Supposons que le musulman moyen sache lire l’anglais et que nous lui mettions entre les mains un de ces admirables volumes publiés par la Society for Psychical Research. Pour sympathiser avec ses sentiments en pareille occasion, il suffit d’imaginer ce que seraient les nôtres si un ami savant nous invitait à étudier un traité exposant les preuves en faveur de la télégraphie et enregistrant des exemples bien attestés de communication télégraphique. Le musulman verrait probablement dans le télégraphe une sorte d’esprit, un afreet ou un djinn. Il tient pour acquis la télépathie et les phénomènes occultes similaires comme des faits évidents. Il ne lui viendrait jamais à l’idée de les étudier. Il y a quelque chose dans la constitution de son esprit qui le rend insensible à l’idée que le surnaturel puisse être soumis à la loi. Il croit, parce qu’il ne peut s’empêcher de croire, à la réalité d’un monde invisible qui « nous entoure », non seulement dans notre enfance, mais toujours et partout ; [p. 121] un monde dont nous ne sommes en aucune façon exclus, accessible et dans une certaine mesure révélé à tous, bien que les échanges libres et ouverts avec lui soient un privilège dont jouissent peu de personnes. Beaucoup sont appelés mais peu sont élus.
« Chaque nuit, les esprits sortent du piège du corps
Tu libères, et tu purifies les tablettes.
{En effaçant toutes les impressions sensuelles qui forment un voile entre
l’âme et le monde de la réalité.}
Les esprits sont libérés chaque nuit de cette cage,
Indépendant, ni gouverné ni dirigeant.
La nuit, les prisonniers oublient leur prison,
La nuit, les rois oublient leur pouvoir :
Pas de chagrin, pas de réflexion sur le gain et la perte,
Aucune pensée pour cette personne ou cette autre personne.
C’est l’état du gnostique, même quand il est éveillé ;
Dieu a dit : « Tu les croiras éveillés alors qu’ils dorment. »
{Cor. 18.17}
Il dort, jour et nuit, aux affaires du monde,
Comme un stylo dans la main maîtresse du Seigneur. »
Les soufis se sont toujours proclamés et considérés comme le peuple élu de Dieu. Le Coran fait référence à plusieurs endroits à Ses élus. Selon l’auteur du Kitab al-Luma’, ce titre appartient, d’une part, aux prophètes, élus en vertu de leur absence de péché, de leur inspiration et de leur mission apostolique, et, d’autre part, à certains musulmans, élus en vertu de leur dévotion sincère et de leur mortification et de leur ferme [p. 122] attachement aux réalités éternelles : en un mot, les saints. Alors que les soufis sont les élus de la communauté musulmane, les saints sont les élus des soufis.
Le saint musulman est communément appelé wali (au pluriel awliya). Ce mot est utilisé dans divers sens dérivés de sa racine signifiant « proximité » ; par exemple, plus proche parent, patron, protecteur, ami. Il est appliqué dans le Coran à Dieu en tant que protecteur des fidèles, aux anges ou aux idoles qui sont censés protéger leurs adorateurs, et aux hommes qui sont considérés comme étant particulièrement sous la protection divine. Mahomet taquine les Juifs en se déclarant les protégés de Dieu (awliya lillah). Malgré ses associations quelque peu équivoques, le terme a été repris par les soufis et est devenu la désignation ordinaire des personnes dont la sainteté les rapproche de Dieu, et qui reçoivent de Lui, en signe de Sa faveur particulière, des dons miraculeux (karamat, « charismata ») ; ce sont Ses amis, sur lesquels « aucune crainte ne viendra et ils ne seront pas affligés » {Cor. 10.63}; toute blessure qui leur est faite est un acte d’hostilité contre Lui.
L’inspiration des saints musulmans, bien que verbalement différente de celle des prophètes et inférieure en degré, est du même genre. En conséquence de leur relation intime avec Dieu, le voile qui cache à [p. 123] leurs perceptions le surnaturel ou, comme dirait un musulman, le monde invisible, se lève à intervalles réguliers, et dans leurs accès d’extase, ils s’élèvent au niveau prophétique. Ni une profonde connaissance de la divinité, ni la dévotion aux bonnes œuvres, ni l’ascétisme, ni la pureté morale ne font du musulman un saint ; il peut avoir tout ou rien de tout cela, mais la seule qualification indispensable est cette extase et ce ravissement qui sont le signe extérieur de la « disparition » du soi phénoménal. Quiconque est ainsi ravi (majdhub) est un wali (waliyyat, si le saint est une femme), et lorsque de telles personnes sont reconnues par leur pouvoir d’accomplir des miracles, elles sont vénérées comme des saints non seulement après leur mort mais aussi pendant leur vie. Souvent, cependant, ils vivent et meurent dans l’obscurité. Hujwiri nous dit que parmi les saints « il y en a quatre mille qui sont cachés et ne se connaissent pas et ne sont pas conscients de l’excellence de leur état, étant en toutes circonstances cachés à eux-mêmes et aux hommes. »
Les saints forment une hiérarchie invisible, dont l’ordre du monde est censé dépendre. Son chef suprême est appelé le Qutb (Axe). Il est le plus éminent soufi de son époque et préside les réunions régulières de cet auguste parlement, dont les membres ne sont pas gênés dans leur présence par les fictions incommodes du temps et de l’espace, [p. 124] mais se rassemblent de toutes les parties de la terre en un clin d’œil, traversant mers, montagnes et déserts aussi facilement que le commun des mortels traverse une route. Au-dessous du Qutb se trouvent diverses classes et degrés de sainteté. Hujwiri les énumère, par séries ascendantes, comme suit : trois cents Akhyar (Bons), quarante Abdal (Remplaçants), sept Abrar (Pieux), quatre Awtad (Soutiens) et trois Nuqaba (Surveillants).
« Tous ces gens se connaissent et ne peuvent agir que par consentement mutuel. C’est la tâche des Awtad de faire le tour du monde chaque nuit, et s’il y a un endroit sur lequel leurs yeux ne se sont pas posés, le lendemain un défaut apparaîtra à cet endroit, et ils doivent alors en informer le Qutb afin qu’il puisse diriger son attention vers le point faible et que par sa bénédiction l’imperfection puisse être corrigée. »
Nous étudions dans ce livre la vie mystique du musulman individuel, et il est nécessaire de garder le sujet dans les limites les plus étroites. Sinon, j’aurais aimé m’attarder sur l’organisation externe et historique du soufisme en tant qu’école de saints, et décrire le processus d’évolution par lequel le wali, conversant en privé avec un petit cercle d’amis, devint d’abord un maître et un guide spirituel rassemblant autour de lui [p. 125] des disciples pendant sa vie, et finalement le chef d’un ordre religieux perpétuel qui porte son nom. Les plus anciennes de ces grandes confréries datent du XIIe siècle. Outre leurs propres membres – les soi-disant « derviches » – chaque ordre compte un grand nombre de frères laïcs qui lui sont rattachés, de sorte que leur influence s’étend à tous les rangs de la société musulmane. « Ils sont indépendants et se développent d’eux-mêmes. Il existe entre eux une rivalité, mais aucun ne domine l’autre. Dans la foi et la pratique, chacun suit sa propre voie, limité seulement par la conscience universelle de l’Islam. Ainsi, des doctrines étranges et de graves défauts moraux se développent facilement sans qu’on y prête attention, mais la liberté est préservée. » (D. B. Macdonald, The Religious Life and Attitude in Islam, p. 164.) Bien sûr, le wali typique est incapable de fonder un ordre, mais l’Islam a produit tout autant que la chrétienté des hommes qui combinent une intense illumination spirituelle avec une énergie créatrice et une aptitude à mener des affaires à grande échelle. La notion musulmane du saint comme personne possédée par Dieu permet une application très large du terme : dans l’usage populaire, il s’étend des plus grands théosophes soufis, comme Jalaluddin Rumi et Ibn al-'Arabi, jusqu’à ceux qui n’ont acquis la sainteté qu’en perdant la raison - victimes d’épilepsie et d’hystérie, idiots à moitié stupides et lunatiques inoffensifs.
[p. 126]
* * *
Qushayri (auteur d’un ouvrage célèbre destiné à combler le fossé entre le soufisme et l’islam, mort en 1074) et Hujwiri discutent tous deux de la question de savoir si un saint peut être conscient de sa sainteté et y répondent par l’affirmative. Leurs adversaires soutiennent que la conscience de sa sainteté implique l’assurance du salut, ce qui est impossible, car personne ne peut savoir avec certitude qu’il sera parmi les sauvés au Jour du Jugement. En réponse, ils ont fait valoir que Dieu peut assurer miraculeusement au saint son salut prédestiné, tout en le maintenant dans un état de santé spirituelle et en le préservant de la désobéissance. Le saint n’est pas immaculé, comme le sont les prophètes, mais la protection divine dont il bénéficie est une garantie qu’il ne persévérera pas dans les mauvaises voies, même s’il peut être temporairement égaré. Selon l’opinion généralement répandue, la sainteté dépend de la foi et non de la conduite, de sorte qu’aucun péché, à l’exception de l’infidélité, ne peut la faire perdre. Cette théorie périlleuse, qui ouvre la porte à l’antinomisme, était atténuée par l’accent mis sur l’accomplissement de la loi religieuse. L’anecdote suivante de Bayazid al-Bistami montre l’attitude officielle de tous les principaux soufis cités comme autorités dans les manuels musulmans.
« On m’a dit (dit-il) qu’un saint de Dieu vivait dans telle ville, [p. 127] et je me suis mis en route pour lui rendre visite. Lorsque je suis entré dans la mosquée, il est sorti de sa chambre et a craché par terre. Je me suis retourné sans le saluer, en me disant : « Un saint doit observer la loi religieuse pour que Dieu le maintienne dans son état spirituel. Si cet homme avait été un saint, son respect de la loi l’aurait empêché de cracher par terre, ou Dieu l’aurait préservé de gâcher la grâce qui lui avait été accordée. »
Beaucoup de walis considèrent cependant la loi comme un frein qui est en effet nécessaire tant que l’on reste au stade disciplinaire, mais qui peut être écarté par le saint. Une telle personne, déclarent-ils, se situe à un niveau supérieur à celui des hommes ordinaires et ne doit pas être condamnée pour des actions qui semblent extérieurement irréligieuses. Alors que les soufis les plus anciens insistent sur le fait qu’un wali qui enfreint la loi est de ce fait considéré comme un imposteur, la croyance populaire dans les saints et la croissance rapide du culte des saints tendent à magnifier le wali aux dépens de la loi et à entretenir la conviction qu’un homme doté de dons divins ne peut pas faire de mal, ou du moins que ses actions ne doivent pas être jugées sur les apparences. L’exemple classique de ce jus divinum dévolu aux amis de Dieu est l’histoire de Moïse et Khadir, qui est relatée dans le Coran (18.64-80). Khadir ou Khizr - le Coran ne le mentionne pas nommément [p. 128] - est un mystérieux sage doté d’immortalité, qui, dit-on, entre en conversation avec les soufis errants et leur transmet son savoir donné par Dieu. Moïse désira l’accompagner en voyage pour profiter de son enseignement, et Khadir y consentit, stipulant seulement que Moïse ne lui poserait aucune question.
« Ils continuèrent ainsi leur route jusqu’à ce qu’ils embarquèrent dans un bateau et il (Khadir) le transperça. « Quoi ! » s’écria Moïse, « l’as-tu transpercé pour noyer son équipage ? Vraiment, tu as fait une chose étrange. »
« Il dit : « Ne t’ai-je pas dit que tu ne pourrais en aucun cas avoir de la patience avec moi ? »
« Ils poursuivirent leur chemin jusqu’à ce qu’ils rencontrent un jeune homme, qu’il tua. Moïse dit : « As-tu tué un homme innocent du crime de sang ? Tu as commis une chose inouïe ! »
Après que Moïse eut rompu sa promesse de silence pour la troisième fois, Khadir résolut de le quitter.
« Mais d’abord, dit-il, je vais te dire la signification de ce que tu n’as pas pu supporter. Quant au bateau, il appartenait à des pauvres hommes, des travailleurs de la mer, et j’avais l’intention de l’endommager, car derrière eux se trouvait [p. 129] un roi qui saisissait chaque bateau par la force. Et quant au jeune homme, ses parents étaient croyants, et je craignais qu’il ne les trouble par l’erreur et l’incrédulité. »
Les soufis aiment citer ce témoignage irréfutable selon lequel le wali est au-dessus de toute critique humaine et que sa main, comme l’affirme Jalaluddin, est aussi forte que celle de Dieu. La plupart des musulmans admettent que cette affirmation est valable dans la mesure où ils se détournent d’appliquer les normes conventionnelles de moralité aux saints. J’ai expliqué sa justification métaphysique dans un chapitre précédent.
Un miracle accompli par un saint est appelé karamat, c’est-à-dire une « faveur » que Dieu lui accorde, tandis qu’un miracle accompli par un prophète est appelé mu’jizat, c’est-à-dire un acte qui ne peut être imité par personne. Cette distinction est née d’une controverse et a été utilisée pour répondre à ceux qui considéraient que les pouvoirs miraculeux des saints constituaient une grave atteinte à la prérogative du Prophète. Les apologistes soufis, tout en confessant que les deux sortes de miracles sont essentiellement les mêmes, s’efforcent de différencier les caractéristiques de chacun ; ils déclarent, en outre, que les saints sont les témoins du Prophète et que tous leurs miracles (comme « une goutte qui coule d’une outre pleine de miel ») proviennent [p. 130] en réalité de lui. C’est le point de vue orthodoxe et il est soutenu par les mystiques musulmans qui reconnaissent la Loi aussi bien que la Vérité, même si dans certains cas cela n’a pu être qu’une opinion pieuse. Nous avons souvent remarqué la difficulté dans laquelle se trouvent les soufis lorsqu’ils tentent de faire un compromis logique avec l’islam. Mais le mot « logique » est très trompeur à cet égard. Le début de la sagesse, pour les étudiants européens de la religion orientale, réside dans la découverte que des croyances incongrues – je veux dire, bien sûr, des croyances que notre esprit ne peut harmoniser – cohabitent paisiblement dans le cerveau oriental ; que leur propriétaire est tout à fait inconscient de leur incongruité ; et qu’en règle générale, il est absolument sincère. Les contradictions qui nous semblent flagrantes ne le troublent pas du tout.
L’élément thaumaturgique dans l’ancien soufisme n’était pas aussi important qu’il le devint plus tard dans le culte des saints pleinement développé associé aux ordres derviches. « Un saint n’en serait pas moins un saint », dit Qushayri, « s’il n’avait accompli aucun miracle en ce monde ». Dans les premiers Vitae Sanctorum mahométans, il n’est pas rare de rencontrer des dictons selon lesquels les pouvoirs miraculeux sont comparativement de peu d’importance. Sahl ibn 'Abdallah a dit avec justesse que le plus grand miracle est la substitution d’une bonne qualité à une mauvaise, et le Kitab al-Luma’ donne de nombreux exemples de saints hommes qui détestaient les miracles et les considéraient comme une tentation.
[p. 131]
« Pendant mon noviciat, dit Bayazid, Dieu avait l’habitude de me faire voir des prodiges et des miracles, mais je n’y prêtais aucune attention ; et quand Il vit que je le faisais, Il me donna les moyens d’atteindre la connaissance de Lui-même. » Junayd fit remarquer que la confiance dans les miracles est l’un des « voiles » qui empêchent les élus de pénétrer dans le sanctuaire le plus intime de la Vérité. C’était une doctrine trop élevée pour la grande masse des musulmans, et à la fin, l’idée vulgaire de la sainteté triompha de la conception mystique et théosophique. Tous ces avertissements et ces scrupules furent balayés par le même instinct irrésistible qui rendit vaines les affirmations solennelles de Mahomet selon lesquelles il n’y avait rien de surnaturel en lui, et qui transforma le prophète humain de l’histoire en un hiérophante et un magicien omnipotent. La demande populaire de miracles dépassait de loin l’offre, mais là où les walis manquaient, une imagination vive et crédule vint à leur secours et les représenta, non pas tels qu’ils étaient, mais tels qu’ils devaient être. D’année en année, la Légende des Saints devint plus glorieuse et plus merveilleuse à mesure qu’elle continuait [p. 132] à tirer un nouveau tribut de l’océan insondable du roman oriental. Les prétentions faites par les walis, ou en leur nom, augmentèrent régulièrement, et les histoires racontées à leur sujet devinrent toujours plus fantastiques et extravagantes. Je consacrerai le reste de ce chapitre à une esquisse du wali tel qu’il apparaît dans la vaste littérature médiévale sur le sujet.
Le saint musulman ne dit pas qu’il a accompli un miracle, il dit : « un miracle m’a été accordé ou manifesté ». Selon une opinion, il peut être pleinement conscient à ce moment-là, mais de nombreux soufis soutiennent qu’une telle « manifestation » ne peut avoir lieu qu’en extase, lorsque le saint est entièrement sous le contrôle divin. Sa propre personnalité est alors en suspens, et ceux qui interfèrent avec lui s’opposent au Tout-Puissant Pouvoir qui parle avec ses lèvres et frappe avec sa main. Jalaluddin (qui utilise d’ailleurs l’analogie à double tranchant d’un homme possédé par un péri (un des esprits appelés collectivement Jinn.)) raconte l’anecdote suivante concernant Bayazid de Bistam, un célèbre saint persan qui a déclaré à plusieurs reprises dans une frénésie extatique qu’il n’était autre que Dieu.
Après avoir repris ses esprits à l’une de ces occasions et avoir appris quel langage blasphématoire il avait prononcé, Bayazid ordonna à ses disciples de le poignarder avec leurs couteaux s’il récidivait. Je cite la suite, tirée de la traduction abrégée du Masnavi de M. Whinfield (p. 196) :
« Le torrent de la folie emporta sa raison
Et il parla plus impiement qu’auparavant :
« Dans mon vêtement il n’y a rien d’autre que Dieu,
[p. 133]
Que vous le cherchiez sur terre ou au ciel.’
Ses disciples devinrent tous fous d’horreur,
Et frappèrent de leurs couteaux son corps saint.
Chacun de ceux qui visaient le corps du Cheikh—
Son coup a été inversé et a blessé l’attaquant.
Aucun accident vasculaire cérébral n’a touché cet homme aux dons spirituels,
Mais les disciples étaient blessés et noyés dans le sang.
Voici la conclusion du poète :
« Ah ! toi qui frappes de ton épée celui qui est hors de lui,
Vous vous en frappez vous-même. Prenez garde !
Car celui qui est hors de lui-même est anéanti et en sécurité ;
Oui, il demeure en sécurité pour toujours.
Sa forme a disparu, il n’est plus qu’un simple miroir ;
On ne voit en lui que le reflet d’un autre.
Si vous crachez dessus, vous crachez sur votre propre visage,
Et si vous frappez ce miroir, vous vous frappez vous-même.
Si vous voyez un visage laid, c’est le vôtre,
Et si vous voyez un Jésus là, vous êtes sa mère Marie.
Il n’est ni ceci ni cela, il est vide de forme ;
C’est votre propre forme qui vous est renvoyée.
La vie d’Abu 'l-Hasan Khurqani, un autre soufi persan décédé en 1033 après J.-C., nous donne une image complète du panthéiste oriental et montre aussi clairement que possible le mélange d’arrogance et de sublimité du personnage. Le texte original couvrant cinquante pages, je ne peux en traduire ici qu’une petite partie.
« Un jour, le Cheikh dit : « Cette nuit, un grand nombre de personnes (il mentionna le nombre exact) ont été blessées par des brigands dans tel ou tel désert. »
[p. 134]
Après enquête, ils découvrirent que sa déclaration était parfaitement vraie. Chose étrange, la même nuit, la tête de son fils fut coupée et déposée sur le seuil de sa maison, alors qu’il n’en savait rien. Sa femme, qui ne croyait pas en lui, s’écria : « Que penses-tu d’un homme qui peut prédire des choses qui se passent à des lieues de distance, mais qui ne sait pas que la tête de son propre fils a été coupée et repose devant sa porte ? » « Oui », répondit le Cheikh, « quand j’ai vu cela, le voile s’était levé, mais quand mon fils a été tué, il s’était abaissé. »
« Un jour, Abû ’l-Hasan Khurqânî serra le poing et étendit le petit doigt et dit : « Voici la qibla {La qibla est le point vers lequel les musulmans tournent leur visage lorsqu’ils prient, c’est-à-dire la Ka’ba}, si quelqu’un désire devenir soufi. » Ces paroles furent rapportées au Grand Cheikh, qui, jugeant la coexistence de deux qiblas une insulte à l’Unité divine, s’exclama : « Puisqu’une deuxième qibla est apparue, je vais annuler la précédente. » Après cela, aucun pèlerin ne put atteindre La Mecque. Certains périrent en chemin, d’autres tombèrent aux mains de brigands ou furent empêchés par diverses causes d’accomplir leur voyage. L’année suivante, un certain derviche [p. 135] dit au Grand Cheikh : « Quel sens y a-t-il à éloigner les gens de la Maison de Dieu ? » Le Grand Cheikh fit alors un signe et la route redevint libre. Le derviche demanda : « À qui la faute si tous ces gens ont péri ? » Le Grand Cheikh répondit : « Quand les éléphants se bousculent, qui se soucie de voir quelques misérables oiseaux être écrasés à mort ? »
« Des gens qui partaient en voyage demandèrent à Khurqani de leur enseigner une prière qui les préserverait des périls de la route. Il leur dit : « Si un malheur vous arrive, mentionnez mon nom. » Cette réponse ne leur fut pas agréable ; ils partirent cependant, et en chemin furent attaqués par des brigands. L’un d’eux mentionna le nom du saint et devint aussitôt invisible, au grand étonnement des brigands, qui ne trouvèrent ni son chameau ni ses ballots de marchandises ; les autres perdirent tous leurs vêtements et leurs biens. De retour chez eux, ils demandèrent au Cheikh de leur expliquer le mystère. « Nous avons tous invoqué Dieu », dirent-ils, « et sans succès ; mais l’homme qui vous a invoqué a disparu aux yeux des brigands. » « Vous invoquez Dieu formellement », dit le Cheikh, « tandis que [p. 136] je L’invoque réellement. Par conséquent, si vous m’invoquez et que j’invoque ensuite Dieu en votre faveur, vos prières sont exaucées ; mais il est inutile que vous invoquiez Dieu formellement et par cœur. »
« Une nuit, alors qu’il priait, il entendit une voix crier : « Ha ! Abu ’l-Hasan ! Veux-tu que je dise aux gens ce que je sais de toi, pour qu’ils te lapident à mort ? » « Ô Seigneur Dieu », répondit-il, « veux-tu que je dise aux gens ce que je sais de Ta miséricorde et ce que je perçois de Ta grâce, pour qu’aucun d’eux ne puisse plus jamais se prosterner devant Toi en prière ? » La voix répondit : « Garde ton secret, et je garderai le mien. »
« Il dit : « Ô Dieu, ne m’envoie pas l’ange de la mort, car je ne lui céderai pas mon âme. Comment la lui rendrais-je, lui de qui je ne l’ai pas reçue ? J’ai reçu mon âme de Toi, et je ne la céderai à aucun autre que Toi. »
« Il dit : « Après ma mort, l’ange de la mort viendra vers l’un de mes descendants et se mettra à prendre son âme, et le traitera durement. Alors je lèverai mes mains du tombeau et répandrai la grâce de Dieu sur ses lèvres. »
« Il a dit : « Si je demandais à [p. 137] l’empyrée de bouger, il obéirait, et si je disais au soleil de s’arrêter, il cesserait de rouler sur sa course. »
« Il dit : « Je ne suis ni un dévot, ni un ascète, ni un théologien, ni un soufi. Ô Dieu, Tu es Un, et par Ton Unicité, je suis Un. »
« Il dit : « Le crâne de ma tête est l’empyrée, et mes pieds sont sous la terre, et mes deux mains sont à l’est et à l’ouest. »
« Il a dit : « Si quelqu’un ne croit pas que je me lèverai à la Résurrection et qu’il n’entrera pas au Paradis avant que je ne le conduise en avant, qu’il ne vienne pas ici pour me saluer. »
« Il dit : « Puisque Dieu m’a fait sortir de moi-même, le Paradis me recherche et l’Enfer me craint ; et si le Paradis et l’Enfer passaient par ce lieu où je suis, tous deux s’anéantiraient en moi, ainsi que tous les gens qu’ils contiennent. »
« Il dit : « J’étais couché sur le dos, endormi. D’un coin du trône de Dieu, quelque chose a coulé dans ma bouche, et j’ai ressenti une douceur dans mon être intérieur. »
« Il a dit : « Si quelques gouttes de ce qui est sous la peau d’un saint sortaient de ses lèvres, [p. 138] toutes les créatures du ciel et de la terre tomberaient en panique. »
« Il a dit : « Par la prière, les saints sont capables d’empêcher les poissons de nager dans la mer et de faire trembler la terre, de sorte que les gens pensent qu’il s’agit d’un tremblement de terre. »
« Il a dit : « Si l’amour de Dieu dans le cœur de ses amis était manifesté, il remplirait le monde d’un déluge et d’un feu. »
« Il a dit : « Celui qui vit avec Dieu a vu toutes les choses visibles, a entendu toutes les choses audibles, a fait tout ce qui doit être fait et a connu tout ce qui doit être connu. »
« Il a dit : « Toutes choses sont contenues en moi, mais il n’y a pas de place pour moi-même en moi. »
« Il a dit : « Les miracles ne sont que la première des mille étapes du chemin vers Dieu. »
« Il dit : « Ne cherche pas jusqu’à ce que tu sois recherché, car lorsque tu trouveras ce que tu cherches, cela te ressemblera. »
« Il dit : « Tu dois mourir chaque jour mille morts et revenir à la vie, afin que tu puisses gagner la vie immortelle. »
« Il a dit : « Quand tu donnes à Dieu ton néant, Il te donne Son Tout. »
[p. 139]
* * *
Il serait presque interminable d’énumérer et d’illustrer les différentes classes de miracles qui sont racontés dans la vie des saints musulmans, par exemple marcher sur l’eau, voler dans les airs (avec ou sans passager), faire pleuvoir, apparaître en divers endroits à la fois, guérir par le souffle, ressusciter les morts, connaître et prédire les événements futurs, lire dans les pensées, télékinésie, paralyser ou décapiter une personne désagréable par un mot ou un geste, converser avec des animaux ou des plantes, transformer la terre en or ou en pierres précieuses, produire de la nourriture et de la boisson, etc. Pour le musulman, qui n’a aucun sens de la loi naturelle, toutes ces « violations de la coutume », comme il les appelle, semblent également crédibles. Nous, en revanche, nous nous sentons obligés de distinguer les phénomènes que nous considérons comme irrationnels et impossibles de ceux pour lesquels nous pouvons trouver une sorte d’explication « naturelle ». Les théories modernes sur l’influence psychique, la guérison par la foi, la télépathie, l’hallucination véridique, la suggestion hypnotique et autres nous ont ouvert une large voie d’approche de ce continent obscur de l’esprit oriental. Je ne m’étendrai cependant pas sur ce sujet pour [p. 140] le moment, aussi intéressant soit-il. Dans l’enseignement soufi supérieur, les pouvoirs miraculeux des saints jouent un rôle plus ou moins insignifiant, et l’importance excessive qu’ils prennent dans le mysticisme organisé des ordres derviches est l’une des marques les plus claires de sa dégénérescence.
Le passage suivant, que j’ai légèrement modifié, donne un bon résumé du processus hypnotique par lequel un derviche parvient à l’union avec Dieu :
« Le disciple doit, mystiquement, toujours avoir à l’esprit son Murshid (directeur spirituel) et s’absorber mentalement en lui par une méditation et une contemplation constantes de lui. Le maître doit être son bouclier contre toutes les mauvaises pensées. L’esprit du maître le suit dans tous ses efforts et l’accompagne partout où il peut être, tout comme un esprit gardien. A un tel degré il le porte qu’il voit le maître en tous les hommes et en toutes choses, tout comme un sujet volontaire est sous l’influence du magnétiseur. Cet état est appelé « auto-annihilation » chez le Murshid ou le Sheykh. Ce dernier trouve, dans ses propres rêves visionnaires, le degré auquel le disciple est arrivé et si son esprit est ou non lié au sien.
"A ce stade, le Sheykh le transmet à l’influence spirituelle du Pir ou fondateur originel de l’Ordre, décédé depuis longtemps, et il ne voit ce dernier que par l’aide spirituelle du Sheykh. C’est ce qu’on appelle « l’auto-annihilation » dans le Pir. Il [p. 141] devient maintenant une partie du Pir au point de posséder tous ses pouvoirs spirituels.
« Le troisième degré le conduit, également par l’aide spirituelle du Cheikh, jusqu’au Prophète lui-même, qu’il voit désormais en toutes choses. Cet état est appelé « auto-annihilation » chez le Prophète.
« Le quatrième degré le conduit même à Dieu. Il s’unit à la Déité et le voit en toutes choses. » {J. P. Brown, Les Derviches, ou le Spiritualisme Oriental (1868), p. 298.}
On trouvera une excellente illustration concrète du processus décrit ici dans le cas bien connu de Tawakkul Beg, qui a traversé toutes ces expériences sous le contrôle de Molla-Shah. Son récit est trop long pour être cité en entier ; de plus, il a été récemment traduit par le professeur DB Macdonald dans son ouvrage Vie religieuse et attitude en Islam (pp. 197 et suivantes). Je copie de cette version un paragraphe décrivant la première des quatre étapes mentionnées ci-dessus.
« Là-dessus, il me fit asseoir devant lui, mes sens étant comme enivrés, et m’ordonna de reproduire en moi-même ma propre image ; et, après avoir bandé mes yeux, il me demanda de concentrer toutes mes facultés mentales sur mon cœur. J’obéis, et en un instant, par la faveur divine et par l’assistance spirituelle du Sheykh, mon cœur [p. 142] s’ouvrit. Je vis alors qu’il y avait en moi comme une coupe renversée. Celle-ci ayant été redressée, une sensation de bonheur sans bornes emplit mon être. Je dis au maître : « Cette cellule où je suis assis devant vous, j’en vois une reproduction fidèle en moi, et il m’apparaît comme si un autre Tawakkul Beg était assis devant un autre Molla-Shah. » Il répondit : « Très bien ! la première apparition qui t’apparaît est l’image du maître. » Il m’ordonna alors de découvrir mes yeux ; et je le vis, avec l’organe physique de la vision, assis devant moi. Il me fit alors bander de nouveau les yeux, et je le vis avec ma vue spirituelle, assis pareillement devant moi. Plein d’étonnement, je m’écriai : « Ô Maître ! que je regarde avec mes organes physiques ou avec ma vue spirituelle, c’est toujours toi que je vois ! »
Voici un cas d’autohypnose, observé et enregistré par le poète Jami :
« Mawlana Sa’duddin de Kashghar, après un peu de concentration de pensée (tawajjuh), avait l’habitude de montrer des signes d’inconscience. Quiconque ignorait cette circonstance aurait cru qu’il s’endormait. Quand je suis entré en compagnie de lui pour la première fois, [p. 143] je me suis trouvé un jour assis devant lui dans la mosquée de la congrégation. Selon sa coutume, il est tombé en transe. J’ai supposé qu’il allait dormir, et je lui ai dit : « Si tu désires te reposer un peu, tu ne me sembleras pas loin. » Il a souri et a dit : « Apparemment, tu ne crois pas que ce soit quelque chose de différent du sommeil. »
L’anecdote suivante présente des difficultés plus grandes :
« Mawlana Nizamuddin Khamush raconte qu’un jour son maître, ‘Ala’uddin ‘Attar, se rendit au tombeau du célèbre saint Mohammed ibn ‘Ali Hakim, à Tirmidh. ‘Je ne l’accompagnai pas, dit Nizamuddin, mais restai à la maison et, en concentrant mon esprit (tawajjuh), je réussis à faire apparaître la spiritualité du saint devant moi, de sorte que lorsque le maître arriva au tombeau, il le trouva vide. Il devait en connaître la cause, car à son retour, il se mit à l’œuvre pour me mettre sous son contrôle. Moi aussi, je concentrai mon esprit, mais je me retrouvai comme une colombe et le maître comme un faucon volant à ma poursuite. Où que je me tourne, il était toujours tout près derrière. Finalement, désespérant de m’échapper, je me réfugiai dans la spiritualité du [p. 144] Prophète (sur lui la paix et le salut) et m’effaçai dans son rayonnement infini. Le maître ne pouvait plus exercer de contrôle. Il tomba malade à cause de son chagrin, et personne, sauf moi, n’en connaissait la raison.
Le fils d’Ala’uddin, Khwaja Hasan 'Attar, possédait de tels pouvoirs de « contrôle » qu’il pouvait à volonté plonger n’importe qui dans un état de transe et lui faire vivre le « fana » (mortification) auquel certains mystiques n’atteignent qu’en de rares occasions et après une auto-mortification prolongée. On raconte que les disciples et les visiteurs qui avaient l’honneur de lui baiser la main tombaient toujours inconscients sur le sol.
Certains saints sont censés avoir le pouvoir de prendre la forme qu’ils veulent. L’un des plus célèbres est Abd 'Abdallah de Mossoul, plus connu sous le nom de Qadib al-Ban. Un jour, le cadi de Mossoul, qui le considérait comme un hérétique détestable, l’aperçut dans une rue de la ville, venant de la direction opposée. Il résolut de s’en emparer et de porter plainte contre lui devant le gouverneur, afin de le punir. Tout à coup, il s’aperçut que Qadib al-Ban avait pris la forme d’un Kurde ; et à mesure que le saint s’avançait vers lui, son apparence changea encore, cette fois en celle d’un Arabe du désert. Enfin, s’approchant encore, il prit l’apparence et le [p. 145] costume d’un docteur en théologie, et s’écria : « Ô cadi ! quel Qadib al-Ban voulez-vous traîner devant le gouverneur et punir ? » Le cadi se repentit de son hostilité et devint l’un des disciples du saint.
En conclusion, permettez-moi de donner deux exemples présumés de « l’obéissance d’objets inanimés », c’est-à-dire de télékinésie :
« Tandis que Dhu 'l-Nun discutait de ce sujet avec quelques amis, il dit : « Voici un canapé. Il se déplacera dans la pièce, si je lui dis de le faire. » A peine eut-il prononcé le mot « bouge » que le canapé fit le tour de la pièce et revint à sa place. L’un des spectateurs, un jeune homme, éclata en sanglots et rendit l’âme. Ils le déposèrent sur ce canapé et le lavèrent pour l’enterrer. »
« Avicenne rendit visite à Abu 'l-Hasan Khurqani et se lança immédiatement dans une longue et absconse discussion. Au bout d’un moment, le saint, qui était illettré, se sentit fatigué, alors il se leva et dit : « Excusez-moi, je dois aller réparer le mur du jardin » ; et il partit, emportant une hachette avec lui. Dès qu’il eut grimpé au sommet du mur, la hachette lui tomba des mains. Avicenne courut la ramasser, mais avant qu’il ne l’atteigne, la hachette se leva d’elle-même et revint [p. 146] dans la main du saint. Avicenne perdit toute maîtrise de lui-même, et la croyance enthousiaste dans le soufisme qui s’empara alors de lui continua jusqu’à ce que, plus tard dans sa vie, il abandonna le mysticisme pour la philosophie. »
Je suis bien conscient que ce chapitre n’a pas rendu justice à un grand sujet. L’historien du soufisme doit reconnaître, aussi profondément déplorable soit-il, la position fondamentale occupée par la doctrine de la sainteté et l’influence considérable qu’elle a exercée dans ses résultats pratiques – soumission servile à l’autorité d’une classe d’hommes extatiques, dépendance de leur faveur, pèlerinage à leurs sanctuaires, adoration de leurs reliques, dévotion de toutes les facultés mentales et spirituelles à leur service. Il peut être dangereux d’adorer Dieu par sa propre lumière intérieure, mais il est bien plus mortel de Le chercher par la lumière intérieure d’un autre. La sainteté par procuration n’a pas de compensation. Cette vérité est exprimée par les écrivains mystiques dans de nombreux passages éloquents, mais je me contenterai de citer quelques lignes de la vie de 'Ala’uddin 'Attar, le même saint qui, comme nous l’avons vu, tenta vainement d’hypnotiser son élève pour se venger d’un tour irrespectueux [p. 147] que celui-ci lui avait joué. Son biographe rapporte qu’il disait : « Il est plus juste et plus digne de demeurer auprès de Dieu que de demeurer auprès des créatures de Dieu », et que le verset suivant était souvent sur sa langue bénie :
« Jusqu’à quand adorerez-vous les tombeaux des saints hommes ?
Occupez-vous des œuvres des saints hommes, et vous serez sauvé ! »
(« Tu es mon père, tu es mon père »)
bi-gird-i kar-i mardan gard u rasti_. »)