[p. 9]
« Les sciences particulières, dit Alfarabi, se limitent à un ou plusieurs domaines de l’être. Par exemple, la physique est la science de l’être en tant qu’il est affecté par les propriétés physiques. Les mathématiques sont la science de l’être qui traite des quantités et des nombres. La médecine est la science de l’être en tant qu’il est sain ou malade. La métaphysique, en revanche, ne connaît pas de telles restrictions. Son domaine est toute la réalité, c’est-à-dire l’Être. Et tout cela est également étendu au concept d’Être (Un, Vrai, Bon). » [22]
La métaphysique, selon Alfarabi, traite des choses qui sont séparées de la matière. A ce propos, il distingue deux sortes d’immatériels : les premiers, immatériels quoad esse ou êtres immatériels, tels que Dieu et l’âme humaine, qui existent sans matière ; et les seconds, immatériels quoad conceptum ou concepts, tels que substance, accident, cause, qualité, dont le contenu est libre de toute matière.
La métaphysique, en tant qu’elle traite des concepts immatériels, de ces notions générales dans lesquelles la matière n’est pas comprise, peut être appelée métaphysique générale ou ontologie, c’est-à-dire science de l’être. Et parce qu’elle traite des êtres immatériels, on peut l’appeler métaphysique spéciale. On pourrait alors la diviser en trois parties : la théologie métaphysique, qui traite de Dieu et de ses attributs ; la cosmologie métaphysique, qui traite des principes ultimes de l’univers ; et enfin la psychologie métaphysique, qui traite de l’âme humaine.
Puisque Alfarabi soutient que l’immatériel peut être quoad esse et quoad conceptum, toute sa pensée métaphysique peut être divisée en conséquence, c’est-à-dire en ontologie, théologie métaphysique, cosmologie métaphysique et psychologie métaphysique.
[p. 10]
L’esprit, dans toutes ses opérations, exerce la fonction de synthétiser le multiple en un. En fait, nous ne pouvons comprendre le sens d’une scène présentée à nos sens que si nous unissons ses parties en un tout perçu. La perception est un acte de l’esprit qui implique la synthèse. L’acte d’imagination implique à la fois l’analyse et la synthèse, en ce sens que rien ne peut être imaginé sans synthétiser le multiple en un. L’acte de jugement, par lequel une chose est affirmée ou niée par une autre, ne peut être obtenu qu’en synthétisant les deux termes, sujet et prédicat, dans un acte de comparaison. Le syllogisme, lui aussi, n’est que la synthèse de deux jugements en un troisième. De toutes ces opérations de l’esprit, le concept, plus que toutes les autres, représente la fonction de synthèse de l’esprit, car le concept est par définition l’appréhension de l’un dans le multiple.
Pour Alfarabi, le concept signifie exactement cela et rien de plus. « Le concept, dit-il, a un contenu qui signifie le synthétique, l’universel, l’un. L’universel par rapport au particulier est comme le genre et l’espèce par rapport aux individus. Les individus, appelés « Substances Premières », précèdent l’universel, appelé « Substances Secondes ». Les premiers seuls ont une existence substantielle, et à cause de cela on est amené à penser que les Substances Premières sont plus des substances que les Substances Secondes. D’autre part, l’universel, étant permanent et subsistant, a plus de droit au nom de substance que les individus mortels. » [23]
« Comment les universaux existent-ils ? » demande Alfarabi. « Les universaux [11] n’existent pas en acte, dit-il, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas des choses existant en soi, mais qu’ils n’existent que dans des individus, et leur existence est accidentelle dans le sens où ils sont soumis à l’existence des individus. Cela ne signifie pas, cependant, que les universaux sont des accidents, mais simplement que leur existence en acte ne peut avoir lieu que par accident. »
Quant à la définition des universaux, Alfarabi dit que « l’universel est unum de multis et in multis (celui qui se trouve dans plusieurs et qui est affirmé par plusieurs). On en déduit que l’universel n’a pas d’existence en dehors de l’individuel (non habet esse separatum a multis) ». [1] Il faut ici rappeler qu’Albert le Grand cite la définition alfarabienne de l’universel, un fait qui prouve hors de tout doute que lui et son élève, saint Thomas, connaissaient les écrits de notre philosophe. [Voir Albert le Grand, De praed. II, 5]
Certains diront : « L’opinion d’Alfarabi sur la nature des universaux est-elle juste ou fausse ? » Je pense qu’elle est juste, parce qu’il croit que l’universel existe réellement dans les individus, et non pas de la manière dont il est abstrait des caractéristiques individuelles. Tous les philosophes chrétiens du Moyen Âge ont soutenu la même solution sur la question des universaux. En fait, saint Thomas écrit : « Universalia non habent esse in rerum natura ut sint universalia, sed solum secundum quod sunt individuata. » (De Anima, art. 1.) Dans un autre endroit, il dit : « Universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus. » (Contra Gentiles, Lib. I, cap. LXV).
Je ne suis pas d’accord avec Munk qui pense que tous les philosophes arabes sont nominalistes en ce qui concerne la question des universaux. Alfarabi, par exemple, n’est pas nominaliste, car il soutient sans équivoque que l’universel est mêlé à l’individuel. Que certains penseurs arabes, tel Moïse Maïmonide, soient nominalistes, je l’admets ; mais qu’ils le soient tous, je ne peux l’admettre. [Voir Munk, Mélanges de philosophic juive et arabe, Paris, 1859, A. Franck, p. 327]
[p. 12]
DESCRIPTION DE L’ÊTRE
« Le concept le plus universel, dit Alfarabi, est l’Être et ce qui est coextensif à l’Être lui-même (Un, Vrai, Bon). » « L’Être ne peut pas être défini, dit-il, car il est évident par lui-même, fixé dans l’esprit, précède tous les autres concepts et est le plus simple de tous. Il est le plus simple, car définir un concept, c’est analyser son contenu, et l’Être, ayant le moins de contenu, résiste à tous les efforts pour le résoudre en éléments de pensée plus simples. Essayer de le définir par des mots ne sert qu’à rendre notre esprit attentif et dirigé vers lui, et non à expliquer le concept qui est plus clair que les mots par lesquels il est défini. » Il poursuit : « De même que dans la démonstration d’une proposition, il est impératif que les jugements soient coordonnés afin d’arriver à un principe de jugement ultime, de même dans la définition d’un concept, il est nécessaire que le concept soit résolu en d’autres concepts plus simples jusqu’à ce qu’on arrive au concept le plus simple et le plus universel, qui est l’Être. » [25] Or, saint Thomas décrit l’Être à peu près de la même manière. Non seulement il développe les mêmes idées que celles d’Alfarabi, mais ce qui est surprenant, c’est que ces idées sont formulées exactement dans les mêmes termes que celles d’Alfarabi. Un coup d’œil aux écrits d’Alfarabi et de saint Thomas le confirme.
Voici ce que dit saint Thomas à propos de l’Être :
Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens. [2]
Dans un autre endroit, il dit :
Videlicet, ens, unum, verum, bonum ; quae re idem sunt, sed ratione distinguuntur. Sicut enim in démonstrationibus solvere oportet omnes propositionses usque ad principia ipsa, ad quae necesse est stare rationem, ita in apprehensione praedictorum oportet stare ad ens quod in quolibet cognito naturaliter cognoscitur, sicut et principium in omnibus propositionibus que sunt post principia. [3]
[p. 13]
Car Alfarabi ens, unum, verum et bonum convertuntur. Il entend par là que le concept d’Être coïncide avec celui d’unité, de vérité et de bonté, et que tout être est un, vrai et bon. [4]
Selon Alfarabi, l’Être nécessaire est ce qui existe en soi ou ce qui ne peut pas ne pas exister. L’Être contingent est ce qui reçoit son être d’un autre, et dont la non-existence est possible. [5]
La potentiel est la capacité d’exister. Tout être créé, avant d’exister, n’avait qu’une possibilité d’exister : il était en puissance. L’actuel est ce qui existe en réalité. Ce qui est en acte est parfait, et ce qui est en potentiel est imparfait. La puissance et l’actuel constituent la nature de la réalité, ce qui signifie que la réalité est l’être en devenir. Cette théorie de la puissance et de l’actuel est le point central de la métaphysique, vers lequel convergent la substance et l’accident, l’essence et l’existence, la matière et la forme, et dont dépend leur propre valeur.
Une chose, quoique actuelle à un moment donné, est en puissance par rapport aux modifications futures. De là la substance et l’accident. La substance est ce qui existe en soi et qui est le fondement de certains accidents ou différences accidentelles. Sa caractéristique fondamentale est d’exister en soi et non dans un autre comme sujet. [6] L’accident est ce qui a besoin d’un sujet dans lequel et par lequel il peut exister. Par exemple, un manteau est une substance, parce qu’il existe en lui-même ; le blanc ou le noir sont des accidents, parce qu’ils n’existent pas sans une substance dans laquelle ils peuvent être inhérents. [7]
Dans chaque être créé il y a deux principes constitutifs, l’essence et l’existence, qui sont conçus respectivement comme actualité et comme potentialité. L’essence est la raison pour laquelle une chose est ce qu’elle est. L’existence est l’actualité de l’essence. [8]
A la question : « Quelle est la nature de la distinction entre essence et existence dans les substances créées ? » Alfarabi répond : « Une distinction réelle se produit ici et l’existence est une chose et l’essence en est une autre. Si l’essence et l’existence étaient une chose, alors nous serions incapables de concevoir l’une sans concevoir l’autre. Mais, en fait, nous sommes capables de concevoir l’essence en elle-même. S’il est vrai que l’homme a une existence par essence, ce serait comme dire que concevoir l’essence de l’homme c’est impliquer son existence. » Il continue avec la même idée en disant : « Si l’existence devait entrer en composition avec l’essence de l’homme comme on entre dans l’essence de deux, cela signifierait qu’il est impossible de concevoir parfaitement l’essence de l’homme sans son existence en tant que partie de l’essence. De même que l’essence de deux serait détruite en lui retirant une unité, de même l’essence de l’homme serait détruite en lui retirant l’existence. Mais cela n’est pas vrai, car l’existence n’entre pas en composition avec l’essence d’une chose, car il est possible de comprendre l’essence de l’homme et de ne pas savoir si elle existe réellement. D’un autre côté, s’il n’y avait pas de distinction entre l’essence et l’existence dans les êtres créés, on pourrait dire que ceux-ci existent par leur essence. Or il n’y a qu’un être dont l’essence est son existence même, et c’est Dieu.
[p. 15]
La distinction entre essence et existence dans tous les êtres créés est introduite par Alfarabi pour différencier ces substances de Dieu, qui est un acte absolument simple et pur. Elle révèle le véritable génie d’Alfarabi, dont saint Thomas a tiré les paroles suivantes :
Omnis autem essentia vel quidditas intelligere potest sine hoc, quod aliquid intelligatur de esse suo facto : possum enim intelligere quid est homo, et tamen ignorer an esse habeat in rerum natura. Donc, quod esse est aliud ab essentia vel quidditate, nisi forte sit aliqua res, cujus quidditas sit suum esse, et haec res non potest esse nisi una et prima. [9]
La chose finie et concrète est composée de deux autres principes, la matière et la forme. La matière n’est rien d’autre qu’une réalité indéterminée comme corps. A cause de son indétermination, elle n’a que l’aptitude de devenir, en vertu de la forme, tel ou tel corps. La forme est le principe qui détermine la matière à être effectivement un tel corps. Ni la matière ne peut exister sans la forme, ni la forme sans la matière. Tant que le bois reste indifférent à être un berceau, il est un berceau en puissance, et devient un berceau en acte au moment même où il reçoit la forme d’un berceau. De plus, tous les êtres finis sont susceptibles de recevoir non seulement la forme qui leur est propre, mais aussi son contraire. La matière et la forme sont des éléments réels ou des principes de l’être, et ensemble ils forment un tout réel et intégral. Si l’on enlevait l’un ou l’autre, il n’y aurait plus de chose concrète du tout. C’est pourquoi la forme est immanente à la matière.
Les lois de la pensée et de la réalité sont étroitement liées à la notion d’être. Si la notion d’être est vraie, les premiers principes le sont aussi. Si la notion d’être est fondée sur la réalité, les premiers principes le sont aussi, car ce ne sont pas seulement les lois de la pensée, mais aussi celles de la réalité. En fait, tout premier principe implique l’idée fondamentale d’être.
Le principe de contradiction est : Il est impossible que la même chose soit et ne soit pas en même temps.
Le principe du tiers exclu est : une chose est ou n’est pas.
Le principe de causalité est formulé ainsi par Alfarabi : « Tout ce qui existe après n’avoir pas existé doit être amené à l’être par une cause ; rien (le non-être) ne peut être cause de l’être. » [36] Alfarabi est arrivé au principe de causalité par l’analyse de l’idée de mouvement. Le mouvement ou le changement implique un passage du non-être à l’être, de la puissance à l’actualité. Et comme le non-être par lui-même ne peut pas s’élever à l’être, nous en inférons légitimement quelque chose qui cause le changement. Le changement, comme la limitation, implique quelque chose au-delà de lui-même, quelque chose à quoi le changement est dû. Cela explique précisément l’axiome « Quidquid movetur, ab alio movetur », à savoir que le changement implique une cause réelle et objective, dont Alfarabi et les scolastiques étaient très certains.
Il faut noter qu’Alfarabi, après avoir formulé le principe de causalité de manière philosophique, a fini par s’orienter vers des tendances mystiques. Il dit :
Dans le monde des choses créées, nous ne trouvons ni impressions produites, ni libre choix, à moins qu’il ne soit le résultat d’une cause. L’homme ne peut rien faire sans s’appuyer sur des causes extérieures, qui ne sont pas de son choix, et ces causes s’appuient sur l’ordre, et l’ordre sur le décret, et le décret sur le jugement, et le jugement vient du commandement. Et ainsi tout est décrété. [10] [p. 17] Il faut cependant noter qu’en dehors de ces tendances mystiques, Alfarabi est tout à fait aristotélicien et mérite beaucoup de crédit et d’éloges pour nous avoir transmis les vérités ontologiques suivantes :
L’être ne peut être défini. Tous les philosophes postérieurs, arabes comme scolastiques, l’ont accepté et l’ont fait leur.
La réalité est l’être en devenir, l’actualité en puissance, l’unité en différence. De là les différents concepts de substance et d’accident, d’essence et d’existence, de matière et de forme, de cause et d’effet.
Les concepts ne sont pas de simples symboles ou noms, mais au contraire ils ont une signification réelle et leur fonction première est de synthétiser le multiple en un. Pour lui, les concepts représentent donc l’universel et l’un, applicables à plusieurs et présents dans plusieurs (unum de multis et in multis).
Enfin, tout événement doit avoir une cause. C’est une proposition qui exprime la dépendance essentielle de tout effet à une cause. Nous pouvons maintenant voir comment l’Ontologie d’Alfarabi traite de ce qui est, dont la nature est l’actualité en puissance.
[p. 18]
La Théodicée d’Alfarabi, qui considère Dieu en Lui-même, ne diffère guère de la Théodicée chrétienne, ni dans les arguments prouvant l’existence de Dieu, ni dans l’exposition des divers attributs qui constituent Sa nature. Il y a sans doute ici et là quelques défauts sur quelques points non essentiels, mais dans l’ensemble je peux dire que celui qui lit sa Théodicée a l’impression de lire un essai écrit par un Père chrétien. Dans cette section nous traiterons longuement, non seulement des arguments par lesquels Alfarabi prouve l’existence de Dieu, mais aussi de chacun des attributs de Dieu tels qu’il les considère, afin de faire ressortir la parfaite similitude qui existe entre la Théodicée chrétienne et la Théodicée d’Alfarabi.
L’une des questions préliminaires auxquelles Alfarabi était confronté était de savoir si Dieu était connaissable ou non. Sur cette question, il n’arrivait pas à se décider et, par conséquent, il hésitait à donner une réponse définitive. Peut-être son hésitation provenait-elle de son incapacité à faire la distinction entre ce qui est simplement évident et ce qui est évident pour nous. En fait, il dit :
Il est très difficile de savoir ce qu’est Dieu à cause de la limitation de notre intellect et de son union avec la matière. De même que la lumière est le principe par lequel les couleurs deviennent visibles, de même il semblerait logique de dire qu’une lumière parfaite devrait produire une vision parfaite. Au contraire, c’est tout le contraire qui se produit. Une lumière parfaite éblouit la vision. Il en est de même de Dieu. La connaissance imparfaite que nous avons de Dieu est due au fait qu’il est infiniment parfait. Cela explique pourquoi son être infiniment parfait déroute notre esprit. Mais si nous pouvions dépouiller notre nature de tout ce que nous appelons « matière », alors notre connaissance de son être serait certainement tout à fait parfaite.
[p. 19]
Dans un autre endroit, il dit :
Dieu est connaissable et inconnaissable, évident et caché, et la meilleure connaissance de Lui est de savoir qu’Il est quelque chose que l’esprit humain ne peut pas comprendre complètement. [11]
Un coup d’œil sur l’enseignement ultérieur d’Alfarabi nous amène à la conclusion qu’il a dû admettre implicitement que la proposition « Dieu est » est évidente en soi, car il affirme à plusieurs reprises que l’essence de Dieu est son existence, identifiant ainsi le prédicat et le sujet. Mais comme notre esprit est incapable de comprendre la même chose de ces deux termes, cela implique qu’Alfarabi a dû arriver à la conclusion tacite que cette proposition « Dieu est » est évidente en soi, bien que ce ne soit pas le cas pour nous, et que ce qui ne nous est pas évident puisse être démontré. [12] Selon lui, la connaissance de Dieu est l’objet de la philosophie, et le devoir de l’homme est de s’élever, autant qu’il est humainement possible, à la ressemblance de Dieu. [13]
Les arguments avancés par Alfarabi pour prouver l’existence de Dieu sont au nombre de trois. Nous les juxtaposerons à ceux de saint Thomas pour aider le lecteur à les comparer. Il verra ainsi la grande similitude qui existe entre eux.
| PREUVES APPORTÉES PAR ALFARABI | PREUVES APPORTÉES PAR SAINT THOMAS |
|---|---|
| 1. Preuve du mouvement. Dans le monde, il y a des êtres qui se meuvent. Or, tout être qui se meut reçoit son mouvement d’un moteur. Si le moteur est lui-même mû, il faut qu’il y ait un autre moteur qui le meuve, puis un autre encore, et ainsi de suite. Or, il est impossible d’aller à l’infini dans la série des moteurs et des êtres qui se meuvent. Il faut donc qu’il y ait un moteur immobile, et c’est Dieu. [14] | Il est certain et évident pour nos sens que dans le monde, il y a des êtres qui se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mis en mouvement par un autre… Si ce qui le met en mouvement est lui-même mis en mouvement, il faut alors que celui-ci soit mis en mouvement par un autre, et celui-ci par un autre encore. Mais cela ne peut aller à l’infini. Il faut donc arriver à un premier moteur qui ne soit mis en mouvement par aucun autre, et tout le monde comprend que c’est Dieu. [15] |
| 2. Preuve de la cause efficiente. En considérant le monde changeant, on voit qu’il est composé d’êtres qui ont une cause, et que cette cause est à son tour la cause d’une autre. Or, dans la série des causes efficientes, il n’est pas possible de progresser à l’infini. Car si A était la cause de B, B de C, C de D, etc., ici A serait la cause de lui-même, ce qui n’est pas admissible. Donc, en dehors de la série des causes efficientes, il faut une cause efficiente sans cause, et cette cause est Dieu. [16] Autre forme de la même preuve : Le passage du non-être à l’être exige une cause actuelle. Cette cause a son essence identique à son existence, ou non. Si elle l’est, alors l’être est sans cause. Si elle ne l’est pas, alors l’existence doit venir d’une autre, et celle-ci d’une autre, et ainsi de suite jusqu’à ce que nous arrivions à une cause première, dont l’essence ne diffère en rien de son existence. [17] |
Dans le monde sensible, nous trouvons un ordre de causes efficientes. Il n’y a pas de cas connu (ni même possible) où une chose se trouve être la cause efficiente d’elle-même… Or, dans les causes efficientes, il n’est pas possible d’aller à l’infini. Il faut donc admettre une première cause efficiente, à laquelle chacun donne le nom de Dieu. [18] |
| 3. Preuve de la contingence. La troisième preuve repose sur le principe que tout changement doit avoir une cause. À cet effet, Alfarabi fait une distinction entre un être nécessaire et un être contingent. « Les êtres contingents », dit-il, « ont eu un commencement. Or, ce qui commence à exister doit son existence à l’action d’une cause. Cette cause, à son tour, est ou n’est pas contingente. Si elle est contingente, elle doit aussi avoir reçu son existence par l’action d’une autre cause, et ainsi de suite. Mais une série d’êtres contingents qui se produiraient les uns les autres ne peut pas aller à l’infini ni se mouvoir en cercle. Par conséquent, la série des causes et des effets doit arriver à une cause qui tient son existence d’elle-même, et c’est la cause première (ens primum). » [19] |
Il y a dans la nature des choses qui peuvent être et ne pas être. Mais il est impossible que ces choses existent toujours. Tous les êtres ne sont donc pas seulement possibles, mais il faut qu’il existe quelque chose dont l’existence soit nécessaire. Or, tout être nécessaire a sa nécessité causée par un autre, ou non. Or, il est impossible d’aller à l’infini dans les choses nécessaires qui ont leur nécessité causée par un autre. C’est pourquoi nous ne pouvons pas ne pas supposer l’existence d’un être qui a sa propre nécessité, et qui ne la reçoit pas d’un autre, mais qui cause plutôt chez les autres leur nécessité. C’est ce que tous les hommes appellent Dieu. |
Les différents arguments avancés par Alfarabi pour prouver l’existence de Dieu sont en réalité autant d’énoncés d’un seul et même argument qu’on appelle communément l’argument « cosmologique ». Cet argument tire sa validité du principe de causalité. Et si le principe de causalité est valablement utilisé par les scientifiques pour expliquer les phénomènes de la physique, il doit de même être considéré comme valablement utilisé par le philosophe pour expliquer l’univers. Par conséquent, l’argument cosmologique est valable parce que le principe de causalité est valable.
La démonstration d’un moteur immobile par Aristote, qui conduit à la conclusion que Dieu est un concepteur et non un créateur, a été améliorée et corrigée par Alfarabi près de trois cents ans avant la naissance de saint Thomas. En partant de l’idée aristotélicienne du changement, Alfarabi a pu arriver à un Ens Primum auquel ce changement est dû, alors que Lui-même ne change pas, car Il est pur acte.
Les preuves de causalité et de contingence données par saint Thomas ne sont qu’une répétition des preuves d’Alfarabi. Cela n’est pas dit par préjugé contre saint Thomas, mais plutôt parce que cela est évident pour quiconque étudie les œuvres d’Alfarabi et de saint Thomas.
L’idée principale qui traverse toutes les preuves d’Alfarabi est l’être. Ce qui commence à exister implique un être existant par lui-même. Un être fini et contingent, c’est-à-dire un être qui ne s’est pas donné à lui-même l’existence, implique un être qui tient son existence de lui-même. Un être qui commence à exister doit avoir une cause pour son existence.
L’analyse des preuves présentées par Alfarabi montre comment il a pu parvenir à leur formulation. Dans chacune de ses trois preuves, il part d’un fait, applique un principe et arrive à la conclusion. Le fait est le changement, l’être causé et la contingence. Le principe est : ce qui est mû est mû par un autre ; l’effet implique une cause ; le contingent implique le nécessaire. La conclusion est que Dieu existe.
L’homme ne connaît que ce qu’il découvre par ses sens et son intelligence, il n’a donc d’autre moyen de connaître la nature divine que par l’observation. Or, en observant le monde visible, il y perçoit certaines perfections et imperfections. A la première classe appartiennent des perfections telles que l’être, la vie, l’intelligence, la vérité, la bonté, etc., qui impliquent par elles-mêmes la perfection. A la seconde classe appartiennent toutes les imperfections comme le non-être, le non-vivant, le non-intellect, qui impliquent nécessairement l’imperfection. Si l’on ne peut pas dire que Dieu soit non-vivant, non-intelligent, on peut dire qu’il est infiniment bon, intelligent et sage. Si les imperfections sont éloignées de Dieu, les perfections peuvent lui être attribuées éminemment, c’est-à-dire que tout être positif qu’elles expriment appartient à Dieu comme à sa cause dans un sens beaucoup plus élevé et d’une manière plus excellente que les créatures dans lesquelles elles existent. Une autre façon de dire cela est la suivante : étant donné une cause infinie et des effets finis, toute perfection pure découverte dans les effets doit d’abord exister dans la cause [Via Affirmationis], et en même temps toute imperfection [23] découverte dans les effets doit être exclue de la cause [Via Remotions]. Alfarabi est d’accord avec l’explication précédente, en disant que
Nous pouvons avoir une certaine connaissance de la nature de Dieu au moyen d’un double processus : premièrement, par l’exclusion [Via Remotionis], par laquelle nous éliminons de Dieu tout ce qui implique un défaut, comme la limitation, la dépendance, la mutabilité ; et deuxièmement, par la prééminence [Via Eminentiae], par laquelle nous attribuons à Dieu à un degré infini toutes les perfections, telles que la bonté, la sagesse, etc. [20]
Concernant la méthode à suivre pour déterminer la nature de Dieu, saint Thomas dit exactement la même chose dans les mots suivants :
Nous en avons une certaine connaissance (de l’essence divine) en sachant ce qu’elle n’est pas : et nous nous rapprocherons d’autant plus de cette connaissance que nous serons capables d’en écarter par notre intellect un plus grand nombre de choses. [21]
Ailleurs, saint Thomas dit : « Quaelibet creatura potest in Deum venire tribus modis, scilicet, per causalitatem, remotionem, eminentiam ». [22]
Voici les attributs de Dieu tels que considérés par Alfarabi et saint Thomas.
(A) Processus d’exclusion
| ATTRIBUTS CONSIDÉRÉS PAR SAINT THOMAS | ATTRIBUTS CONSIDÉRÉS PAR ALFARABI |
|---|---|
| SIMPLICITÉ DE DIEU | |
| Dieu est simple parce qu’il est exempt de toute composition physique ou métaphysique. [p. 24] La composition physique peut être substantielle ou accidentelle. Elle est substantielle si la substance composée est composée d’un corps et d’une âme, de matière et de forme. Or, un être infini ne peut être un composé substantiel de matière et de forme, car cela signifierait que Dieu résulterait de l’union de parties finies qui existeraient avant lui dans le temps, et seraient donc la cause de son être. On ne peut pas non plus attribuer à l’infini une composition accidentelle, car cela impliquerait une capacité d’accroissement en perfection, ce que la notion même d’infini exclut. Il n’y a donc pas et ne peut pas y avoir de composition physique. [23] | Il n’y a pas de composition en Dieu. Car dans tout composé il faut nécessairement qu’il y ait acte et puissance… Mais en Dieu il n’y a pas de puissance. Donc en Lui il n’y a pas de composition… Tout composé est postérieur à ses composants. Donc le premier être, à savoir Dieu, n’a pas de parties composants. [24] |
| Il ne peut pas non plus y avoir cette sorte de composition dite métaphysique, qui résulte de l’union de deux concepts différents se rapportant à la même chose réelle de telle sorte qu’aucun d’eux ne signifie à lui seul toute la réalité telle qu’elle est entendue par leur union. Ainsi, tout être contingent est un composé métaphysique d’essence et d’existence. L’essence, en tant que telle, en référence à un être contingent, implique sa concevabilité ou possibilité, et fait abstraction de l’existence actuelle ; tandis que l’existence, en tant que telle, doit être ajoutée à l’essence avant que nous puissions parler de l’être comme actuel. Mais le composé d’essence et d’existence dans un être contingent ne peut pas s’appliquer à l’être existant par lui-même ou infini dans lequel l’essence et l’existence ne font qu’un. Par conséquent, il n’y a pas de composition d’essence et d’existence en Dieu. [25] [p. 25] On ne peut pas non plus lui attribuer la composition du genre et de la différence, impliquée dans la définition de l’homme comme animal raisonnable. Car Dieu ne peut être ni classé ni défini, comme le peuvent les êtres contingents. La raison en est qu’il n’y a pas un seul aspect par lequel Dieu soit parfaitement semblable au fini, et par conséquent aucun genre dans lequel il puisse être inclus. [26] |
L’existence désigne une sorte d’actualité… Or tout ce à quoi un acte devient et qui est distinct de cet acte se rapporte à lui comme puissance à l’acte… Par conséquent, si l’essence divine est distincte de son existence, il s’ensuit que son essence et son existence se rapportent mutuellement comme puissance et acte. Or, il a été démontré qu’en Dieu il n’y a rien de puissance, et qu’il est pur acte. Donc l’essence de Dieu n’est pas distincte de son existence. [27] D’où il est également évident que Dieu ne peut être défini, puisque toute définition est composée de genre et de différence. [28] |
| L’INFINI DE DIEU | |
| ALFARABI | SAINT THOMAS |
| L’être sans cause est infini. Car s’il n’était pas, il serait limité, et par conséquent causé, puisque la limite d’une chose en est la cause. Or, Dieu est sans cause. Il s’ensuit donc que le premier être est infini. [29] | L’être lui-même, considéré absolument, est infini… Si donc nous prenons une chose dont l’être est fini, cet être doit être limité par quelque autre chose qui est en quelque sorte la cause de cet être. Or, il ne peut y avoir de cause à l’être de Dieu, puisqu’il est nécessaire de lui-même. Il a donc un être infini, et lui-même est infini [30]. |
| IMMUTABILITÉ DE DIEU | |
| Dieu, en tant que cause première, est un pur acte, sans mélange d’aucune puissance, et c’est pourquoi il n’est sujet à aucun changement. [31] [p. 26] | Il est démontré que Dieu est absolument immuable. D’abord, parce qu’il a été démontré plus haut qu’il existe un être premier, que nous appelons Dieu ; et que cet être premier doit être un pur acte, sans mélange d’aucune puissance, parce que, absolument, la puissance est postérieure à l’acte. Or, tout ce qui est changé de quelque manière est en quelque manière en puissance. Il est donc évident qu’il est impossible que Dieu soit en quelque manière changeant. [32] |
| UNITÉ DE DIEU | |
| ALFARABI | SAINT THOMAS |
Dieu est un. Car s’il y avait deux dieux, il faudrait qu’ils soient en partie semblables et en partie différents ; mais dans ce cas, la simplicité de chacun serait détruite. En d’autres termes, s’il y avait deux dieux, il faudrait nécessairement qu’il y ait entre eux quelque différence et quelque identité ; l’élément différentiel et l’élément commun constitueraient les parties de l’essence de chacun, et ces parties seraient à leur tour la cause de toutes ; et alors, ce ne serait pas Dieu, mais ses parties qui seraient le premier être. S’il y a deux choses qui soient toutes deux nécessaires, il faut qu’elles concordent dans l’intention de la nécessité d’être. Il s’ensuit donc qu’elles doivent être différenciées par quelque chose ajouté à l’une ou aux deux ; et par conséquent, l’une ou les deux sont composées. Or, aucun composé n’existe nécessairement par soi. Il ne peut donc y avoir plusieurs choses dont chacune existe nécessairement ; et par conséquent il ne peut pas non plus y avoir plusieurs dieux.
Si Dieu était égal à quelque chose, il cesserait d’être la plénitude de l’être, car la plénitude implique l’impossibilité de trouver quelque chose de semblable. Par exemple, la plénitude de la puissance signifie l’impossibilité de trouver une puissance identique ailleurs ; la plénitude de la beauté signifie l’impossibilité de trouver une beauté identique. De même, si le premier être possède la plénitude de l’être, cela signifie qu’il est impossible de trouver quelqu’un ou quelque chose d’identique à lui. Il n’y a donc qu’un être infini, un seul Dieu. [33] | Dieu comprend en lui-même toute la perfection de l’être. S’il existait donc plusieurs dieux, ils seraient nécessairement différents les uns des autres. Quelque chose appartiendrait donc à l’un, qui n’appartiendrait pas à l’autre… Il est donc impossible qu’il y ait plusieurs dieux. [34]
Dieu est l’existence même. Il faut donc qu’il contienne en lui-même toute la perfection de l’être… Il s’ensuit donc que la perfection de rien ne manque à Dieu. [35]
Dieu est un, parce qu’il est exempt de toute division quantitative. Un signifie indivisible. Celui qui est indivisible en substance est un en essence. [36] | Puisque l’un est un être indivisible, si quelque chose est souverainement un, il faut qu’il soit souverainement être et souverainement indivisible. Or, ces deux choses appartiennent à Dieu. Il est donc manifeste que Dieu est souverainement un. [37]
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(B) Processus de prééminence
| DIEU EST INTELLIGENT | |
|---|---|
| ALFARABI | SAINT THOMAS |
| Dieu est intelligent. Une chose est intelligente parce qu’elle est sans matière. Or, Dieu est absolument immatériel. Donc il est intelligent. [38] | Une chose est intelligente parce qu’elle est sans matière. Or, il a été montré ci-dessus que Dieu est absolument immatériel. Donc il est intelligent. [39] |
Dieu se connaît parfaitement. S’il y a quelque chose qui empêche Dieu de se connaître, c’est bien la matière. Or, Dieu est absolument immatériel. Il s’ensuit qu’il se connaît parfaitement, car son intellect est son essence. Ce qui est par nature séparé de la matière et des conditions matérielles est par nature intelligible. Or, tout intelligible est compris selon qu’il est réellement un avec l’intelligible ; et Dieu est lui-même intelligent, comme nous l’avons démontré. Donc, puisqu’il est entièrement immatériel et absolument un avec lui-même, il se connaît lui-même de la manière la plus parfaite.
Ce qui est par essence intellect en acte est aussi par essence intelligible en acte. Or, l’intellect divin est toujours intellect en acte, car s’il n’en était pas ainsi, il serait en puissance par rapport à son objet, ce qui est impossible. Chez l’homme, c’est exactement le contraire. L’intellect humain n’est pas toujours en acte. L’homme se connaît en acte après s’être connu en puissance. La raison en est que l’intellect de l’homme n’est pas son essence. Par conséquent, ce qu’il connaît ne lui appartient pas par essence. [40] | Une chose est effectivement comprise par l’union de l’intellect en acte et de l’intelligible en acte. Or, l’intellect divin est toujours intellect en acte… Puisque l’intellect divin et l’essence divine sont un, il est évident que Dieu se connaît parfaitement lui-même : car Dieu est à la fois son propre intellect et sa propre essence. [41]
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| DIEU CONNAÎT TOUTES CHOSES PAR LA CONNAISSANCE DE LUI-MÊME | |
|---|---|
| ALFARABI | SAINT THOMAS |
| Il ne faut pas dire que Dieu tire sa connaissance des choses des choses elles-mêmes, mais il faut dire qu’il connaît les choses par son essence. En regardant son essence, il voit tout. C’est pourquoi la connaissance de son essence est cause de la connaissance des autres choses. [42] | Nous disons donc que Dieu se voit en lui-même, parce qu’il se voit par son essence ; et il voit les autres choses, non pas en elles-mêmes, mais en lui-même, en tant que son essence contient la similitude d’autres choses que lui-même. [43] |
| DIEU EST LA VÉRITÉ | |
| La vérité suit l’être, c’est-à-dire que la vérité et l’être coïncident. Or, Dieu est l’être suprême. Il est donc la vérité suprême. La vérité est la conformité de l’intellect et de la chose. Or, en Dieu, l’intellect et la chose sont une seule et même chose. [44] | La vérité et l’être sont une conséquence réciproque, car le vrai est quand on dit que ce qui est est, et que ce qui n’est pas n’est pas. Or, l’être de Dieu est le premier et le plus parfait. Donc sa vérité est aussi la première et la suprême. La vérité est dans notre intellect parce que ce dernier est égal à la chose comprise. Or, la cause de l’égalité est l’unité. Puisque donc dans l’intellect divin, l’intellect et la chose comprise sont absolument la même chose, sa vérité doit être la première et la suprême vérité. [45] |
| DIEU EST LA VIE | |
| De même que nous nous disons êtres vivants, parce que nous avons une nature capable de sentir ou de comprendre, de même Dieu, dont l’intellect est son essence, doit avoir la vie au degré le plus parfait. [46] | C’est pourquoi cet être dont l’acte de comprendre est sa nature même, doit avoir la vie au degré le plus parfait. [47] |
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Ce qui précède n’est qu’un résumé de l’enseignement d’Alfarabi sur Dieu et ses attributs. Ma conclusion est que sa Théodicée est un ouvrage érudit et bien argumenté. En effet, il nous a donné un traité soigneusement élaboré sur la question de l’existence de Dieu et de ses attributs. Sur la question de l’existence de Dieu, il a amélioré la preuve aristotélicienne du premier moteur en y ajoutant deux autres preuves, celle des causes efficientes et celle de la contingence. D’autre part, les attributs de Dieu sont traités si parfaitement du point de vue chrétien que tout le sujet semble avoir été écrit par un Père chrétien plutôt que par un musulman. Que la Théodicée d’Alfarabi ait exercé une grande influence sur les penseurs médiévaux est évident, car, en comparant les enseignements d’Alfarabi avec ceux de saint Thomas, nous voyons sans aucun doute l’influence du premier sur le second, mais pas l’inverse.
[p. 30]
Que Dieu existe est une vérité prouvée ; que le monde ait été créé est une autre vérité. Mais la question la plus ardue que l’homme essaie de résoudre est celle-ci : quel rapport y a-t-il entre Dieu et le monde, l’infini et le fini ? Quel lien y a-t-il entre Dieu et la matière ? Existe-t-il un pont qui passe d’un côté à l’autre et que Dieu pourrait franchir pour donner à la matière une forme déterminée ? Le dualisme de l’esprit et de la matière, de l’infini et du fini, constitue le problème cosmologique de la métaphysique. Dans un effort pour expliquer l’action de Dieu sur la matière, Alfarabi a placé les intellects des Sphères entre Dieu et le monde. Ainsi, il a fait procéder le multiple de l’Un par émanation. Sa théorie est la suivante :
Du premier être (l’Un) naît le premier intellect, appelé le premier causé. Du premier intellect pensant au premier être, jaillit un second intellect et une sphère. Du second intellect, un troisième intellect et une sphère. Le processus se poursuit en succession nécessaire jusqu’à la sphère la plus basse, celle de la lune. De la lune jaillit un intellect pur, appelé intellect actif. Ici s’arrêtent les intellects séparés, qui sont par essence des intellects et des intelligibles. Ici se trouve l’extrémité inférieure du monde suprasensible (le monde des idées de Platon).
Ces dix intellects, avec les neuf sphères, constituent le deuxième principe de l’Être. L’intellect actif, qui est un pont entre le ciel et la terre, est le troisième principe. Enfin, la matière et la forme apparaissent comme les cinquième et sixième principes, et avec eux se termine la série des existences spirituelles.
[p. 31]
De ces principes, seul le premier est l’unité, tandis que les autres représentent la pluralité. Les trois premiers principes, Dieu, les intellects des sphères et l’intellect actif, restent esprits en soi, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas des corps et qu’ils ne sont pas en relation directe avec eux ; les trois derniers (âme, forme, matière) ne sont pas non plus des corps en eux-mêmes, mais ils leur sont seulement unis.
Il y a six sortes de corps : le corps céleste, l’animal raisonnable, l’animal irrationnel, le végétal, le minéral et les quatre éléments (air, eau, feu, terre). L’ensemble de ces principes et de ces corps constitue l’univers. [48]
La théorie des intellects séparés telle qu’enseignée par Alfarabi et d’autres philosophes arabes n’est qu’un mélange de théories aristotéliciennes sur le mouvement des sphères célestes (Met. XII, chap. 7 et 8) et de la doctrine néoplatonicienne de l’émanation. L’étudiant en philosophie peut être surpris d’entendre une théorie aussi étrange et ridicule. Mais s’il approfondissait son origine, il découvrirait certainement que la croyance en l’animation des étoiles n’est qu’un cas particulier de ce que les hommes croyaient autrefois, à savoir l’animation de la nature.
Alfarabi croyait fermement que le monde est l’œuvre d’un être éternel et intelligent, et que Dieu est donc le premier principe ou la cause efficiente. Il croyait également que Dieu, pour créer le monde, devait disposer de matériaux sur lesquels travailler. Il en déduisit qu’une matière éternelle et incréée devait être la cause matérielle de l’univers. Mais cette matière, croyait-il, n’avait pas de forme, bien qu’elle contienne de nombreuses formes en puissance. Voici ce qu’il dit :
Quand on dit que Dieu a créé le monde, on veut simplement dire que Dieu a produit le monde à partir de la matière en lui donnant une forme déterminée. Le monde est certainement l’œuvre de Dieu, et bien qu’il vienne après Lui comme forme du monde, il lui est cependant égal dans le temps ou éternel, dans la mesure où Il n’a pu commencer à travailler sur lui dans le temps. La raison en est que Dieu est au monde exactement ce qu’une cause est à son effet. Puisque la cause dans ce cas est inséparable de l’effet, il s’ensuit qu’Il ne pouvait pas, à un moment donné, commencer à le créer. Car s’Il le pouvait, cela impliquerait simplement une imperfection de Sa part alors qu’Il essayait d’atteindre Son but. Ceci, bien sûr, est incompatible avec la perfection absolue de Dieu.
L’éternité du monde et de la matière, défendue par Alfarabi et Avicenne, fut rejetée par Averroès et Maïmonide, qui enseignaient la « creatio mundi ex nihilo ». Saint Thomas emprunta à ce dernier la proposition selon laquelle le monde a été créé à partir de rien.
Selon les néoplatoniciens, le dualisme de l’esprit et de la matière donne naissance à l’existence de deux principes, le principe du bien et le principe du mal. Pour eux, le mal est lié à la matière. Heureusement, l’enseignement néoplatonicien sur ce problème n’a pas eu beaucoup d’influence sur Alfarabi. Car, dit-il :
La Providence divine s’exerce sur toutes choses. C’est pourquoi tout ce qui arrive dans le monde ne doit pas être attribué au hasard. Le mal est soumis à la volonté divine et s’unit aux choses corruptibles. Le fait que le mal existe dans le monde est un bien accidentel, car s’il n’existait pas, beaucoup de biens ne se produiraient jamais dans le monde.
En conclusion, il convient de noter que la Cosmologie métaphysique d’Alfarabi n’est pas du tout originale, mais plutôt un mélange de théories aristotéliciennes (mouvement des sphères, éternité de la matière) et d’émanation néoplatonicienne.
[p. 34]
Dans cette partie, Alfarabi discute des différents problèmes concernant l’âme humaine.
Alfarabi soutient que l’âme humaine est essentiellement distincte du corps, simplement parce qu’il accepte la définition aristotélicienne de l’âme comme entéléchie ou forme substantielle du corps. Il entend par là que l’âme est le principe de vie de l’homme, un principe par lequel il pense, sent et veut, et par lequel son corps est animé. [49] Cela est également confirmé par le fait que
L’homme est composé de deux principes, le corps et l’âme. Le corps est composé de parties limitées par l’espace, mesurables, divisibles, tandis que l’âme est exempte de toute qualité corporelle. Le premier est un produit du monde créé, tandis que la seconde n’est que le produit du dernier intellect séparé du monde suprasensible.
L’âme de l’homme n’est pas seulement simple et indivisible, elle est aussi spirituelle. C’est-à-dire qu’elle est en elle-même indépendante de la matière et peut subsister en dehors du corps. Il dit :
La spiritualité de l’âme se manifeste par ses opérations spécifiques, qui sont l’intellection et la volonté. L’opération d’un être est conforme à la nature de l’être lui-même (Actio sequitur esse). Or, l’intellect et la volonté peuvent atteindre l’abstrait et l’immatériel ; par conséquent, l’âme elle-même doit être indépendante de la matière.
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En plus de cela, il dit :
Omne agens agit sibi simile, ce qui veut dire que l’effet doit ressembler à sa cause, car l’âme ne peut donner à ses opérations que ce qu’elle a elle-même. Les opérations spirituelles de l’âme nous donnent donc la véritable connaissance de la nature de l’âme elle-même. [50]
Alfarabi soutenait que l’âme humaine ne peut exister avant le corps, comme l’avait dit Platon. Elle ne peut pas non plus migrer d’un corps à un autre, comme l’enseigne l’auteur de la Métempsycose. [51] Cependant, il est très douteux qu’Alfarabi ait cru à l’immortalité de l’âme humaine. Car il a écrit des passages pour et contre l’immortalité. Contre l’immortalité, nous trouvons les passages suivants :
La seule chose qui survit à la dissolution du corps est l’intellect actif, le dator formarum qui est incorruptible. [52]
Et dans son commentaire perdu sur l’Éthique à Nicomaque, Averroès rapporte qu’il aurait dit que
Le bien suprême de l’homme est dans cette vie, et tout ce qui vise à l’atteindre dans la vie à venir n’est qu’une folie ; c’est un conte de bonnes femmes.
En fait, vers la fin de son traité sur l’intellect passif et son union avec l’intellect actif, Averroès cite Alfarabi qui dit dans le commentaire mentionné ci-dessus que
Le bien suprême de l’homme dans cette vie est d’atteindre la connaissance. Mais dire qu’après la mort, l’homme devient une forme distincte est une fable de bonne femme, car tout ce qui naît et meurt est incapable de devenir immortel.
Cette déclaration d’Alfarabi lui attira de nombreuses réprimandes, [36] et pour cela, Immanuel Ben Salomon, dans son Jugement final, le condamna aux régions infernales. [53]
Cependant, en contraste avec ces passages, nous trouvons un passage en faveur de l’immortalité. « Après la mort, dit-il, l’âme humaine sera heureuse ou malheureuse selon ses mérites ou ses démérites. » [54] Face à ces déclarations pour et contre l’immortalité de l’âme, il est difficile de dire si Alfarabi y croyait ou non. Il est fort probable qu’il n’y croyait pas.
Voir aussi : Alfarabi, Lettre en réponse à certaines questions, dans Collection, op. cit. np 93.
11h25 Identifiant. op. cit. N° 10, p. 94. ↩︎
12:27 Saint-Thomas, Quête. disp., De Veritate, Q. I, a. 1. ↩︎
12 :28 Saint-Thomas, Opusculum XXXIX, De Natura Generis, cap. II. ↩︎
13:29 Alfarabi, La portée d’Aristote dans le livre de la métaphysique, dans Collection, op. cit. p. 42. ↩︎
13:30 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit. n. 3 p. 66. ↩︎
13:31 Alfarabi, Les Joyaux de la Sagesse, dans Collection, op. cit. p. 174. ↩︎
14:32 Alfarabi, Lettre en réponse à certaines questions, dans Collection, op. cit. n. 22, p. 101. ↩︎
14 :33 Alfarabi, Les joyaux de la sagesse, dans Collection, op. cit. p. 115-125. ↩︎
15:35 « Mais toute essence ou quiddité peut être comprise sans que rien ne soit connu de son existence ; car je peux comprendre ce qu’est un homme, et pourtant ne pas savoir s’il a une existence dans l’ordre naturel. Il est donc clair que l’existence est une chose différente de l’essence ou de la quiddité, à moins qu’il n’y ait par hasard quelque chose dont l’essence soit son existence même. Et cette chose doit nécessairement être une et la première. » Saint Thomas De Ente et Essentia, c. 4, trad. du latin par Clare C. Riedl, chapitre IV, p. 34. ↩︎
16 :38 Alfarabi, Les joyaux de la sagesse, dans Collection, op. cit. p. 164-165. ↩︎
19:40 Alfarabi, Les Joyaux de la Sagesse, dans Collection, op. cit. p. 173. ↩︎
19 :41 Alfarabi, Les joyaux de la sagesse, dans Collection, op. cit. p. 115-125. ↩︎
19:42 Alfarabi, Ce qui doit précéder l’étude de la philosophie, dans Collection, op. cit. n. 4, p. 62. ↩︎
20:43 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit. n. 13, pp. 70-71. ↩︎
20:44 Saint Thomas, Summa Theologica, partie I, Q. 2, Art. 3. ↩︎
20 :45 Alfarabi, Les joyaux de la sagesse, dans Collection, op. cit. p. 115-125. ↩︎
20:47 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit. n. 2, p. 65. ↩︎
20:46 Saint Thomas, Ibid. op. cit. ↩︎
21:48 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit. n. 3, p. 66. ↩︎
23:50 Alfarabi, La connaissance de Dieu, dans Traités inédits d’anciens philosophes arabes. Publié par Malouf, Edde et Cheiko, 2e éd. arabe, Beyrouth, 1911, pp. 21-22. ↩︎
23:51 Saint Thomas, Summa Contra Gentiles, premier livre. Trad. par les Pères Dominicains anglais, chap. XIV, p. 33. ↩︎
23:52 5t. Thomas, I Sent., III, quest. 1, a. 3. ↩︎
24:53 Alfarabi, Political Regime. Deuxième édition arabe. Le Caire, Nile Press, p. 2. ↩︎
24:54 Saint Thomas, Summa contra Gentiles. Premier livre, op. cit. Chap. XVIII, p. 39. ↩︎
24 :55 Alfarabi, Les joyaux de la sagesse, dans Collection, op. cit. p. 115-125. ↩︎
25:57 Alfarabi, Les Joyaux de la Sagesse, dans Collection, op. cit. p. 132. ↩︎
24:56 Saint Thomas, Summa Contra Gentiles, Premier livre, Ch. XXII, p. 55. ↩︎
25:58 Saint Thomas, Summa contra Gentiles. Premier livre, ch. XXV, p. 61. ↩︎
25:59 Alfarabi, Political Regime. Deuxième édition arabe. Nile Press, p. 7. ↩︎
25:60 Saint Thomas, Summa Contra Gentiles. Premier livre, ch. XLIII, p. 96. ↩︎
25:61 Alfarabi, Régime politique, op. cit. p. 7. ↩︎
25 :62 Saint-Thomas, Summa Theologica. Partie I, Q. 9, Art. 1 ad 1, p. 91-92. ↩︎
26:64 Saint Thomas, Summa Contra Gentiles. Premier livre, ch. XLII, p. 90. ↩︎
26:65 Saint Thomas, Summa Theologica. Partie I, Q. 11, Art. 3, pp. 116-117. ↩︎
26:66 Saint Thomas, Summa Theologica. Partie I, Q. 4, Art. 2, p. 48. ↩︎
26:67 Alfarabi, id. op. cit. p. 7-8. ↩︎
26:68 Saint Thomas, Summa Theologica. Partie I, Q. 11, Art. 4, p. 118. ↩︎
27:69 Alfarabi, Id., op. cit. p. 8. ↩︎
27:70 Saint Thomas, Summa Contra Gentiles. Premier livre, ch. XLIV, p. 100. ↩︎
27:71 Alfarabi, Régime politique, p. 8-9. ↩︎
27:72 Saint Thomas, Summa Contra Gentiles. Premier livre, ch. XLVII, p. 105. ↩︎
28:73 Alfarabi, Les Joyaux de la Sagesse, dans Collection, op. cit., p. 170. ↩︎
28:74 Saint Thomas, Summa Theologica. Partie I, Q. 14, Art. 5, p. 190. ↩︎
28:75 Alfarabi, Régime politique, op. cit., p. 10-11. ↩︎
28 :76 Saint-Thomas, Summa Contra Gentiles. Premier livre, ch. LXII, p. 131-132. ↩︎
28 : 77 Alfarabi, Political Regime, op. cit., p. 11. ↩︎
28:78 Saint Thomas, Summa Theologica. Partie I, Q. 18, Art. 3, p. 255. ↩︎
31:79 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit. n. 6, pp. 67-75. ↩︎
34:82 Alfarabi, Lettre en réponse à certaines questions, dans Collection, op. cit., n. 33, p. 108. ↩︎
35:84 Alfarabi, Les Joyaux de la Sagesse, dans Collection, op. cit., p. 145. ↩︎
35:85 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit., n. 22, p. 75. ↩︎
35:86 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit. n. 21, pp. 74-75. ↩︎
36:87 Cf. Mahberot d’Emmanuel. Ch. XXVIII, Berlin. P. 251. ↩︎
36:88 Alfarabi, Les sources des questions, dans Collection, op. cit., n. 22, p. 75. ↩︎