-Khayr al-Aqta’ souffrait d’une gangrène au pied. Les médecins déclarèrent qu’il fallait lui amputer le pied, mais il ne le permit pas. Ses disciples dirent : « Coupez-le pendant qu’il prie, car il perd connaissance. » Les médecins suivirent leur conseil, et lorsque Abu ‘l-Khayr eut terminé ses prières, il constata que l’amputation avait eu lieu. Il est difficile de voir comment quelqu’un très avancé dans la fana pourrait être capable de respecter la loi religieuse – un point sur lequel les mystiques orthodoxes accordent une grande importance. C’est ici qu’intervient la doctrine de la sainteté. Dieu prend soin de préserver Ses élus de la désobéissance à Ses commandements. On nous dit que Bayazid, Shibli et d’autres saints étaient continuellement dans un état de ravissement jusqu’à l’heure de la prière ; ils reprenaient alors conscience et, après avoir accompli leurs prières, ils étaient à nouveau ravis.
En théorie, la transe extatique est involontaire, bien que certaines conditions soient reconnues comme étant particulièrement favorables à son apparition. « Elle survient à l’homme par la vision de la majesté de Dieu et par la révélation de la toute-puissance divine à son cœur. » Tel fut, par exemple, le cas d’Abou Hamza, qui, alors qu’il marchait dans les rues de Bagdad et méditait sur la proximité de Dieu, tomba soudain en extase et poursuivit son chemin sans voir ni entendre, jusqu’à [p. 63] ce qu’il recouvre ses sens et se retrouve dans le désert. Les transes de ce genre duraient parfois plusieurs semaines. On rapporte de Sahl ibn ‘Abdallah qu’il avait l’habitude de rester en extase vingt-cinq jours d’affilée, sans manger ; pourtant il répondait aux questions que lui posaient les docteurs en théologie, et même en hiver sa chemise était humide de sueur. Mais les soufis découvrirent bientôt que l’extase pouvait être provoquée artificiellement, non seulement par la concentration de la pensée, le souvenir (dhikr) et d’autres méthodes innocentes d’autohypnose, mais aussi par la musique, le chant et la danse, qui sont inclus dans le terme sama’, qui ne signifie proprement rien d’autre que l’audition.
Que les musulmans soient particulièrement sensibles aux douces influences du son ne fait aucun doute pour quiconque se souvient de la manière dont, dans les Mille et Une Nuits, héros et héroïnes s’évanouissaient à la moindre provocation d’une chanteuse touchant son luth et articulant quelques lignes de vers passionnés. La fiction est fidèle à la réalité. Lorsque les auteurs soufis traitent du phénomène analogue de l’extase, ils le font généralement dans un chapitre intitulé « Du Sama ». Sous ce titre, Hujwiri, dans le dernier chapitre de son Kashf al-Mahjub, nous donne un excellent résumé de ses propres théories et de celles d’autres musulmans, ainsi que de nombreuses anecdotes de personnes qui furent plongées en extase en entendant un verset [p. 64] du Coran ou une voix céleste (hatif), de la poésie ou de la musique. On dit que beaucoup sont mortes de l’émotion ainsi suscitée. Je puis ajouter, à titre d’explication, que, selon une croyance mystique bien connue, Dieu a inspiré à chaque créature de Le louer dans sa propre langue, de sorte que tous les sons de l’univers forment comme un vaste hymne choral par lequel Il se glorifie. Aussi ceux dont Il a ouvert le cœur et doté la perception spirituelle entendent Sa voix partout, et l’extase les envahit lorsqu’ils entendent le chant rythmé du muezzin, ou le cri de la rue du saqqa portant son outre, ou encore, par hasard, le bruit du vent, le bêlement d’un mouton ou le chant d’un oiseau.
Pythagore et Platon sont à l’origine d’une autre théorie, à laquelle les poètes soufis font souvent allusion, selon laquelle la musique éveille dans l’âme une mémoire d’harmonies célestes entendues dans un état de préexistence, avant que l’âme ne soit séparée de Dieu. Ainsi Jalaluddin Rumi :
« Le chant des sphères dans leurs révolutions
C’est ce que les hommes chantent avec le luth et la voix.
Comme nous sommes tous membres d’Adam,
Nous avons entendu ces mélodies au Paradis.
Bien que la terre et l’eau aient jeté leur voile sur nous,
Nous gardons de vagues souvenirs de ces chants célestes ;
Mais tandis que nous sommes ainsi enveloppés par de grossiers voiles terrestres,
Comment les sons des sphères dansantes peuvent-ils nous parvenir ?
{E. H. Whinfield, traduction abrégée du Masnavi, p. 182.}
[p. 65]
* * *
La pratique formelle du sama’ s’est rapidement répandue parmi les soufis et a produit un clivage aigu d’opinion, certains la considérant comme légale et louable, tandis que d’autres la condamnaient comme une innovation abominable et une incitation au vice. Hujwiri adopte le point de vue moyen exprimé dans une parole de Dhu 'l-Nun l’Egyptien :
« La musique est une influence divine qui pousse le cœur à rechercher Dieu : ceux qui l’écoutent spirituellement parviennent à Dieu, et ceux qui l’écoutent sensuellement tombent dans l’incrédulité. »
Il déclare, en effet, que l’audition n’est ni bonne ni mauvaise, et doit être jugée par ses résultats.
« Quand un anachorète entre dans une taverne, la taverne devient sa cellule, mais quand un buveur entre dans une cellule, cette cellule devient sa taverne. »
Celui dont le cœur est absorbé par la pensée de Dieu ne peut pas être corrompu par l’écoute d’instruments de musique, ni par la danse.
« Quand le cœur palpite et que le ravissement devient intense, et que l’agitation de l’extase se manifeste et que les formes conventionnelles ont disparu, ce n’est pas de la danse ni de l’indulgence corporelle, mais une dissolution de l’âme. »
Hujwiri établit cependant quelques règles de précaution pour ceux qui se livrent à des auditions, et il avoue que les [p. 66] concerts publics donnés par les derviches sont extrêmement démoralisants. Il pense que les novices ne devraient pas être autorisés à y assister. De nos jours, ces scènes orgiaques ont souvent été décrites par des témoins oculaires. Je vais maintenant traduire à partir des Vies des Saints de Jami le récit d’une représentation similaire qui a eu lieu il y a environ sept cents ans.
« Il y avait un certain derviche, un nègre appelé Zangi Bashgirdi, qui avait atteint un tel degré de spiritualité que la danse mystique ne pouvait commencer avant qu’il ne sorte et ne s’y joigne. Un jour, au cours du sama’, il fut saisi d’extase et s’éleva dans les airs s’assit sur une arche élevée qui dominait les danseurs. En descendant, il sauta sur Majduddin de Bagdad et entoura de ses jambes le cou du cheikh, qui continua néanmoins à tournoyer dans la danse, bien qu’il fût un homme très frêle et mince, alors que le nègre était grand et lourd. Lorsque la danse fut terminée, Majduddin dit : « Je ne savais pas si c’était un nègre ou un moineau sur mon cou. » En descendant des épaules du cheikh, le nègre lui mordit la joue si violemment que la cicatrice resta visible pour toujours. Majduddin disait souvent que le Jour du Jugement il ne se vanterait de rien [p. 67] sauf qu’il portait la marque des dents de ce nègre sur son visage.
Des traits grotesques et ignobles, sans parler de difformités plus grossières, doivent apparaître dans toute description fidèle de la vie extatique de l’Islam. On ne gagne rien à cacher leur existence ou à minimiser leur importance. Si, comme le dit Jalaluddin Rumi :
« Les hommes encourent l’opprobre du vin et des drogues
Afin qu’ils puissent échapper pour un temps à la conscience de soi,
Puisque tous savent que cette vie est un piège,
La mémoire volontaire et la pensée sont un enfer”,
avouons que les transports de l’ivresse spirituelle ne sont pas toujours sublimes, et que la nature humaine a l’art de se venger de ceux qui voudraient la repousser.