[p. 102]
Quiconque connaît un peu la poésie mystique de l’Islam a dû remarquer que l’aspiration de l’âme vers Dieu est exprimée, en règle générale, dans des termes presque identiques à ceux employés par un Anacréon ou un Herrick oriental. La ressemblance est souvent si étroite que, à moins de connaître l’intention du poète, on reste dans le doute quant à sa signification. Dans certains cas, l’ambiguïté sert peut-être un but artistique, comme dans les odes de Hafiz, mais même lorsque le poète ne tient pas délibérément ses lecteurs suspendus entre la terre et le ciel, il est assez facile de prendre un hymne mystique pour une chanson à boire ou une sérénade. Ibn al-'Arabi, le plus grand théosophe que les Arabes aient produit, s’est vu obligé d’écrire un commentaire sur certains de ses poèmes afin de réfuter l’accusation scandaleuse selon laquelle ils étaient destinés à célébrer les charmes de sa maîtresse. En voici quelques lignes :
« Oh, sa beauté – la tendre jeune fille ! Son éclat donne une lumière comme
des lampes pour ceux qui voyagent dans le noir.
[p. 103]
Elle est une perle cachée dans une coquille de cheveux noirs comme du jais,
Une perle pour laquelle la Pensée plonge et demeure sans cesse dans les profondeurs
de cet océan.
Celui qui la regarde la prend pour une gazelle des dunes,
à cause de son cou bien formé et de la beauté de ses gestes.”
On a dit que les soufis avaient inventé ce style figuratif pour masquer des mystères qu’ils désiraient garder secrets. Ce désir était naturel chez ceux qui prétendaient fièrement posséder une doctrine ésotérique connue d’eux seuls ; de plus, une déclaration claire de ce qu’ils croyaient aurait pu mettre en danger leur liberté, sinon leur vie. Mais, en dehors de ces motifs, les soufis adoptent le style symbolique parce qu’il n’existe pas d’autre moyen possible d’interpréter l’expérience mystique. La connaissance de l’infini révélée dans la vision extatique n’a si peu besoin d’un déguisement artificiel qu’elle ne peut être communiquée que par des types et des emblèmes tirés du monde sensible, qui, bien qu’imparfaits, peuvent suggérer et faire apparaître une signification plus profonde que celle qui apparaît à la surface. « Les gnostiques », dit Ibn al-‘Arabi, « ne peuvent pas communiquer leurs sentiments aux autres hommes ; ils ne peuvent que les indiquer symboliquement [p. 104] à ceux qui ont commencé à éprouver la même chose. » Le type de symbolisme que chaque mystique préférera dépend de son tempérament et de son caractère. S’il est un artiste religieux, un poète spirituel, ses idées sur la réalité se revêtiront probablement instinctivement de formes de beauté et d’images rayonnantes de l’amour humain. Pour lui, la joue rose de la bien-aimée représente l’essence divine manifestée à travers ses attributs ; ses boucles sombres signifient l’Un voilé par le Multiple ; quand il dit : « Bois du vin pour te libérer de toi-même », il veut dire : « Perds ton moi phénoménal dans le ravissement de la contemplation divine ». Je pourrais remplir des pages avec d’autres exemples.
Ce symbolisme érotique et bachique n’est pas, bien sûr, propre à la poésie mystique de l’Islam, mais il ne se manifeste nulle part ailleurs avec autant d’opulence et de perfection. Il a souvent été mal compris par les critiques européens, dont l’un d’eux peut encore décrire les extases des soufis comme « inspirées en partie par le vin et fortement teintées de sensualité ». En ce qui concerne l’ensemble des soufis, l’accusation est totalement fausse. Aucun étudiant intelligent et impartial de leurs écrits n’aurait pu la soutenir, et nous aurions dû être informés sur quel genre de preuves elle se fonde. Il y a des brebis galeuses dans chaque troupeau, et parmi les soufis nous trouvons beaucoup d’hypocrites, de débauchés et d’ivrognes qui jettent le discrédit sur les frères [p. 105] purs. Mais il est tout aussi injuste de juger le soufisme en général d’après les excès de ces imposteurs que de condamner tout le mysticisme chrétien au motif que certaines sectes et certains individus sont immoraux.
« Dieu est le Saqi {Échanson} et le Vin :
Il sait quel genre d’amour est le mien,
Ibn al-'Arabi déclare qu’aucune religion n’est plus sublime qu’une religion d’amour et de désir de Dieu. L’amour est l’essence de toutes les croyances : le véritable mystique l’accueille sous quelque forme qu’il puisse prendre.
« Mon cœur est devenu capable de toute forme : il est un pâturage pour
des gazelles et un couvent de moines chrétiens,
Et un temple pour les idoles, et la Kaaba des pèlerins, et les tables
de la Torah et du livre du Coran.
Je suis la religion de l’Amour, quel que soit le chemin que prennent ses chameaux.
Ma religion et ma foi sont la vraie religion.
Nous avons un modèle chez Bishr, l’amant de Hind et de sa sœur,
et à Qays et à Lubna, et à Mayya et à Ghaylan. »
Commentant le dernier vers, le poète écrit :
« L’amour, en tant qu’amour, est une seule et même réalité pour ces amants arabes et pour moi ; mais les objets de notre amour sont différents, car ils aimaient un phénomène, tandis que j’aime le Réel. Ils sont un modèle pour nous, car Dieu ne les a affligés de l’amour des êtres humains que pour montrer, [p. 106] par leur moyen, la fausseté de ceux qui prétendent l’aimer, et qui pourtant n’éprouvent pas en l’aimant un tel transport et un tel ravissement qui privent ces amoureux de leur raison et les rendent inconscients d’eux-mêmes. »
La plupart des grands soufis médiévaux ont vécu une vie sainte, rêvant de Dieu, ivres de Dieu. Lorsqu’ils essayaient de raconter leurs rêves, étant des hommes, ils utilisaient le langage des hommes. S’ils étaient aussi des artistes littéraires, ils écrivaient naturellement dans le style de leur époque et de leur génération. En poésie mystique, les Arabes cèdent la palme aux Perses. Quiconque veut lire le secret du soufisme, qui n’est plus encombré d’articles théologiques ni obscurci par des subtilités métaphysiques, qu’il se tourne vers Attar, Jalaluddin Rumi et Jami, dont les œuvres sont partiellement accessibles en anglais et dans d’autres langues européennes. Traduire ces merveilleux hymnes, c’est briser leur mélodie et ramener leur passion envolée sur terre, mais même une traduction en prose ne peut tout à fait cacher l’amour de la Vérité et la vision de la Beauté qui les ont inspirés. Écoutez encore Jalaluddin :
« Il vient, une lune dont le ciel n’a jamais vu de pareille, éveillée ou rêvante,
Couronné d’une flamme éternelle, aucun déluge ne peut le vaincre.
Voici, du flacon de ton amour, ô Seigneur, mon âme nage,
Et ruiné toute la maison d’argile de mon corps.
[p. 107]
Quand pour la première fois le Donateur du raisin s’est lié d’amitié avec mon cœur solitaire,
Le vin a enflammé ma poitrine et mes veines se sont remplies,
Mais lorsque Son image fut devenue tout mon œil, une voix descendit,
« Bien fait, ô Vin souverain et Coupe incomparable ! »
L’amour ainsi symbolisé est l’élément émotionnel de la religion, l’extase du voyant, le courage du martyr, la foi du saint, seul fondement de la perfection morale et de la connaissance spirituelle. En pratique, c’est le renoncement à soi-même et le sacrifice de soi, l’abandon de tous les biens – richesse, honneur, volonté, vie et tout ce que les hommes valorisent – pour l’amour du Bien-aimé sans aucune pensée de récompense. J’ai déjà fait référence à l’amour comme principe suprême de l’éthique soufie, et permettez-moi maintenant d’en donner quelques exemples.
« L’amour », dit Jalaluddin, « est le remède à notre orgueil et à notre suffisance, le médecin de toutes nos infirmités. Seul celui dont le vêtement est déchiré par l’amour devient entièrement désintéressé. »
Nuri, Raqqam et d’autres soufis furent accusés d’hérésie et condamnés à mort.
« Lorsque le bourreau s’approcha de Raqqam, Nouri se leva et se présenta à la place de son ami avec la plus grande joie et soumission. Tous les spectateurs furent stupéfaits. Le bourreau dit : « Jeune homme, l’épée n’est pas une chose que les gens sont [p. 108] si impatients de rencontrer ; et ton tour n’est pas encore arrivé. » Nouri répondit : « Ma religion est fondée sur l’altruisme. La vie est la chose la plus précieuse au monde : je souhaite sacrifier pour mes frères les quelques instants qui restent. »
A une autre occasion, on a entendu Nuri prier ainsi :
« Ô Seigneur, dans Ta connaissance éternelle, Ta puissance et Ta volonté, Tu punis les gens de l’Enfer que Tu as créés ; et si Ta volonté inexorable est de remplir l’Enfer d’humanité, Tu es capable de le remplir avec moi seul, et de les envoyer au Paradis. »
Dans la mesure où le soufi aime Dieu, il voit Dieu dans toutes ses créatures et s’adresse à elles par des actes de charité. Les œuvres pieuses ne sont rien sans amour.
« Réconforte un cœur triste : ton acte d’amour sera
Plus d’un millier de temples érigés par toi.
Un homme libre que ta bonté a asservi
Surpasse de loin un millier d’esclaves libérés. »
La Légende musulmane des saints abonde en récits de pitié envers les animaux (y compris le chien méprisé), les oiseaux et même les insectes. On raconte que Bayazid acheta des graines de cardamome à Hamadhan et, avant de partir, en mit une petite quantité dans sa gabardine. En arrivant à Bistam et se rappelant ce qu’il avait fait, il sortit [p. 109] les graines et découvrit qu’elles contenaient un certain nombre de fourmis. En disant : « J’ai emporté les pauvres créatures loin de chez elles », il partit immédiatement et retourna à Hamadhan, à une distance de plusieurs centaines de kilomètres.
Cette charité universelle est l’un des fruits du panthéisme. La vision ascétique du monde qui prévalait chez les premiers soufis, et leur conscience vive de Dieu comme Personnalité transcendante plutôt que comme Esprit immanent, les poussaient à écraser sans relâche leurs affections humaines. Voici une courte histoire de la vie de Fudayl ibn 'Iyad. Elle serait touchante si elle n’était pas si édifiante.
« Un jour, il avait sur ses genoux un enfant de quatre ans et il lui donna par hasard un baiser, comme le font les pères. L’enfant dit : « Père, m’aimes-tu ? » « Oui », dit Fudayl. « Aimes-tu Dieu ? » « Oui ». « Combien de cœurs as-tu ? » « Un ». « Alors », demanda l’enfant, « comment peux-tu aimer deux personnes d’un seul cœur ? » Fudayl comprit que les paroles de l’enfant étaient un avertissement divin. Dans son zèle pour Dieu, il commença à se frapper la tête et se repentit de son amour pour l’enfant, et donna tout son cœur à Dieu. »
Le mysticisme soufi supérieur, représenté par Jalaluddin Rumi, enseigne que le phénoménal est un pont vers le Réel.
« Que ce soit de ce monde ou de l’autre,
Ton amour te conduira là-bas à la fin.
[p. 110]
* * *
Et Jami dit, dans un passage qui a été traduit par le professeur Browne :
« Même de l’amour terrestre, ne détourne pas ton visage,
Puisque pour le Réel cela peut servir à t’élever.
Avant que A, B, C soient correctement appréhendés,
Comment peux-tu lire les pages de ton Coran ?
Un sage (ainsi ai-je entendu), à qui un étudiant
Il vint demander conseil sur la voie à suivre,
Il a dit : « Si tes pas sont étrangers aux sentiers de l’amour,
Partez, apprenez l’amour, et revenez ensuite avant moi !
Car, si tu craignais de boire du vin dans le flacon de Form,
Tu ne peux pas tarir le breuvage de l’Idéal.
Mais prenez garde ! Ne soyez pas en retard par la forme :
Efforcez-vous plutôt de traverser le pont à toute vitesse.
Si tu veux porter ton bagage jusqu’à la frontière,
Que tes pas ne s’attardent pas sur le pont. »
Emerson résume le sens de ceci lorsqu’il dit :
« En contemplant dans plusieurs âmes les traits de la beauté divine, et en séparant dans chaque âme ce qui est divin de la souillure qu’elle a contractée dans le monde, l’amant s’élève à la plus haute beauté, à l’amour et à la connaissance de la Divinité, par les degrés de cette échelle des âmes créées. »
« L’amour de l’homme pour Dieu », dit Hujwiri, « est une qualité qui se manifeste dans le cœur du croyant pieux sous forme de vénération et de magnification, de sorte qu’il cherche à satisfaire son Bien-aimé et devient impatient et agité dans son désir de Le voir, et ne peut [p. 111] se reposer avec personne d’autre que Lui, et se familiarise avec le souvenir de Lui, et abjure le souvenir de tout le reste. Le repos lui devient illicite, et le repos le fuit. Il est coupé de toutes les habitudes et associations, et renonce à la passion sensuelle, et se tourne vers la cour de l’amour, et se soumet à la loi de l’amour, et connaît Dieu par Ses attributs de perfection. »
Un tel homme aimera inévitablement ses semblables. Quelle que soit la cruauté qu’ils lui infligent, il ne percevra que la main châtiante de Dieu, « dont les amers sont très doux pour l’âme ». Bayazid dit que lorsque Dieu aime un homme, Il le dote de trois qualités en signe de son amour : une générosité comme celle de la mer, une sympathie comme celle du soleil et une humilité comme celle de la terre. Aucune souffrance ne peut être trop grande, aucune dévotion trop élevée, pour la perspicacité perçante et la foi brûlante d’un véritable amoureux.
Ibn al-'Arabi prétend que l’islam est particulièrement la religion de l’amour, dans la mesure où le prophète Mahomet est appelé le bien-aimé de Dieu (Habib), mais bien que l’on trouve quelques traces de cette doctrine dans le Coran, son impulsion principale est incontestablement issue du christianisme. Alors que la plus ancienne littérature soufie, écrite en arabe et malheureusement [p. 112] parvenue jusqu’à nous sous une forme fragmentaire, est encore dominée par l’insistance coranique sur la crainte d’Allah, elle porte aussi des traces évidentes de la tradition chrétienne opposée. Comme dans le christianisme, par l’intermédiaire de Denys et d’autres écrivains de l’école néoplatonicienne, de même dans l’islam, et probablement sous la même influence, l’amour dévotionnel et mystique de Dieu s’est rapidement transformé en extase et en enthousiasme qui trouvent dans l’imagerie sensuelle de l’amour humain le moyen le plus suggestif de son expression. Le Dr Inge observe que les soufis « semblent, comme les vrais Asiatiques, avoir tenté de donner un caractère sacramentel et symbolique à l’indulgence de leurs passions ». Je n’ai pas besoin de souligner à nouveau qu’une telle vision du véritable soufisme est à la fois superficielle et incorrecte.
L’amour, comme la gnose, est par essence un don divin, et non quelque chose qui puisse être acquis. « Si le monde entier voulait attirer l’amour, il ne le pourrait pas ; et s’il faisait tous les efforts possibles pour le repousser, il ne le pourrait pas. » Ceux qui aiment Dieu sont ceux que Dieu aime. « Je pensais que je l’aimais », dit Bayazid, « mais en y réfléchissant, j’ai vu que son amour précédait le mien. » Junayd a défini l’amour comme la substitution des qualités du Bien-aimé aux qualités de l’amant. En d’autres termes, l’amour signifie la disparition du moi individuel ; c’est un ravissement incontrôlable, une grâce envoyée par Dieu qui doit être recherchée par une prière et une aspiration ardentes.
[p. 113]
* * *
« Ô Toi dans la batte de qui mon cœur est bien courbé comme une balle,
Jamais un cheveu ne s’est écarté de ton ordre ni n’a désobéi,
J’ai lavé mon extérieur, l’eau que j’ai puisée et versée ;
Ton domaine est à moi, garde-le sans tache, Seigneur !
Jalaluddin enseigne que l’amour de l’homme est en réalité l’effet de l’amour de Dieu au moyen d’une apologie. Une nuit, un certain dévot priait à haute voix, lorsque Satan lui apparut et lui dit :
« Jusqu’à quand crieras-tu ‘Ô Allah’ ? Tais-toi, car tu n’auras pas de réponse. » Le dévot baissa la tête en silence. Après un petit moment, il eut une vision du prophète Khadir, qui lui dit : « Ah, pourquoi as-tu cessé d’invoquer Dieu ? » « Parce que la réponse ‘Me voici’ ne vint pas », répondit-il. Khadir dit : « Dieu m’a ordonné d’aller te dire ceci :
« N’est-ce pas moi qui t’ai appelé à mon service ?
Ne t’ai-je pas occupé de mon nom ?
Ton appel « Allah ! » était Mon « Me voici »,
Ta douleur ardente est mon messager pour toi.
De toutes ces larmes, de ces cris et de ces supplications
J’étais l’aimant, et je leur ai donné des ailes. »
L’amour divin est au-delà de toute description, mais ses signes sont manifestes. Sari al-Saqati a interrogé Junayd sur la nature de l’amour.
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* * *
« Certains disent, répondit-il, que c’est un état de concorde, et certains disent que c’est de l’altruisme, et certains disent que c’est ceci ou cela. » Sari saisit la peau de son avant-bras et la tira, mais elle ne s’étira pas ; puis il dit, « Je jure par la gloire de Dieu, si je disais que cette peau s’est ratatinée sur cet os par amour pour Lui, je dirais la vérité. » Là-dessus, il s’évanouit, et son visage devint comme une lune brillante.
L’amour, « l’astrolabe des mystères célestes », inspire toute religion digne de ce nom, et apporte avec lui, non la croyance raisonnée, mais la conviction intense qui naît de l’intuition immédiate. Cette lumière intérieure est sa propre preuve ; celui qui la voit a la connaissance réelle, et rien ne peut augmenter ou diminuer sa certitude. Aussi les soufis ne se lassent-ils pas de dénoncer la futilité d’une foi qui s’appuie sur des preuves intellectuelles, une autorité extérieure, l’intérêt personnel ou l’amour-propre de quelque nature que ce soit. La dialectique stérile du théologien, la droiture rhétorique du pharisien enracinée dans les formes et les cérémonies, le culte moins grossier mais tout aussi désintéressé dont le motif est le désir d’obtenir le bonheur éternel dans l’au-delà, la dévotion [p. 115] relativement pure du mystique qui, tout en aimant Dieu, se croit pourtant aimant et dont le cœur n’est pas entièrement vidé de « l’altérité », tout cela sont des « voiles » à lever.
Quelques paroles de ceux qui savent seront plus instructives que de longues explications.
« Ô Dieu ! Quelle que soit la part que Tu m’as attribuée dans ce monde, accorde-la à Tes ennemis ; et quelle que soit la part que Tu m’as attribuée dans l’autre monde, accorde-la à Tes amis. Tu me suffis. » (RABI’A.)
« Ô Dieu ! Si je T’adore par crainte de l’Enfer, brûle-moi en Enfer ; et si je T’adore dans l’espoir du Paradis, exclus-moi du Paradis ; mais si je T’adore pour Toi-même, ne me refuse pas Ta beauté éternelle ! » (RABI’A.)
« Bien que les amoureux de Dieu soient séparés de Lui par leur amour, ils ont l’essentiel, car qu’ils dorment ou qu’ils soient éveillés, ils cherchent et sont recherchés, et ne sont pas occupés par leur propre recherche et amour, mais sont ravis dans la contemplation du Bien-aimé. C’est un crime pour l’amant de considérer son amour, et un outrage à l’amour de regarder sa propre recherche alors qu’on est face à face avec le recherché. » (BAYAZID.)
« Son amour est entré et a tout enlevé sauf Lui et n’a laissé aucune trace de quoi que ce soit d’autre, de sorte qu’il est resté unique comme Il est unique. » (BAYAZID.)
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* * *
« Se sentir un avec Dieu pendant un moment est mieux que tous les actes d’adoration des hommes depuis le début jusqu’à la fin du monde. » (SHIBLI.)
« La peur du Feu, en comparaison avec la peur d’être séparé du Bien-Aimé, est comme une goutte d’eau jetée dans le plus puissant des océans. » (DHU 'L-NUN.)
« Si je n’ai pas le visage de mon cœur tourné vers Toi,
Je considère que la prière n’est pas digne d’être considérée comme une prière.
Si je tourne mon visage vers la Ka’ba, c’est par amour pour Toi ;
Sinon je suis quitte à la fois de la prière et de la Ka’ba.
(JALALUDDIN RUMI.)
L’amour est l’instinct divin de l’âme qui la pousse à réaliser sa nature et sa destinée. L’âme est la première née de Dieu : avant la création de l’univers, elle vivait, se mouvait et avait son être en Lui, et pendant sa manifestation terrestre, elle est une étrangère en exil, toujours aspirant à retourner dans sa patrie.
« C’est cela l’Amour : voler vers le ciel,
Déchirer, à chaque instant, cent voiles ;
Le premier moment, renoncer à la vie ;
La dernière étape, se déplacer sans pieds ;
Considérer ce monde comme invisible,
Ne pas voir ce qui nous apparaît à nous-mêmes.
Tous les romans d’amour et les allégories de la poésie soufie - les contes de Layla et Majnun, de Yusuf (Joseph) et Zulaykha, de Salaman et d’Absal, du Papillon et de la Chandelle, du Rossignol [p. 117] et de la Rose - sont des images fantômes du désir passionné de l’âme d’être réunie à Dieu. Il est impossible, dans le peu d’espace dont je dispose, de donner au lecteur plus qu’un aperçu passager des trésors que l’imagination exubérante de l’Orient a amassés dans chaque pièce de ce palais enchanté. L’âme est comparée à une colombe gémissante qui a perdu son compagnon, à un roseau arraché de son lit et transformé en flûte dont la musique plaintive emplit les yeux de larmes, à un faucon appelé par le sifflet de l’oiseleur à se percher de nouveau sur son poignet, à la neige qui fond au soleil et s’élève comme une vapeur vers le ciel, à un chameau frénétique qui s’élance rapidement dans le désert la nuit, à un perroquet en cage, à un poisson sur la terre ferme, à un pion qui cherche à devenir roi.
Ces figures impliquent que Dieu est conçu comme transcendant, et que l’âme ne peut l’atteindre sans prendre ce que Plotin dans une phrase splendide appelle « la fuite du Seul vers le Seul ». Jalaluddin dit :
« Le mouvement de chaque atome est dirigé vers son origine ;
Un homme devient la chose à laquelle il aspire.
Par l’attraction de l’affection et du désir, l’âme et le cœur
Assumez les qualités du Bien-Aimé, qui est l’Âme des âmes.
« L’homme devient ce à quoi il aspire » : que devient alors le soufi ? Eckhart, [p. 118] dans un de ses sermons, cite la parole de saint Augustin selon laquelle l’homme est ce qu’il aime, et ajoute ce commentaire :
« S’il aime une pierre, il est une pierre ; s’il aime un homme, il est un homme ; s’il aime Dieu, je n’ose pas en dire plus, car si je disais qu’il serait alors Dieu, vous pourriez me lapider. »
Les mystiques musulmans jouissaient d’une plus grande liberté de parole que leurs frères chrétiens qui devaient allégeance à l’Eglise catholique médiévale, et s’ils allaient trop loin, l’excuse de l’extase était généralement acceptée comme une excuse suffisante. Qu’ils mettent l’accent sur l’aspect extérieur ou intérieur de l’unification, la transcendance ou l’immanence de Dieu, leurs expressions sont audacieuses et sans compromis. Ainsi, Abu Saâd :
« Tu demeures dans mon cœur, sinon je l’arroserai de sang ;
Tu brilles dans mes yeux, sinon je l’éteindrai avec des larmes.
Mon âme désire seulement être une avec Toi—
Sinon, hors de mon corps, par tous les moyens, je l’arracherai !
Jalaluddin Rumi proclame que l’amour de l’âme pour Dieu est l’amour de Dieu pour l’âme, et qu’en aimant l’âme, Dieu s’aime Lui-même, car Il attire à Lui ce qui dans son essence est divin.
« Notre cuivre », dit le poète, « a été transmuté par cette alchimie rare [p. 119] », ce qui signifie que l’alliage de base du moi a été purifié et spiritualisé. Dans une autre ode, il dit :
« Ô mon âme, j’ai cherché d’un bout à l’autre : je n’ai rien vu en toi, sinon
le Bien-Aimé;
Ne m’appelle pas infidèle, ô mon âme, si je dis que tu es toi-même Lui.
Et encore plus clairement :
« Vous qui, à la recherche de Dieu, poursuivez Dieu,
Vous n’avez pas besoin de chercher Dieu, c’est vous, c’est vous !
Pourquoi cherchez-vous quelque chose qui n’a jamais manqué ?
Il n’y a que toi qui sois, mais toi, tu es… où, oh, où ?
Où est l’amant quand l’Aimé s’est manifesté ? Nulle part et partout : son individualité l’a quitté. Dans la chambre nuptiale de l’Unité, Dieu célèbre le mariage mystique de l’âme.
[p. 120]