[p. 37]
« L’âme humaine, dit Alfarabi, est une unité dans la différence. Cela signifie que l’âme est une, et que son unité est la base de certaines différences ou pouvoirs. Les pouvoirs de l’âme sont multiples mais peuvent être réduits à trois sortes : végétatif, sensitif et intellectif. » [1] D’où le schéma suivant :
L’Âme est : Végétative, Sensible, Intellective.
1. Le Végétatif a trois Pouvoirs : Nutritif, Augmentatif, Génératif.
2. Le Sensitif a deux Pouvoirs :
(a) Pouvoirs de la connaissance : Sensible externe (cinq sens externes), Sensible interne (Imagination, Mémoire, Pouvoir estimatif).
(b) Pouvoirs d’action : Sensible (Concupiscible et Irascible), Locomotive.
3. L’Intellectif a deux Puissances :
(a) Pouvoirs de la connaissance : Perceptif (connaissance de l’individu), Abstractif (connaissance de l’universel) est obtenu à travers les quatre Intellects : Intellect passif, Intellect actif, Intellect réel, Intellect acquis.
(b) Pouvoir d’action : Intellectif (la volonté)
[p. 38]
Dans l’exposition de la théorie de la connaissance, nous comparerons la théorie d’Alfarabi avec celle de Saint Thomas dans le but d’aider le lecteur à découvrir d’un coup d’œil la similitude et la différence entre elles.
| ALFARABI | SAINT THOMAS |
|---|---|
| Toute idée vient de l’expérience sensible, selon l’adage : « Il n’y a rien dans l’intellect qui n’ait été d’abord dans les sens. » L’esprit est comme une tablette lisse sur laquelle rien n’est écrit. Ce sont les sens qui font toute l’écriture. Les sens sont au nombre de cinq : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher. Chacun d’eux a pour objet une chose sensible propre. Dans chaque sensation, le sens reçoit la forme ou l’espèce des choses sensibles sans la matière, de même que la cire reçoit la forme d’un sceau sans aucune de sa matière. [2] | Or, le sens est une puissance passive, et est naturellement changé par le sensible extérieur. C’est pourquoi la cause extérieure d’un tel changement est ce qui est directement perçu par le sens, et selon la diversité de cette cause extérieure, les puissances sensitives se diversifient. Or, le changement est de deux sortes, l’une naturelle et l’autre spirituelle. Le changement naturel se produit par la forme de ce qui change qui est reçue, selon son existence naturelle, dans la chose changée, comme la chaleur est reçue dans la chose chauffée. Tandis que le changement spirituel a lieu par la réception de la forme du changeur, selon un mode d’existence spirituel, dans la chose changée, comme la forme de la couleur est reçue dans la pupille qui ne devient pas colorée pour autant. Or, pour l’opération des sens, un changement spirituel est nécessaire, par lequel une intention de la forme sensible est effectuée dans l’organe sensible. [3] |
[p. 39]
Si Alfarabi avait élaboré plus en détail la théorie de la connaissance sensible, il aurait probablement fait ressortir non seulement le facteur physique, mais aussi le facteur psychique. Car il semble tenir pour acquis les facteurs suivants qui produisent la sensation proprement dite. Premièrement, sans les organes des différents sens, il ne peut y avoir de sensation. Nous ne pouvons pas voir sans yeux, ni entendre sans oreilles. Un organe sensoriel est une potentia passiva, dont l’action est due à un stimulus, et finalement à un objet. Deuxièmement, lorsque l’objet agit sur l’organe sensoriel, il doit y produire une modification qui lui est semblable, et généralement appelée espèce sensible. En recevant l’espèce sensible, le sens passe de la potentia passiva à l’acte. Par conséquent, lorsque des espèces sensibles sont produites dans un organisme sensible, elles doivent produire une réaction correspondante que nous appelons sensation.
| ALFARABI | SAINT THOMAS |
|---|---|
| Les sensations que nous avons éprouvées une fois ne sont pas complètement mortes. Elles peuvent réapparaître sous forme d’images. Le pouvoir par lequel nous faisons revivre une expérience sensible passée sans l’aide d’aucun stimulus physique s’appelle l’imagination (el-motakhayilah). Le pouvoir par lequel nous combinons et divisons des images s’appelle la cogitative (el-mofakarah). Si nous étions limités à la seule expérience de nos sensations actuelles, nous n’aurions que le présent, et avec lui il n’y aurait aucune vie intellectuelle du tout. Mais heureusement nous sommes dotés du pouvoir de rappeler une expérience antérieure, et cela s’appelle la mémoire (el-hafizah-el-zakirah). |
Pour la rétention et la préservation de ces formes (formes sensibles), l’imagination est désignée ; ce qui est la même chose, car l’imagination est en quelque sorte un entrepôt de formes reçues par les sens. De plus, pour la saisie des intentions qui ne sont pas reçues par les sens, le pouvoir estimatif est désigné : et pour leur conservation, le pouvoir mémoriel, qui est un entrepôt de telles intentions [4] |
Enfin, parmi les sens internes, Alfarabi mentionne l’instinct ou el-uahm (le pouvoir estimatif des scolastiques), par lequel les animaux recherchent ce qui leur est utile et évitent ce qui leur est nuisible. « C’est par cette faculté », dit-il, « que le mouton sait que le loup [40] est son ennemi et que les petits agneaux ont besoin de ses soins et de son attention. » [5]
Si, en travaillant dur à écrire, je sens quelque chose de doux mais je ne sais pas d’où vient cette odeur, on dit que j’ai une sensation olfactive. Si je rapporte cette « chose douce » à une rose sur la table, alors j’ai une perception de l’odeur de la rose. Il s’ensuit que la sensation n’est pas une connaissance (sentire est nondum scire).
La première connaissance de l’homme, selon Alfarabi, est une perception. Une perception est une connaissance de l’individu, libre de toute abstraction ; c’est l’individualité sans l’universalité. Elle vient après la sensation, mais avant le concept (la connaissance de l’universel). Littéralement, il dit : « Il y a une partie de l’âme dans laquelle se produit la première connaissance, une connaissance libre de toute abstraction, et qui appréhende les principes de la science immédiatement et sans réflexion. » [6]
Que la perception (la connaissance de l’individuel) soit la première, cela est prouvé par le fait que notre esprit doit avoir l’individuel avant d’en extraire l’universel.Par conséquent, il n’y a rien dans l’intellect qui n’ait été le premier dans la perception sensible.
Mais un percept n’est qu’une connaissance incomplète : pour connaître complètement l’individu, il faut le voir et le comprendre en relation avec d’autres individus, ce qui revient à dire qu’il faut le concevoir et le penser.
Pour Alfarabi, ce qu’on appelle communément pensée ou concept semble représenter quelque chose comme l’universel concret, quelque chose comme l’universel existant dans la chose concrète particulière. [p. 41] Cela se déduit facilement de sa définition de l’universel comme « Unum de multis et in multis ». Par le mot « Unum », il veut dire que l’universalité, ce quelque chose de commun, est abstrait de la chose concrète (percept) ; et par les mots « de multis et in multis », il veut dire que l’universalité doit être appliquée aux cas concrets et est contenue en eux.
Alfarabi considère l’universalité dans la concrétude comme une caractéristique particulière du concept, car il n’admet pas dans son sens absolu l’aphorisme « singulare sentitur, universale intelligitur ». Il croit plutôt que, si par sa matière la chose concrète particulière est l’objet de la perception sensible, cependant par sa forme ou son essence, elle est aussi dans l’intellect. D’un autre côté, bien que l’universel, en tant que tel, soit dans l’intellect, il est cependant aussi dans la perception sensible dans la mesure où il est immanent à l’individu. [7]
Toutes nos facultés intellectuelles sont regroupées sous notre nom commun « intellect », par lequel nous pensons, jugeons et raisonnons. Alfarabi souligne les différentes significations du terme « intellect » tel qu’il est utilisé dans le langage courant et dans la philosophie proprement dite. Dans le langage courant, « un homme intelligent », dit-il, « signifie un homme au jugement fiable, qui sait ce qu’il doit faire comme bien et ce qu’il doit éviter comme mal, et se distingue ainsi d’un homme rusé qui emploie son esprit à concevoir des expédients mauvais. » [8] Il continue :
Les théologiens utilisent le terme « intellect » pour désigner la faculté qui teste la validité des affirmations, soit en les approuvant comme vraies, soit en les rejetant comme fausses. Par conséquent, par « intellect », ils entendent la faculté qui perçoit les vérités de l’évidence commune. [9]
Dans les Analytiques, Aristote emploie le terme « intellect [42] » pour désigner la faculté par laquelle l’homme parvient à la connaissance certaine des axiomes et des vérités générales abstraites sans avoir besoin de preuves. Cette faculté est la partie de l’âme dans laquelle se produit la première connaissance (percept sensoriel), et qui est ainsi capable de saisir les prémisses de la science spéculative. [10]
Dans le livre de l’Éthique, Aristote mentionne un intellect de vérités morales, et c’est, pour Alfarabi, cette partie de l’âme dans laquelle l’expérience morale, comme nous l’appelons, a lieu et par laquelle nous essayons de distinguer les actes à faire de ceux à éviter. [11]
Enfin vient l’intellect dont parle l’Anima, et c’est l’intellect proprement dit. Il est de deux sortes : l’intellect spéculatif est une puissance appréhensive relative à ce qui est au-dessus de lui-même, tandis que l’intellect pratique est une puissance motrice relative à ce qui est au-dessous de lui-même, c’est-à-dire au monde sensible qu’il doit gouverner. L’intellect spéculatif, tel qu’il est traité par Alfarabi, se compose de quatre facultés ou parties de l’âme : l’intellect passif et l’intellect actif, l’intellect acquis et l’intellect actuel.
| ALFARABI | SAINT THOMAS |
|---|---|
| L’intellect passif ou aql hayulani est en puissance pour les choses intelligibles. Il passe de la puissance à l’acte quand il sépare mentalement l’essence de ses notes individuantes. Cette essence, abstraite des individus, devient actuellement la forme ou espèce intelligible qui est une et la même que l’intellect en acte. | L’intellect humain est en puissance à l’égard des choses intelligibles, et il est d’abord comme une tablette propre sur laquelle rien n’est écrit. Cela se voit par le fait qu’au début nous ne sommes qu’en puissance pour comprendre et qu’ensuite nous sommes amenés à comprendre actuellement. Il est donc évident que comprendre chez nous c’est en quelque sorte être passif, et par conséquent l’intellect est une puissance passive. |
| Quand les formes existant dans la matière en dehors de l’âme deviennent effectivement intelligibles, leur existence en tant que [43] effectivement intelligible n’est pas la même que les formes existant dans la matière. Car les formes existant dans la matière (individualisées concrètement) sont associées aux diverses catégories de temps et de lieu, de quantité et de qualité, mais elles sont dépouillées de ces conditions d’individuation dès l’instant où elles deviennent effectivement intelligibles. [12] | Rien n’est réduit de la puissance à l’acte sinon par quelque chose en acte ; comme les sens sont rendus actuels par ce qui est actuellement sensible. Il faut donc attribuer à l’intellect un pouvoir, pour rendre les choses effectivement intelligibles, par l’abstraction de l’espèce des conditions matérielles. Et telle est la nécessité d’un intellect actif. [13] |
| L’intellect actif, ou aql faal, dont parle Aristote dans l’Anima III, est immatériel. Il fait passer l’intellect passif de la puissance à l’acte, et rend l’intelligible en puissance intelligible en acte. L’intellect actif est en rapport avec le passif comme le soleil avec l’œil. L’œil est en puissance pour voir quand il fait sombre, mais il voit en acte dès que la lumière brille. Il en est de même de l’intellect passif et de l’intellect actif. |
L’âme intellectuelle est effectivement immatérielle en acte, mais elle est en puissance pour déterminer les espèces. Au contraire, les images sont des images actuelles de certaines espèces, mais sont immatérielles en puissance. Rien n’empêche donc qu’une seule et même âme, en tant qu’elle est actuellement immatérielle, ait une puissance par laquelle elle rend les choses actuellement immatérielles, en faisant abstraction des conditions de la matière individuelle : cette puissance est appelée intellect actif ; et une autre puissance, réceptive à de telles espèces, qui est appelée l’intellect passif en raison de son existence en puissance à de telles espèces. [14] |
| L’intellect actif projette sur le passif une sorte de lumière, par laquelle le passif devient actuel (aql bilfil) et l’intelligible en puissance devient intelligible en acte. De plus, l’intellect actif est une substance séparée, qui, en éclairant les fantasmes, les rend actuellement intelligibles. [15] | |
| L’intellect acquis ou aql mustafad n’est autre que l’intellect réel qui s’est développé sous l’inspiration de l’intellect actif. Albert le Grand l’appelle « Intellectus adeptus » [16] | L’intellect actif ne se contente pas d’éclairer le fantasme, il fait plus encore. Par sa propre puissance, il abstraire du fantasme les espèces intelligibles. Il éclaire le fantasme, [44] parce que, de même que la partie sensitive acquiert une plus grande puissance par sa conjonction avec la partie intellectuelle, de même, par la puissance de l’intellect actif, les fantasmes sont rendus plus aptes à en extraire les intentions intelligibles. De plus, l’intellect actif abstraire du fantasme les espèces intelligibles, dans la mesure où, par la puissance de l’intellect actif, nous sommes capables de faire abstraction des conditions de l’individualité et de prendre en considération la nature spécifique dont l’image informe l’intellect passif. [17] |
La théorie d’Alfarabi peut se résumer ainsi : l’intellect, dans son état primitif, est une puissance de l’âme. Comme il n’a qu’une existence potentielle, il l’appelle « aql hayulani », l’intellect matériel. Car, comme la matière, il a la capacité de prendre une nouvelle forme. En effet, l’intellect matériel ou passif passe de la puissance à l’actualité lorsqu’il abstraire l’essence des individus. Mais quelle est la force qui fait passer l’intellect passif de la puissance à l’acte ? C’est, selon Alfarabi, l’intellect actif, une « substance distincte émanant de Dieu qui est capable d’éveiller la puissance latente de l’homme et de l’éveiller à l’activité ». La théorie de saint Thomas se réduit à ceci : abstraire l’essence et la percevoir sont deux actes spécifiquement distincts ; ils exigent donc deux pouvoirs distincts. L’âme a donc besoin d’un pouvoir qui rend les essences des choses sensibles effectivement intelligibles en les dépouillant des conditions matérielles dans lesquelles elles existent : ce pouvoir est appelé l’intellect actif ; et une autre puissance par laquelle il comprend l’intelligible : celui-ci est appelé l’intellect passif à cause de son être en puissance à tous les intelligibles.
[p. 45]
« Par facultés d’action, dit Alfarabi, on entend les facultés qui ont pour objet l’action ou le mouvement, et on les regroupe toutes sous le nom d’appétit. » Une loi générale régit nos facultés appétitives : « Nil volitum quin fuerit praecognitum. » L’appétit suit la connaissance. Car l’appétit ne peut jamais agir si quelque chose ne lui est pas connu et présenté. L’appétit peut être mû soit par les sens, soit par l’intellect. Si l’appétit est mû par les sens, il devient appétit sensitif. C’est simplement une tendance au bien perçue par les sens.
Or, l’appétit sensitif se divise en deux pouvoirs, l’appétit concupiscible et l’appétit irascible. L’appétit concupiscible (shahuaniat) est un pouvoir par lequel l’animal est amené à rechercher ce qui lui est utile et à fuir ce qui lui est nuisible. L’appétit irascible (Gadibat) est un pouvoir par lequel l’animal est poussé à acquérir un bien difficile à atteindre et à écarter tout mal qui empêcherait son obtention. Par son appétit concupiscible, le chien recherche une nourriture convenable et évite ce qui est nuisible ; par son appétit irascible, il se met en colère et attaque l’animal qui essaie de le priver de sa nourriture.
Les manifestations de l’appétit concupiscible sont appelées passions concupiscibles, et celles de l’appétit irascible sont appelées passions irascibles.
Alfarabi caractérise la nature de l’appétit sensible en disant que
Elle s’accompagne d’un changement physique, corporel. Ainsi, par exemple, lorsqu’une personne est éveillée par un grand désir de voir quelque [46] chose, elle lève les yeux et fixe la chose. Le fait de lever les yeux et de fixer la chose représente le changement corporel. [18]
Si l’appétit est mû par l’intellect, il devient appétit intellectif, ou volonté, et par lui l’homme atteint sa perfection et son bonheur. Alfarabi dit à ce propos :
Il ne faut pas confondre la volonté avec la liberté (le pouvoir de choisir). La liberté ne peut choisir que ce qui est possible, tandis que la volonté peut aussi choisir l’impossible. Ce dernier est bien illustré par un homme qui ne veut pas mourir. Par conséquent, la volonté est plus générale que la liberté, et pour cette raison toute liberté est volonté, mais toute volonté n’est pas liberté.
37:89 Alfarabi, Les joyaux de la sagesse, dans Recueil, op. cit., pp. 147-152. Voir aussi Le régime politique, op. cit., p. 47-51; Les Sources des questions, dans Recueil, op. cit., n. 20, p. 74. ↩︎
38 : 90 Alfarabi, Les joyaux de la sagesse, dans Collection, op. cit., p. 149 ; voir aussi : Alfarabi, Political Regime, op. cit., p. 47-51. ↩︎
38:91 Saint Thomas. Summa Theologica. Partie I, Troisième n° (QQ. LXXV-CXIX)-Q. LXXVIII, Art. 3, p. 80. Traduit par les Pères Dominicains anglais. ↩︎
39:92 Saint Thomas, Summa Theologica, Partie I, Troisième No. Q. LXXVIII, Art. 4, p. 85. ↩︎
40:93 Alfarabi, Les Joyaux de la Sagesse, dans Collection, op. cit., p. 152. ↩︎
40:94 Alfarabi, L’intellect et l’intelligible, dans Collection, op. cit. n. 3, p. 47. ↩︎
41:95 Albertus Magnus, Un. post. I,. 1, 3. ↩︎
41:96 D Alfarabi, L’intellect et l’intelligible, dans Collection, op, cit. n. 1, pp. 45-46. ↩︎
41:97 Alfarabi, Ibid. op. cit. n. 2, p. 47. ↩︎
42:98 Alfarabi, Ibid. op. cit. n. 3, p. 47. ↩︎
42:99 Alfarabi, Ibid. op. cit. n. 4, p. 47-48. ↩︎
43 : 101 Alfarabi, _L’intellect et l’intelligibl_e, op. cit., n. 5, p. 49-54. ↩︎
43 : 104 Alfarabi, L’intellect et l’intelligible, op. cit., n. 6, p. 54-56. ↩︎
43:102 Saint Thomas, Summa Theologica, Partie I, Troisième No., Q. LXXIX, Art. 3, p. 94. ↩︎
43:103 Saint Thomas, Summa Theologica, Partie I, Troisième No., Q. LXXIX, Art. 4, ad. 4, p. 98. ↩︎
43:106 En ce qui concerne l’intellect acquis, voir Albertus Magnus, Summa Theol., parag. II, Traité. XIII, Quête. LXXVIII, Membre. 3. ↩︎
44:105 Saint Thomas, Summa Theologica, Partie I, Troisième Numéro, Q. LXXXV, Art. 1, ad. 4, p. 183. ↩︎
46 : 107 Alfarabi, Political Regime, op. cit., p. 65. Voir également p. 50-51. ↩︎