[p. 68]
Les soufis distinguent trois organes de communication spirituelle : le cœur (qalb), qui connaît Dieu, l’esprit (ruh), qui l’aime, et le fond le plus profond de l’âme (sirr), qui le contemple. Nous serions plongés dans des eaux profondes si nous devions nous lancer dans une discussion sur ces termes et leur relation entre eux. Quelques mots sur le premier des trois suffiront. Le qalb, bien que lié de façon mystérieuse au cœur physique, n’est pas une chose de chair et de sang. Contrairement au « cœur » anglais, sa nature est plutôt intellectuelle qu’émotionnelle, mais alors que l’intellect ne peut acquérir une véritable connaissance de Dieu, le qalb est capable de connaître l’essence de toutes choses, et lorsqu’il est illuminé par la foi et la connaissance, il reflète tout le contenu de l’esprit divin ; c’est pourquoi le Prophète a dit : « Ma terre et mon ciel ne me contiennent pas, mais le cœur de mon fidèle serviteur me contient. » Cette révélation, cependant, est une expérience relativement rare.
[p. 69]
Normalement, le cœur est « voilé », noirci par le péché, terni par des impressions et des images sensuelles, tiraillé entre la raison et la passion : un champ de bataille sur lequel les armées de Dieu et du Diable se disputent la victoire. Par une porte, le cœur reçoit la connaissance immédiate de Dieu ; par une autre, il laisse entrer les illusions des sens. « Ici un monde et là un monde », dit Jalaluddin Rumi. « Je suis assis sur le seuil. » L’homme est donc potentiellement inférieur aux brutes et supérieur aux anges.
« Le merveilleux levain de l’ange et de l’homme brut compose ;
À ces inclinations, moins que celles-ci il grandit,
Mais s’il veut parler de l’ange, de plus que ceux-là.
Moins que les brutes, parce qu’il leur manque la connaissance qui leur permettrait de s’élever ; plus que les anges, parce qu’ils ne sont pas soumis à la passion et ne peuvent donc pas tomber.
Comment l’homme connaîtra-t-il Dieu ? Ni par les sens, car Il est immatériel, ni par l’intellect, car Il est impensable. La logique ne va jamais au-delà du fini, la philosophie voit double, l’étude des livres favorise l’orgueil et obscurcit l’idée de la Vérité sous des nuages de mots vides. Jalaluddin Rumi, s’adressant au théologien scolastique, demande avec mépris :
« Connaissez-vous un nom sans rien qui lui corresponde ?
Avez-vous déjà cueilli une rose de R, O, S, E ?
Vous nommez Son nom; allez, cherchez la réalité nommée par lui !
[p. 70]
Cherchez la lune dans le ciel, pas dans l’eau !
Si vous désirez vous élever au-dessus des simples noms et des lettres,
Libérez-vous de vous-même d’un seul coup.
Devenez pur de tous les attributs de soi,
Que tu puisses voir ta propre essence lumineuse,
Oui, vois dans ton propre cœur la connaissance du Prophète,
Sans livre, sans précepteur, sans précepteur.
Cette connaissance vient par l’illumination, la révélation, l’inspiration.
« Regarde dans ton propre cœur, dit le soufi, car le royaume de Dieu est en toi. » Celui qui se connaît vraiment lui-même connaît Dieu, car le cœur est un miroir dans lequel se reflète chaque qualité divine. Mais de même qu’un miroir d’acier recouvert de rouille perd son pouvoir de réflexion, de même le sens spirituel intérieur, que les soufis appellent l’œil du cœur, est aveugle à la gloire céleste jusqu’à ce que l’obscure obstruction du soi phénoménal, avec toutes ses contaminations sensuelles, ait été entièrement éliminée. L’élimination, si elle doit être effectuée efficacement, doit être l’œuvre de Dieu, bien qu’elle exige une certaine coopération intérieure (/fr/book/Islam/Quran/29#v069) de la part de l’homme. « Quiconque lutte pour Nous, Nous le guiderons dans Nos voies » (Cor. 29.69). L’action est fausse et vaine, si on pense qu’elle procède de soi-même, mais le mystique éclairé considère Dieu comme le véritable agent de chaque acte, et par conséquent ne prend aucun crédit pour ses bonnes œuvres ni ne désire être récompensé pour elles.
[p. 71]
* * *
Alors que la connaissance ordinaire est désignée par le terme « ilm », la connaissance mystique propre aux soufis est appelée « ma’rifat » ou « irfan ». Comme je l’ai indiqué dans les paragraphes précédents, « ma’rifat » est fondamentalement différent de « irfan » et il faut utiliser un mot différent pour le traduire. Nous n’avons pas besoin de chercher bien loin un équivalent approprié. La « ma’rifat » des soufis est la « gnose » de la théosophie hellénistique, c’est-à-dire la connaissance directe de Dieu basée sur la révélation ou la vision apocalyptique. Elle n’est le résultat d’aucun processus mental, mais dépend entièrement de la volonté et de la faveur de Dieu, qui l’accorde comme un don de sa part à ceux qu’il a créés avec la capacité de la recevoir. C’est une lumière de grâce divine qui jaillit dans le cœur et submerge de ses rayons éblouissants chaque faculté humaine. « Celui qui connaît Dieu est muet. »
La relation entre la gnose et la religion positive est discutée dans un traité très remarquable sur le mysticisme spéculatif de Niffari, un derviche errant inconnu qui mourut en Egypte dans la seconde moitié du Xe siècle. Son ouvrage, qui consiste en une série de révélations dans lesquelles Dieu s’adresse à l’auteur et l’instruit sur la théorie de la gnose, est rédigé dans un langage abscons et serait à peine intelligible sans le commentaire qui l’accompagne ; mais sa valeur en tant qu’exposé original [p. 72] du soufisme avancé apparaîtra suffisamment à partir des extraits donnés dans ce chapitre.
Ceux qui cherchent Dieu, dit Niffari, sont de trois sortes : premièrement, les adorateurs à qui Dieu se fait connaître au moyen de la générosité, c’est-à-dire qu’ils L’adorent dans l’espoir de gagner le Paradis ou une récompense spirituelle telle que des rêves et des miracles ; deuxièmement, les philosophes et les théologiens scolastiques, à qui Dieu se fait connaître au moyen de la gloire, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent jamais trouver le Dieu glorieux qu’ils recherchent, c’est pourquoi ils affirment que Son essence est inconnaissable, en disant : « Nous savons que nous ne Le connaissons pas, et c’est là notre connaissance » ; troisièmement, les gnostiques, à qui Dieu se fait connaître au moyen de l’extase, c’est-à-dire qu’ils sont possédés et contrôlés par un ravissement qui les prive de la conscience de l’existence individuelle.
Niffari recommande au gnostique de n’accomplir que les actes de culte qui sont en accord avec sa vision de Dieu, bien qu’en agissant ainsi il désobéisse nécessairement à la loi religieuse qui a été faite pour le vulgaire. Son sentiment intérieur doit décider dans quelle mesure les formes extérieures de la religion lui sont bénéfiques.
« Dieu m’a dit : Demande-moi et dis : « Ô Seigneur, comment pourrais-je m’attacher à Toi, de sorte que [p. 73] lorsque mon jour (de jugement) viendra, Tu ne me puniras pas et ne détourneras pas Ta face de moi ? » Alors je te répondrai et dirai : « Attache-toi dans ta théorie et ta pratique extérieures à la Sunna (la règle du Prophète), et attache-toi dans ton sentiment intérieur à la gnose que je t’ai donnée ; et sache que lorsque Je me ferai connaître à toi, Je n’accepterai de toi rien de la Sunna que ce que Ma gnose t’apporte, car tu es l’un de ceux à qui je parle : tu M’entends et tu sais que tu M’entends, et tu vois que Je suis la source de toutes choses. »
Le commentateur observe que la Sunna, étant de portée générale, ne fait aucune distinction entre les individus, par exemple les chercheurs du Paradis et les chercheurs de Dieu, mais qu’en réalité elle contient exactement ce dont chaque personne a besoin. La portion spécialement appropriée à chaque cas est discernée soit au moyen de la gnose, que Dieu communique au cœur, soit au moyen de la guidance donnée par un directeur spirituel.
« Et Il m’a dit : « Ma révélation exotérique ne soutient pas Ma révélation ésotérique. »
Cela signifie que le gnostique ne doit pas être effrayé si son expérience intérieure entre en conflit avec la loi religieuse. La contradiction n’est qu’apparente. [p. 74] La religion s’adresse au commun des hommes voilés par leur esprit, par la logique, la tradition, etc., tandis que la gnose appartient aux élus, dont le corps et l’esprit sont baignés dans la Lumière éternelle. La religion voit les choses sous l’aspect de la pluralité, mais la gnose considère l’Unité qui embrasse tout. Par conséquent, le même acte est bon dans la religion, mais mauvais dans la gnose - une vérité qui s’énonce ainsi en bref :
« Les bonnes actions des pieux sont les mauvaises actions des favoris de Dieu. »
Bien que les œuvres de dévotion ne soient pas incompatibles avec la gnose, quiconque les rattache le moins du monde à lui-même n’est pas un gnostique. C’est le thème de l’allégorie suivante. Niffari écrit rarement avec autant de clarté qu’ici, mais j’imagine que peu de mes lecteurs trouveront les explications imprimées entre crochets tout à fait superflues.
LA RÉVÉLATION DE LA MER
« Dieu m’a demandé de contempler la mer, et j’ai vu les navires couler et les planches flotter ; puis les planches aussi ont été submergées. »
[La mer désigne les expériences spirituelles par lesquelles passe le mystique dans son voyage vers Dieu. Le point en jeu est celui-ci : doit-il préférer la loi religieuse [p. 75] ou l’amour désintéressé ? Ici, il est averti de ne pas compter sur ses bonnes œuvres, qui ne valent pas mieux que des navires qui coulent et ne le mèneront jamais sain et sauf au port. Non ; s’il veut atteindre Dieu, il doit compter sur Dieu seul. S’il ne compte pas entièrement sur Dieu, mais se laisse un peu confier en quoi que ce soit d’autre, il s’accroche encore à une planche. Bien que sa confiance en Dieu soit plus grande qu’auparavant, elle n’est pas encore complète.]
« Et il m’a dit : « Ceux qui voyagent ne sont pas sauvés. »
[Le voyageur utilise le navire comme moyen de traverser la mer : il s’appuie donc, non sur la Cause Première, mais sur des causes secondaires.]
« Et Il m’a dit : « Ceux qui, au lieu de voyager, se jettent dans la mer, prennent un risque. »
[Abandonner toutes les causes secondes, c’est comme plonger dans la mer. Le mystique qui s’aventure ainsi est en danger, pour deux raisons : il peut se considérer lui-même, et non Dieu, comme l’initiateur et l’exécutant de l’action d’abandon, et celui qui renonce à une chose par « soi » est dans une situation pire que s’il n’y avait pas renoncé, — ou il peut abandonner les causes secondes (bonnes œuvres, espoir du Paradis, etc.), non pas pour l’amour de Dieu, mais par pure indifférence et manque de sentiment spirituel.]
[p. 76]
* * *
« Et Il m’a dit : « Ceux qui voyagent sans prendre de risques périront. »
[Malgré les dangers évoqués, il doit faire de Dieu son seul objectif ou échouer.]
« Et Il m’a dit : « En prenant le risque, il y a une partie du salut. »
[Une partie seulement du salut, car le parfait désintéressement n’est pas encore atteint. Le salut tout entier consiste dans l’effacement de toutes les causes secondes, de tous les phénomènes, par l’extase qui résulte de la vision de Dieu. Mais c’est là la gnose, et la présente révélation s’adresse à des mystiques d’un degré inférieur. Le gnostique ne court aucun risque, car il n’a rien à perdre.]
« Et la vague vint et souleva ceux qui étaient au-dessous d’elle et déborda sur le rivage. »
[Ceux qui sont sous la vague sont ceux qui voyagent en bateau et qui par conséquent font naufrage. Leur dépendance aux causes secondaires les rejette sur le rivage, c’est-à-dire les ramène au monde des phénomènes par lesquels ils sont voilés de Dieu.]
« Et Il m’a dit : « La surface de la mer est une lueur qu’on ne peut atteindre. »
[Quiconque dépend de rites extérieurs de culte pour le conduire à Dieu suit un feu follet.]
[p. 77]
* * *
« Et son fond est une obscurité impénétrable. »
[Rejeter la religion positive, dans sa racine et dans ses branches, c’est errer dans un labyrinthe sans chemin.]
« Et entre les deux il y a des poissons qui sont à craindre. »
[Il se réfère à la voie médiane entre l’exotérisme pur et l’ésotérisme pur. Les « poissons » sont ses périls et ses obstacles.]
« Ne voyage pas sur la mer, de peur que je ne te fasse être voilé par le véhicule. »
[Le « véhicule » signifie le « navire », c’est-à-dire la confiance en quelque chose d’autre que Dieu.]
« Et ne te jette pas dans la mer, de peur que je ne te voile en te jetant. »
[Quiconque considère un acte comme son propre acte et l’attribue à lui-même est loin de Dieu.]
« Et il me dit : « Dans la mer il y a des limites : laquelle d’entre elles te portera ? »
[Les « limites » sont les différents degrés de l’expérience spirituelle. Le mystique ne devrait se fier à aucune d’entre elles, car elles sont toutes imparfaites.]
« Et Il me dit : Si tu te livre à la mer et que tu t’y noies, tu seras la proie d’une de ses bêtes. »
[p. 78]
* * *
[Si le mystique s’appuie sur des causes secondaires ou les abandonne de son propre chef, il s’égarera.]
« Et Il m’a dit : « Je te séduis si je te dirige vers autre chose que Moi-même. »
[Si la voix intérieure du mystique lui ordonne de se tourner vers autre chose que Dieu, elle le trompe.]
« Et Il m’a dit : « Si tu péris à cause d’un autre que Moi, tu appartiendras à celui pour lequel tu as péri. »
« Et Il m’a dit : Ce monde est à celui que j’ai détourné de lui et de qui je l’ai détourné ; et l’autre monde est à celui vers qui je l’ai amené et que j’ai amené vers moi. »
[Il veut dire que la joie éternelle est le partage de ceux dont le cœur est détourné de ce monde et qui n’ont pas de biens matériels. Ils jouissent réellement de ce monde, car il ne peut les séparer de Dieu. De même, les vrais propriétaires du monde à venir sont ceux qui ne le recherchent pas, dans la mesure où il n’est pas l’objet réel de leur désir, mais contemplent Dieu seul.]
Le gnostique décrit l’élément de réalité dans la religion positive, mais sa gnose ne [p. 79] dérive pas de la religion ou d’une quelconque sorte de connaissance humaine : elle concerne proprement les attributs divins, et Dieu Lui-même révèle la connaissance de ceux-ci à Ses saints qui Le contemplent. Dhu 'l-Nun d’Egypte, dont les spéculations mystiques le désignent comme le père de la théosophie musulmane, a dit que les gnostiques ne sont pas eux-mêmes, et ne subsistent pas par eux-mêmes, mais dans la mesure où ils subsistent, ils subsistent par Dieu.
« Ils se déplacent comme Dieu les fait se déplacer, et leurs paroles sont les paroles de Dieu qui roulent sur leurs langues, et leur vue est la vue de Dieu qui est entrée dans leurs yeux. »
Le gnostique contemple les attributs de Dieu, non son essence, car même dans la gnose, il reste une petite trace de dualité : celle-ci ne disparaît que dans le fana al-fana, la disparition totale dans la Divinité indifférenciée. L’attribut cardinal de Dieu est l’unité, et l’unité divine est le premier et dernier principe de la gnose. {Selon certains mystiques, la gnose de l’unité constitue un stade supérieur qui est appelé « la Vérité » (haqiqat). Voir ci-dessus, p. 29.}
Le musulman et le soufi affirment tous deux que Dieu est Un, mais cette affirmation a un sens différent dans chaque cas. Le musulman veut dire que Dieu est unique dans son essence, ses qualités et ses actes, qu’il est absolument différent [p. 80] de tous les autres êtres. Le soufi veut dire que Dieu est l’unique Être réel qui sous-tend tous les phénomènes. Ce principe est poussé à ses conséquences extrêmes, comme nous le verrons. Si rien n’existe hormis Dieu, alors l’univers entier, y compris l’homme, est essentiellement un avec Dieu, qu’il soit considéré comme une émanation qui procède de Lui, sans porter atteinte à Son unité, comme les rayons du soleil, ou qu’il soit conçu comme un miroir dans lequel se reflètent les attributs divins. Mais un Dieu qui est tout en tout ne peut certainement avoir aucune raison de se révéler ainsi : pourquoi l’Un passerait-il dans le Multiple ? Les soufis répondent - un philosophe dirait qu’ils éludent la difficulté - en citant la célèbre Tradition : « J’étais un trésor caché et je désirais être connu ; c’est pourquoi j’ai créé la création afin d’être connu. » En d’autres termes, Dieu est la Beauté éternelle, et il est dans la nature de la beauté de désirer l’amour. Les poètes mystiques ont décrit l’auto-manifestation de l’Un avec une profusion d’images splendides. Jami dit, par exemple :
«De toute éternité, le Bien-Aimé a dévoilé Sa beauté dans la solitude
de l’invisible;
Il a tenu le miroir devant son propre visage, Il a montré sa beauté
à Lui-même.
Il était à la fois le spectateur et le spectacle ; aucun œil autre que le sien n’avait
ont étudié l’Univers.
Tout était Un, il n’y avait aucune dualité, aucune prétention à « mien » ou « tien ».
[p. 81]
Le vaste globe du Ciel, avec ses myriades d’entrées et de sorties,
était caché en un seul point.
La Création reposait bercée dans le sommeil de la non-existence, comme un enfant
ici il a respiré.
L’œil du Bien-Aimé, voyant ce qui n’était pas, considérait le néant comme
existant.
Bien qu’Il ait vu Ses attributs et Ses qualités comme un tout parfait
dans sa propre essence,
Or, il désira qu’ils lui soient présentés dans un autre miroir,
Et que chacun de Ses attributs éternels soit manifesté
en conséquence sous une forme diverse,
C’est pourquoi Il créa les champs verdoyants du Temps et de l’Espace et les
jardin vivifiant du monde,
Que chaque branche, chaque feuille et chaque fruit puissent manifester sa diversité
perfections,
Le cyprès a donné un aperçu de sa belle stature, la rose a donné des nouvelles
de son beau visage.
Partout où la Beauté apparaissait, l’Amour apparaissait à ses côtés ; partout où la Beauté
brilla sur une joue rose, L’Amour alluma sa torche à partir de cette flamme.
Partout où la Beauté demeurait dans ses cheveux sombres, l’Amour venait et trouvait un cœur
emmêlés dans leurs bobines.
La Beauté et l’Amour sont comme le corps et l’âme; La Beauté est la mine et l’Amour
la pierre précieuse.
Ils ont toujours été ensemble depuis le tout début ; ils n’ont jamais
voyagé mais en compagnie l’un de l’autre. »
Dans un autre ouvrage, Jami expose la relation de Dieu au monde de manière plus philosophique, comme suit :
« La Substance unique, considérée comme absolue et dépourvue de tout phénomène, de toute limitation et de toute multiplicité, est le Réel (al-Haqq). D’autre part, considéré dans Son aspect [p. 82] de multiplicité et de pluralité, sous lequel Il se déploie lorsqu’il est revêtu de phénomènes, Il est l’univers tout entier créé. Par conséquent, l’univers est l’expression visible extérieure du Réel, et le Réel est la réalité intérieure invisible de l’univers. L’univers avant qu’il ne soit évolué vers la vue extérieure était identique au Réel ; et le Réel après cette évolution est identique à l’univers. »
Les phénomènes, en tant que tels, ne sont pas-être et ne tirent une existence contingente que des qualités de l’Être Absolu dont ils sont irradiés.Le monde sensible ressemble au cercle de feu formé par une seule étincelle qui tourne rapidement.
L’homme est la couronne et la cause finale de l’univers. Bien que dernier dans l’ordre de la création, il est le premier dans le processus de la pensée divine, car la partie essentielle de lui est l’Intelligence primordiale ou la Raison universelle qui émane immédiatement de la Divinité. Cela correspond au Logos – le principe animant de toutes choses – et s’identifie au prophète Mahomet. On peut établir ici un parallèle intéressant entre les doctrines chrétienne et soufie. Les mêmes expressions sont appliquées au fondateur de l’islam que celles utilisées par saint Jean, saint Paul et plus tard par les théologiens mystiques à propos [p. 83] du Christ. Ainsi, Mahomet est appelé la Lumière de Dieu, on dit qu’il a existé avant la création du monde, on l’adore comme la source de toute vie, actuelle et possible, il est l’Homme Parfait en qui tous les attributs divins se manifestent, et une tradition soufie lui attribue le dicton : « Qui m’a vu a vu Allah ». Dans le système musulman, cependant, la doctrine du Logos occupe une place secondaire, comme elle doit évidemment l’être lorsque l’on croit que le devoir de l’homme consiste à réaliser l’unité de Dieu. Le trait le plus distinctif du mysticisme oriental, par opposition au mysticisme européen, est sa profonde conscience d’une unité omniprésente et omniprésente dans laquelle tout vestige d’individualité est englouti. Le but du soufi n’est pas de devenir semblable à Dieu ou de participer personnellement à la nature divine, mais d’échapper à l’esclavage de son identité irréelle et d’être ainsi réuni à l’Être infini unique.
Selon Jami, l’unification consiste à rendre le cœur unique, c’est-à-dire à le purifier et à le dépouiller de tout attachement à autre chose qu’à Dieu, tant en ce qui concerne le désir et la volonté que la connaissance et la gnose. Le désir et la volonté du mystique doivent être séparés de tout ce qui est désiré et voulu, tous les objets de connaissance et de compréhension doivent être retirés de sa vision intellectuelle. Ses pensées doivent être dirigées uniquement vers Dieu, il ne doit avoir conscience de rien d’autre.
[p. 84]
* * *
Tant qu’il est prisonnier du piège de la passion et de la convoitise, il lui est difficile de maintenir cette relation avec Dieu, mais lorsque l’influence subtile de cette attraction se manifeste en lui, expulsant de son être intérieur la préoccupation des objets des sens et de la connaissance, le plaisir de cette communion divine l’emporte sur les plaisirs corporels et les joies spirituelles ; la tâche pénible de l’auto-mortification est terminée, et la douceur de la contemplation ravit son âme.
Quand l’aspirant sincère perçoit en lui-même le commencement de cette attraction, qui est le plaisir du souvenir de Dieu, qu’il fixe tout son esprit à la nourrir et à la fortifier, qu’il se tienne à l’écart de tout ce qui est incompatible avec elle, et qu’il estime que même s’il consacrait une éternité à cultiver cette communion, il n’aurait rien fait et n’aurait pas rempli son devoir comme il le devait.
« L’amour a fait vibrer la corde de l’amour dans le luth de mon âme,
Et m’a tout changé en amour de la tête aux pieds.
Ce n’était qu’un instant, et pourtant le Temps disparaîtra à jamais
Impute-moi la dette d’action de grâce.
C’est un axiome des soufis que ce qui n’est pas dans l’homme, il ne peut le connaître. Le gnostique, l’Homme par excellence, ne saurait connaître Dieu et tous les mystères de l’univers s’il ne les [p. 85] trouvait pas en lui-même. Il est le microcosme, « une copie faite à l’image de Dieu », « l’œil du monde par lequel Dieu voit ses propres œuvres ». En se connaissant tel qu’il est réellement, il connaît Dieu, et il se connaît par Dieu, qui est plus proche de toute chose que la connaissance qu’elle a de lui-même. La connaissance de Dieu précède et est la cause de la connaissance de soi.
La Gnose est donc unification, la réalisation du fait que l’apparition de l’altérité à côté de l’Unité est un rêve faux et trompeur. La Gnose pose ce spectre qui hante les hommes non éclairés toute leur vie et qui s’élève, comme un mur de ténèbres absolues, entre eux et Dieu. La Gnose proclame que le « je » est une figure de style et qu’on ne peut vraiment rapporter aucune volonté, aucun sentiment, aucune pensée ou aucune action à soi-même.
Niffari entendit la voix divine lui dire :
« Quand tu te considères comme existant et que tu ne me considères pas comme la cause de ton existence, Je voile Mon visage et ton propre visage t’apparaît. Considère donc ce qui t’est dévoilé et ce qui t’est caché ! »
[Si l’homme se considère comme existant par Dieu, ce qui est de Dieu en lui prédomine sur l’élément phénoménal et le fait passer, de sorte qu’il ne voit plus que Dieu. Si, [p. 86] au contraire, il se considère comme ayant une existence indépendante, son égoïsme irréel lui est dévoilé et la réalité de Dieu lui est cachée.]
« Ne fais attention ni à ce que je montre ni à ce qui est montré, sinon tu riras et pleureras ; et quand tu ris et pleures, tu es à toi, pas à moi. »
[Celui qui considère l’acte de révélation divine est coupable de polythéisme, puisque la révélation implique à la fois un sujet révélateur et un objet révélé ; et celui qui considère l’objet révélé qui fait partie de l’univers créé, considère quelque chose d’autre que Dieu. Le rire signifie la joie pour ce que vous avez gagné, et les pleurs dénotent le chagrin pour ce que vous avez perdu. Les deux sont des actions égoïstes. Le gnostique ne rit ni ne pleure.]
« Si tu ne laisses pas derrière toi tout ce que j’ai exposé et que je présente, tu ne prospéreras pas ; et à moins que tu ne prospères, tu ne te concentreras pas sur Moi. »
[La prospérité est une véritable croyance en Dieu, qui nécessite une abstraction complète des choses créées.]
Logiquement, ces doctrines annulent toute loi morale et religieuse. Dans la vision gnostique, il n’y a pas de récompenses et de punitions divines, pas de normes [p. 87] humaines de bien et de mal. Pour lui, la parole écrite de Dieu a été abrogée par une révélation directe et intime.
« Je ne dis pas », s’exclama Abu 'l-Hasan Khurqani, « que le Paradis et l’Enfer n’existent pas, mais je dis qu’ils ne sont rien pour moi, parce que Dieu les a créés tous les deux, et il n’y a pas de place pour aucun objet créé à l’endroit où je suis. »
De ce point de vue, toutes les religions sont égales et l’Islam n’est pas meilleur que l’idolâtrie, peu importe la croyance qu’un homme professe ou les rites qu’il accomplit.
« La vraie mosquée dans un cœur pur et saint
Est bâtie : que tous les hommes y adorent Dieu ;
Car c’est là qu’Il demeure, et non dans une mosquée de pierre.
Parmi toute la variété des croyances et des adorateurs, le gnostique ne voit qu’un seul véritable objet de culte.
« Ceux qui adorent Dieu dans le soleil » (dit Ibn al-‘Arabi) « voient le soleil, et ceux qui L’adorent dans les êtres vivants voient un être vivant, et ceux qui L’adorent dans les êtres inanimés voient un être inanimé, et ceux qui L’adorent comme un Être unique et sans pareil voient ce qui n’a pas de semblable. Ne vous attachez pas » (continue-t-il) « exclusivement à une croyance particulière, de sorte que vous ne croiriez pas à toutes les autres ; autrement, [p. 88] vous perdrez beaucoup de bien, non, vous ne parviendrez pas à reconnaître la vraie vérité de l’affaire. Dieu, l’Omniprésent et l’Omnipotent, n’est limité par aucune croyance particulière, car Il dit (Cor. 2.109), « Où que vous vous tourniez, là est la face d’Allah. » Chacun loue ce en quoi il croit ; son dieu est sa propre créature, et en le louant, il se loue lui-même. Par conséquent, il blâme les croyances des autres, ce qu’il ne ferait pas s’il était juste, mais son aversion est basée sur l’ignorance. S’il connaissait la parole de Junayd : « L’eau prend sa couleur du récipient qui la contient », il n’interférerait pas avec les croyances des autres hommes, mais percevrait Dieu dans toute forme de croyance.
Et Hafiz chante, plus dans l’esprit du libre penseur, peut-être, que du mystique :
« L’amour est là où tombe la gloire
De ton visage – sur les murs du couvent
Ou sur les sols des tavernes, les mêmes
Flamme inextinguible.
Où l’anachorète enturbanné
Chante Allah jour et nuit,
Les cloches de l’église sonnent l’appel à la prière
Et la Croix du Christ est là. »
Le soufisme peut s’associer à la libre pensée - il l’a souvent fait - mais rarement au sectarisme. C’est pourquoi la [p. 89] grande majorité des soufis ont été, au moins nominalement, rattachés au corps catholique de la communauté musulmane. Abdallah Ansari a déclaré que sur deux mille cheikhs soufis qu’il connaissait, seulement deux étaient chiites. Un certain homme, descendant du calife Ali, et chiite fanatique, raconte l’histoire suivante :
« Pendant cinq ans, dit-il, mon père m’a envoyé quotidiennement chez un directeur spirituel. J’ai appris de lui une leçon utile : il m’a dit que je ne devrais jamais rien savoir du tout sur le soufisme jusqu’à ce que je me débarrasse complètement de l’orgueil que je ressentais à cause de ma lignée. »
Des observateurs superficiels ont décrit le babisme comme une ramification du soufisme, mais le dogmatisme de l’un s’oppose naturellement au large éclectisme de l’autre. A mesure que le soufi acquiert une plus grande connaissance de Dieu, ses préjugés religieux diminuent. Le cheikh 'Abd al-Rahim ibn al-Sabbagh, qui au début n’aimait pas vivre en Haute-Egypte, avec sa grande population juive et chrétienne, a déclaré dans sa vieillesse qu’il embrasserait aussi volontiers un juif ou un chrétien qu’un de ses coreligionnaires.
Alors que les innombrables formes de croyance et de rituel peuvent être considérées comme ayant une certaine valeur relative dans la mesure où le sentiment intérieur qui les inspire est toujours un et le même, d’un autre côté, elles semblent être des voiles de la Vérité, des barrières que les zélés
[p. 90]
Les unitariens doivent s’efforcer d’abolir et de détruire.
« Ce monde et ce monde-là sont l’œuf et l’oiseau qu’il contient
Est dans les ténèbres et les ailes brisées et méprisé.
Considérez l’incrédulité et la foi comme le blanc et le jaune de cet œuf,
Entre eux, se joignant et se divisant, une barrière qu’ils élèveront
ne passe pas.
Quand Il a gracieusement nourri l’œuf sous Son aile,
L’infidélité et la religion disparaissent : l’oiseau de l’Unité déploie son
pignons.”
Le grand mystique persan, Abu Sa’id ibn Abi 'l-Khayr, parlant au nom des Calendriers ou derviches errants, exprime leurs principes iconoclastes avec une audace étonnante :
« Ce n’est que lorsque toutes les mosquées sous le soleil
Les mensonges ruinés, notre œuvre sainte sera accomplie ;
Et jamais le vrai musulman n’apparaîtra
Jusqu’à ce que la foi et l’infidélité ne fassent qu’un.
De telles déclarations de guerre ouvertes contre la religion musulmane sont exceptionnelles. Malgré l’ampleur et la profondeur du fossé qui sépare le soufisme pur et dur de l’islam orthodoxe, de nombreux soufis, sinon la plupart, ont rendu hommage au Prophète et ont observé les formes extérieures de dévotion qui incombent à tout musulman. Ils ont donné à ces rites et cérémonies un sens nouveau, ils les ont allégorisés, [p. 91], mais ils ne les ont pas abandonnés. Prenez le pèlerinage, par exemple. Aux yeux du véritable soufi, il est nul et non avenu si chacun des actes religieux successifs qu’il implique n’est pas accompagné de « mouvements du cœur » correspondants.
Un homme qui venait de rentrer du pèlerinage vint trouver Junayd. Junayd dit :
« Depuis l’heure où tu as quitté ta maison pour la première fois, as-tu aussi voyagé loin de tous les péchés ? » Il dit « Non. » « Alors », dit Junayd, « tu n’as fait aucun voyage. À chaque étape où tu t’es arrêté pour la nuit, as-tu traversé une station sur le chemin vers Dieu ? » « Non », répondit-il. « Alors », dit Junayd, « tu n’as pas parcouru la route, étape par étape. Lorsque tu as revêtu l’habit du pèlerin à l’endroit approprié, as-tu abandonné les qualités de la nature humaine comme tu as jeté tes vêtements ? » « Non. » « Alors tu n’as pas revêtu l’habit du pèlerin. Lorsque tu t’es arrêté à ’Arafat, t’es-tu arrêté un moment pour contempler Dieu ? » « Non. » « Alors tu ne t’es pas arrêté à ’Arafat. Lorsque tu es allé à Muzdalifa et as réalisé ton désir, as-tu renoncé à tous les désirs sensuels ? » « Non. » « Alors tu n’es pas allé à Muzdalifa. Lorsque vous avez fait le tour de la Ka’ba, avez-vous contemplé la beauté immatérielle de Dieu [p. 92] dans la demeure de purification ? » « Non. » « Alors vous n’avez pas fait le tour de la Ka’ba. Lorsque vous avez couru entre Safa et Marwa, avez-vous atteint la pureté (safa) et la vertu (muruwwat) ? » « Non. » « Alors vous n’avez pas couru. Lorsque vous êtes arrivé à Mina, tous vos désirs (muna) ont-ils cessé ? » « Non. » « Alors vous n’avez pas encore visité Mina. Lorsque vous avez atteint le lieu de l’abattage et offert le sacrifice, avez-vous sacrifié les objets de désir mondain ? » « Non. » « Alors vous n’avez pas sacrifié. Lorsque vous avez jeté les cailloux, avez-vous rejeté toutes les pensées sensuelles qui vous accompagnaient ? » « Non. » « Alors vous n’avez pas encore jeté les cailloux et vous n’avez pas encore accompli le pèlerinage. »
Cette anecdote contraste la loi religieuse extérieure de la théologie avec la vérité spirituelle intérieure du mysticisme, et montre qu’elles ne devraient pas être séparées l’une de l’autre.
« La Loi sans la Vérité », dit Hujwiri, « est une ostentation, et la Vérité sans la Loi est une hypocrisie. Leur relation mutuelle peut être comparée à celle du corps et de l’esprit : lorsque l’esprit quitte le corps, le corps vivant devient un cadavre, et l’esprit disparaît comme le vent. La profession de foi musulmane [p. 93] comprend les deux : les mots « Il n’y a pas d’autre dieu qu’Allah » sont la Vérité, et les mots « Mohammed est l’apôtre d’Allah » sont la Loi ; quiconque nie la Vérité est un infidèle, et quiconque rejette la Loi est un hérétique. »
Les voies médianes, bien que proverbialement sûres, sont difficiles à suivre ; et ce n’est qu’au prix d’un tour de force que le Coran peut être mis en harmonie avec la doctrine ésotérique que les soufis en tirent. Ils ont sans aucun doute accompli une grande œuvre pour l’islam. Ils ont approfondi et enrichi la vie de millions de personnes en dépouillant impitoyablement la religion de son enveloppe et en insistant sur le fait que son noyau doit être recherché, non dans un acte formel, mais dans la culture des sentiments spirituels et dans la purification de l’homme intérieur. C’était là un développement légitime et des plus fructueux de l’enseignement du Prophète. Mais le Prophète était un monothéiste strict, tandis que les soufis, quoi qu’ils puissent prétendre ou imaginer, sont des théosophes, des panthéistes ou des monistes. Lorsqu’ils parlent et écrivent en tant que croyants aux dogmes de la religion positive, ils utilisent un langage qui ne peut être concilié avec une théorie de l’unité telle que celle que nous examinons maintenant. « Afifuddin al-Tilimsani, dont j’ai cité quelques extraits dans ce chapitre du commentaire sur Niffari, a déclaré sans détour que le Coran tout entier est du polythéisme – une déclaration parfaitement juste du point de vue moniste, bien que peu de soufis aient osé être aussi explicites.
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Les unitariens mystiques admettent l’apparence de la contradiction, mais nient sa réalité. « La Loi et la Vérité » (diront-ils) « sont la même chose sous des aspects différents. La Loi est pour vous, la Vérité pour nous. En vous parlant, nous parlons selon la mesure de votre compréhension, car ce qui est de la nourriture pour les gnostiques est du poison pour les non-initiés, et les plus hauts mystères doivent être jalousement gardés des oreilles profanes. C’est seulement la raison humaine qui voit l’unique comme double, et qui met en balance la Loi et la Vérité. Éloignez-vous du monde des contraires et devenez un avec Dieu, qui n’a pas d’opposé. »
Le gnostique reconnaît que la Loi est valable et nécessaire dans la sphère morale. Tant que le bien et le mal demeurent, la Loi règne sur les deux, ordonnant et interdisant, récompensant et punissant. Il sait, d’autre part, que seul Dieu existe et agit réellement : par conséquent, si le mal existe réellement, il doit être divin, et si des choses mauvaises sont réellement commises, Dieu doit en être l’auteur. La conclusion est fausse parce que l’hypothèse est fausse. Le mal n’a pas d’existence réelle ; c’est le non-être, qui est la privation et l’absence d’être, tout comme l’obscurité est l’absence de lumière. « Un jour », dit Nuri, « j’ai [p. 95] vu la Lumière, et j’ai fixé mon regard sur elle jusqu’à ce que je devienne la Lumière. » Il n’est pas étonnant que de telles âmes illuminées, suprêmement indifférentes aux ombres de la religion et de la morale dans un monde fantôme, soient prêtes à crier avec Jalaluddin :
« L’homme de Dieu est rendu sage par la Vérité,
L’homme de Dieu n’apprend pas dans les livres.
L’homme de Dieu est au-delà de l’infidélité et de la foi,
Pour l’homme de Dieu, le bien et le mal sont identiques.
Il faut garder à l’esprit qu’il s’agit d’une théorie de la perfection et que ceux qu’elle exalte au-dessus de la Loi sont des saints, des guides spirituels et des théosophes profonds qui jouissent de la faveur spéciale de Dieu et qui n’ont sans doute pas besoin d’être brimés, contraints ou punis. En pratique, bien sûr, elle conduit dans de nombreux cas à l’antinomisme et au libertinage, comme chez les Bektashis et d’autres ordres de derviches dits « sans loi ». Les mêmes théories ont produit les mêmes résultats en Europe au Moyen Âge, et l’historien impartial ne peut ignorer les corruptions auxquelles un mysticisme purement subjectif est exposé ; mais dans le cas présent, nous nous intéressons à la rose elle-même, et non à ses chancres.
Tous les soufis ne sont pas gnostiques et, comme je l’ai déjà dit, ceux qui ne sont pas encore mûrs pour la gnose reçoivent de leurs maîtres gnostiques l’enseignement éthique adapté à leurs besoins. Jalaluddin Rumi, dans son recueil de poèmes lyriques intitulé Le Divan [p. 96] de Shamsi Tabriz, donne libre cours à un enthousiasme panthéiste qui voit toutes choses sous la forme de l’éternité.
« J’ai mis de côté la dualité, j’ai vu que les deux mondes sont un ;
Celui que je cherche, Celui que je connais, Celui que je vois, Celui que j’appelle.
Je suis enivré par la coupe de l’Amour, les deux mondes se sont évanouis
de ma connaissance;
Je n’ai rien d’autre à faire que de faire la fête et de faire la fête.
Mais dans son Masnavi, ouvrage si célèbre et vénéré qu’il a été surnommé « Le Coran de Perse », nous le trouvons dans une humeur plus sobre, exposant les doctrines soufies et justifiant les voies de Dieu à l’homme. Ici, bien qu’il soit un optimiste convaincu et qu’il soit d’accord avec Ghazali pour dire que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles, il ne rejette pas à la légère le problème du mal comme quelque chose d’extérieur à la réalité, mais s’efforce de montrer que le mal, ou ce qui nous semble mauvais, fait partie de l’ordre et de l’harmonie divine. Je citerai quelques passages de son argumentation et laisserai mes lecteurs juger dans quelle mesure elle est réussie ou, du moins, suggestive.
Les soufis, on s’en souvient, conçoivent l’univers comme une image projetée et réfléchie de Dieu. La lumière divine, jaillissant en une série d’émanations, tombe finalement sur les ténèbres du non-être, dont chaque atome reflète un attribut de la Déité. Par exemple, les beaux attributs de l’amour et de la miséricorde se reflètent dans la forme du ciel [p. 97] et des anges, tandis que les terribles attributs de la colère et de la vengeance se reflètent dans la forme de l’enfer et des diables. L’homme reflète tous les attributs, les terribles comme les beaux : il est un exemple du ciel et de l’enfer. Omar Khayyam fait allusion à cette théorie lorsqu’il dit :
« L’enfer est une étincelle de notre douleur stérile,
Ciel, un souffle de notre temps de joie”
\—un distique que Fitz Gerald a moulé dans la magnifique strophe :
« Le ciel n’est que la vision du désir accompli,
Et l’Enfer l’Ombre d’une Âme en feu,
Jetés dans les ténèbres dans lesquelles nous sommes plongés
Si tardé à émerger, expirera si tôt.
Jalaluddin fait donc de Dieu, en un sens, l’auteur du mal, mais en même temps il rend le mal intrinsèquement bon par rapport à Dieu, car il est le reflet de certains attributs divins qui en eux-mêmes sont absolument bons. Dans la mesure où le mal est réellement mauvais, il naît du non-être. Le poète attribue à ce terme une valeur différente dans sa relation à Dieu et dans sa relation à l’homme. Par rapport à Dieu, le non-être n’est rien, car Dieu est l’Être réel, mais dans l’homme, il est le principe du mal qui constitue la moitié de la nature humaine. Dans un cas, c’est une pure négation, dans l’autre, c’est positivement et activement pernicieux. [p. 98] Nous n’avons pas à nous quereller avec le poète pour avoir échoué dans sa logique. Il y a des cas où un sentiment moral intense vaut bien une réflexion précise.
Il est évident que la doctrine de l’unité divine implique la prédestination. Là où Dieu est et rien à côté de Lui, il ne peut y avoir d’autre agent que Lui, aucun autre acte que le sien. « Tu n’as pas jeté, quand tu as jeté, mais Dieu a jeté » (Cor. 8.17). La contrainte n’est ressentie que par ceux qui n’aiment pas. Connaître Dieu, c’est L’aimer ; et le gnostique peut répondre, comme le derviche à qui on demandait comment il se portait :
« Je me comporte comme quelqu’un dont la volonté majestueuse
Le monde tourne, les inondations montent et les rivières coulent,
Les étoiles se déplacent dans leurs parcours ; oui, la mort et la vie
Accrochez-vous à son signe de tête et volez jusqu’aux extrémités de la terre,
Ses ministres de deuil ou de joie. »
C’est la vérité, mais pour ceux qui ne peuvent la supporter, Jalaluddin revendique la justice de Dieu en affirmant que les hommes ont le pouvoir de choisir comment ils agiront, bien que leur liberté soit subordonnée à la volonté divine. Abordant la question : « Pourquoi Dieu ordonne-t-il et crée-t-il le mal ? », il souligne que les choses sont connues par leurs contraires et que l’existence du mal est nécessaire à la manifestation du bien.
« Le non-être et le défaut, partout où ils sont vus,
Sont des miroirs de la beauté de tout ce qui est.
Le rebouteux, où devrait-il essayer son talent ?
[p. 99]
Mais sur le patient couché avec une jambe cassée ?
S’il n’y avait pas de cuivre de base dans le creuset,
Comment l’alchimiste pourrait-il démontrer son art ?
De plus, la toute-puissance divine ne serait pas complètement réalisée si le mal était resté incréé.
« Il est la source du mal, comme tu le dis,
Pourtant le mal ne lui fait aucun mal. Pour rendre ce mal
Dénote en Lui la perfection. Écoutez-moi
Une parabole. L’Artiste céleste peint
De belles formes et des formes laides : en une seule image
Les plus belles femmes du pays d’Égypte
Regardant amoureusement le jeune Joseph ;
Et voici une autre scène de la même main,
Le feu de l’enfer et Iblis avec son équipage hideux :
Ces deux chefs-d’œuvre, créés à de bonnes fins,
Pour montrer sa sagesse parfaite et confondre
Les sceptiques qui nient sa maîtrise.
S’il ne pouvait pas faire le mal, il lui manquerait de talent ;
C’est pourquoi Il façonne les infidèles de la même manière
Et c’est vrai pour les musulmans, que les deux puissent témoigner
À Lui, et adorez le Seigneur Tout-Puissant. »
En réponse à l’objection selon laquelle un Dieu qui crée le mal doit être lui-même mauvais, Jalaluddin, poursuivant l’analogie tirée de l’art, remarque que la laideur dans le tableau n’est pas la preuve de la laideur du peintre.
Sans le mal, il serait impossible d’acquérir la vertu prouvée qui est la récompense de la conquête de soi. Le pain doit être rompu avant de pouvoir servir de nourriture, et les raisins ne donneront pas de vin tant qu’ils ne seront pas écrasés. Beaucoup d’hommes sont conduits au bonheur par la tribulation.
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Le mal reflue et le bien coule. Finalement, beaucoup de mal n’est qu’apparent. Ce qui semble une malédiction pour l’un peut être une bénédiction pour l’autre ; le mal lui-même se transforme en bien pour le juste. Jalaluddin n’admettra pas que quoi que ce soit soit absolument mauvais.
« Les imbéciles achètent des fausses pièces parce qu’elles ressemblent aux vraies.
Si au monde il n’y avait pas de véritable pièce de monnaie frappée
Si c’était courant, comment les faussaires passeraient-ils le faux ?
Le mensonge n’est rien si la vérité n’est pas là,
Pour le rendre spécieux. C’est l’amour du bien
Attire les hommes vers le mal. Que le poison soit mélangé
Avec du sucre, ils vont le fourrer dans leur bouche.
Oh, ne criez pas que toutes les croyances sont vaines ! Un parfum
De la vérité ils ont, autrement ils ne séduiraient pas.
Ne dites pas : « C’est tout à fait fantastique ! »
Aucune fantaisie au monde n’est entièrement fausse.
Parmi la foule des derviches se cache un,
Un vrai fakir. Cherche bien et tu trouveras ! »
C’est là une doctrine digne d’intérêt, car Jalaluddin est mort quelques années seulement après la naissance de Dante, mais le poète chrétien est bien en deçà du niveau de charité et de tolérance atteint par son contemporain musulman.
Comment est-il possible de discerner l’âme du bien dans les choses mauvaises ? Au moyen de l’amour, dit Jalaluddin, et de la connaissance que seul l’amour peut donner, selon la parole de Dieu dans la sainte Tradition :
« Mon serviteur s’approche de moi, et je l’aime ; et quand je l’aime, je suis son oreille pour qu’il entende par moi, et son œil pour qu’il voie par moi, [p. 101] et sa langue pour qu’il parle par moi, et sa main pour qu’il prenne par moi. »
Bien qu’il convienne de traiter de l’amour mystique dans un chapitre séparé, le lecteur ne doit pas s’imaginer qu’un sujet nouveau s’ouvre devant lui. La gnose et l’amour sont spirituellement identiques ; ils enseignent les mêmes vérités dans un langage différent.