[p. vii]
L’Asrár-i Khudí fut publié pour la première fois à Lahore en 1915. Je le lus peu de temps après et en fus si satisfait que j’écrivis à Iqbal, que j’avais eu le plaisir de rencontrer à Cambridge il y a une quinzaine d’années, pour lui demander la permission d’en préparer une traduction en anglais. Ma proposition fut cordialement acceptée, mais entre-temps j’avais trouvé autre chose à faire, ce qui fit que la traduction fut mise de côté jusqu’à l’année dernière. Avant de la soumettre au lecteur, quelques remarques s’imposent sur le poème et son auteur. [1]
[p. viii]
Iqbal est un musulman indien. Pendant son séjour en Occident, il a étudié la philosophie moderne, discipline dans laquelle il est diplômé des universités de Cambridge et de Munich. Sa thèse sur le développement de la métaphysique en Perse, une esquisse éclairante, a été publiée sous forme de livre en 1908. Depuis, il a développé sa propre philosophie, sur laquelle je suis en mesure de donner quelques notes extrêmement intéressantes communiquées par lui-même. Cependant, l’Asrár-i Khudí n’en donne pas un compte rendu systématique, bien qu’il présente ses idées sous une forme populaire et attrayante. Alors que les philosophes hindous, en expliquant la doctrine de l’unité de l’être, s’adressaient à la tête, Iqbal, comme les poètes persans qui enseignent la même doctrine, prend une voie plus dangereuse et vise le cœur. Ce n’est pas un poète médiocre, et ses vers peuvent réveiller ou persuader même si sa logique ne parvient pas à [p. ix] convaincre. Son message ne s’adresse pas seulement aux musulmans de l’Inde, mais à tous les musulmans du monde : c’est pourquoi il écrit en persan au lieu de l’hindoustani, un choix heureux, car parmi les musulmans instruits, nombreux sont ceux qui connaissent la littérature persane, tandis que la langue persane est singulièrement bien adaptée pour exprimer des idées philosophiques dans un style à la fois élevé et charmant.
Iqbal se présente comme un apôtre, sinon pour son époque, du moins pour la postérité.
« Je n’ai pas besoin de l’oreille d’Aujourd’hui,
Je suis la voix du poète de demain"—
et à la manière persane, il invoque le Saki pour remplir sa coupe de vin et verser des rayons de lune dans la nuit noire de sa pensée,
« Afin que je puisse ramener le vagabond à la maison,
Et imprègne le spectateur oisif d’une impatience incessante,
Et avancez avec ardeur vers une nouvelle quête,
Et devenez connu comme le champion d’un nouvel esprit.
[p. x]
Commençons par la fin. Quel est le but lointain sur lequel ses yeux sont fixés ? La réponse à cette question révélera son véritable caractère, et nous aurons moins de chances de trébucher en chemin si nous voyons où nous allons. Iqbal a bu beaucoup de littérature européenne, sa philosophie doit beaucoup à Nietzsche et à Bergson, et sa poésie nous rappelle souvent Shelley ; pourtant il pense et ressent comme un musulman, et c’est précisément pour cette raison que son influence peut être grande. C’est un passionné de religion, inspiré par la vision d’une Nouvelle Mecque, un État mondial, théocratique et utopique dans lequel tous les musulmans, ne étant plus divisés par les barrières de race et de pays, ne seront plus qu’un. Il ne veut rien avoir à faire avec le nationalisme et l’impérialisme. Ceux-ci, dit-il, « nous volent le paradis » : ils nous rendent étrangers les uns aux autres, détruisent les sentiments de fraternité et sèment les graines amères de la guerre. Il rêve [p. xi] Il prône un monde gouverné par la religion et non par la politique, et condamne Machiavel, cet « adorateur de faux dieux », qui a aveuglé tant de gens. Il faut remarquer que lorsqu’il parle de religion, il entend toujours l’Islam. Les non-musulmans sont simplement des incroyants, et (en théorie, du moins) le Jihad est justifiable, à condition qu’il soit mené « pour l’amour de Dieu seul ». Une fraternité musulmane libre et indépendante, ayant la Ka’ba pour centre et soudée par l’amour d’Allah et la dévotion au Prophète, tel est l’idéal d’Iqbal. Dans l’Asrár-i Khudí et le Rumúz-i Békhudí, il le prêche avec une sincérité brûlante que nous ne pouvons qu’admirer, et en même temps il indique comment y parvenir. Le premier poème traite de la vie du musulman individuel, le second de la vie de la communauté islamique.
Français Le cri « Retour au Coran ! Retour [p. xii] à Mahomet ! » a déjà été entendu auparavant, et les réponses ont jusqu’ici été quelque peu décourageantes. Mais cette fois, il s’allie à la force révolutionnaire de la philosophie occidentale, dont Iqbal espère et croit qu’elle vivifiera le mouvement et assurera son triomphe. Il voit que l’intellectualisme hindou et le panthéisme islamique ont détruit la capacité d’action, fondée sur l’observation et l’interprétation scientifiques des phénomènes, qui distingue les peuples occidentaux « et particulièrement les Anglais ». Or, cette capacité dépend en fin de compte de la conviction que le khudí (l’individualité, la personnalité) est réel et n’est pas simplement une illusion de l’esprit. Iqbal, par conséquent, se jette de toutes ses forces contre les philosophes idéalistes et les poètes pseudo-mystiques, les auteurs, selon lui, de la décadence qui règne dans l’Islam, et soutient que [p. xiii] ce n’est qu’en s’affirmant, en s’exprimant et en se développant que les musulmans peuvent redevenir forts et libres. Il fait appel aux enthousiasmes séduisants de Hafiz à la ferveur morale de Jalálu’ddín Rúmí, à un islam plongé dans la contemplation platonicienne au monothéisme frais et vigoureux qui inspira Mahomet et fit naître l’islam. [2] Je devrais peut-être ici me garder d’un malentendu possible. La philosophie d’Iqbal est religieuse, mais il ne considère pas la philosophie comme la servante de la religion. Considérant que le plein développement de l’individu présuppose une société, il trouve la société idéale dans ce qu’il considère comme la conception de l’islam du Prophète. Chaque musulman, en s’efforçant de devenir un individu [p. xiv] plus parfait, contribue à établir le royaume islamique de Dieu sur terre. [3]
L’Asrár-i Khudí est composé en mètres et calqué sur le style du célèbre Masnaví. Dans le prologue, Iqbal raconte comment Jalálu’ddín Rúmí, qui est pour lui presque ce que Virgile était pour Dante, lui apparut dans une vision et lui ordonna de se lever et de chanter. Bien qu’il n’apprécie guère le type de soufisme exposé par Hafiz, il rend hommage au génie pur et profond de Jalálu’ddín, bien qu’il rejette la doctrine de l’abandon de soi enseignée par le grand mystique persan [p. xv] et ne l’accompagne pas dans ses envolées panthéistes.
Pour les lecteurs européens, l’Asrár-i Khudí présente certaines obscurités qu’aucune traduction ne peut entièrement effacer. Celles-ci résident en partie dans la forme et ne seraient généralement pas perçues par quiconque connaît la poésie persane. Souvent, cependant, les idées elles-mêmes, étant associées à des modes de pensée spécifiquement orientaux, sont difficiles à suivre pour notre esprit. Je ne suis pas sûr d’avoir toujours saisi le sens ou de l’avoir toujours rendu correctement ; mais j’espère que ces erreurs sont rares, grâce à l’aide si aimablement apportée par mon ami Muhammad Shafi, aujourd’hui professeur d’arabe à Lahore, avec qui j’ai lu le poème et discuté de nombreux points difficiles. D’autres questions d’un caractère plus fondamental ont été résolues pour moi par l’auteur lui-même. À ma demande, il a rédigé un exposé de ses vues [p. xvi] philosophiques sur les problèmes évoqués et suggérés dans l’accroche. Je le ferai dans ses propres mots, aussi fidèlement que possible. Ce n’est bien sûr pas une déclaration complète, et elle a été écrite, comme il le dit, « dans une grande hâte », mais outre sa puissance et son originalité, elle éclaire l’argument poétique bien mieux que toute explication que j’aurais pu proposer.
« Que l’expérience ait lieu dans des centres finis et revête la forme d’une ceciité finie est en fin de compte inexplicable. » Telles sont les paroles du professeur Bradley. Mais en partant de ces centres d’expérience inexplicables, il aboutit à une unité qu’il appelle Absolue et dans laquelle les centres finis perdent leur finitude et leur distinction. Selon lui, le centre fini n’est donc qu’une apparence. Le critère [p. xvii] de la réalité, à son avis, est l’inclusion totale ; et puisque toute finitude est « infectée de relativité », il s’ensuit que cette dernière n’est qu’une simple illusion. À mon avis, ce centre d’expérience fini inexplicable est le fait fondamental de l’univers. Toute vie est individuelle ; il n’existe pas de vie universelle. Dieu lui-même est un individu : il est l’individu le plus unique. [4] L’univers, comme le dit le Dr McTaggart, est une association d’individus ; mais il faut ajouter que l’ordre et l’adaptation que nous trouvons dans cette association ne sont pas éternellement atteints et complets en eux-mêmes. Ils sont le résultat d’un effort instinctif ou conscient. Nous voyageons graduellement du chaos au cosmos et nous contribuons à cet accomplissement. Les membres de l’association ne sont pas non plus fixes ; de nouveaux membres naissent [p. xviii] sans cesse pour coopérer à la grande tâche. Ainsi, l’univers n’est pas un acte achevé : il est encore en cours de formation. Il ne peut y avoir de vérité complète sur l’univers, car l’univers n’est pas encore devenu « entier ». Le processus de création est toujours en cours, et l’homme y prend également sa part, dans la mesure où il aide à mettre de l’ordre dans au moins une partie du chaos. Le Coran indique la possibilité d’autres créateurs que Dieu. [5]
« De toute évidence, cette conception de l’homme et de l’univers s’oppose à celle des néo-hégéliens anglais ainsi qu’à toutes les formes de soufisme panthéiste qui considèrent l’absorption dans une vie ou une âme universelle comme le but final et le salut de l’homme. [6] L’idéal moral et religieux de l’homme n’est pas la négation de soi, mais l’affirmation de soi, et il atteint cet idéal [p. xix] en devenant de plus en plus individuel, de plus en plus unique. Le Prophète a dit : « Takhallaqú bi-akhláq Allah, « Créez en vous-mêmes les attributs de Dieu. » Ainsi, l’homme devient unique en devenant de plus en plus semblable à l’Individu le plus unique. Qu’est-ce donc que la vie ? Elle est individuelle : sa forme la plus élevée, jusqu’à présent, est l’Ego (Khudí) dans lequel l’individu devient un centre exclusif et autonome. L’homme est physiquement et spirituellement un centre autonome, mais il n’est pas encore un individu complet. Plus il s’éloigne de Dieu, moins il est individuel. Celui qui se rapproche le plus de Dieu est l’homme le plus complet. Non pas qu’il soit finalement absorbé en Dieu. Au contraire, il absorbe Dieu en lui-même. [7] [p. xx] L’homme véritable n’absorbe pas seulement le monde de la matière ; en le maîtrisant, il absorbe Dieu lui-même dans son Ego. La vie est un mouvement d’assimilation en avant. Elle élimine tous les obstacles sur sa marche en les assimilant. Son essence est la création continuelle de désirs et d’idéaux, et pour se conserver et s’étendre, elle a inventé ou développé à partir d’elle-même certains instruments, par exemple les sens, l’intellect, etc., qui l’aident à assimiler les obstacles. [8] Le plus grand obstacle sur le chemin de la vie est la matière, la Nature ; Pourtant, la Nature n’est pas mauvaise, puisqu’elle permet aux pouvoirs intérieurs de la vie de se déployer.
[p. xxi]
« L’Ego atteint la liberté en éliminant tous les obstacles qui se dressent sur son chemin. Il est en partie libre, en partie déterminé,[9] et il atteint une liberté plus complète en s’approchant de l’Individu qui est le plus libre – Dieu. En un mot, la vie est un effort vers la liberté.
« Chez l’homme, le centre de la vie devient un Ego ou une Personne. La personnalité est un état de tension et ne peut perdurer que si cet état est maintenu. Si l’état de tension n’est pas maintenu, la relaxation s’ensuivra. Puisque la personnalité, ou l’état de tension, est la réalisation la plus précieuse de l’homme, il devrait veiller à ne pas retomber [p. xxii] dans un état de relaxation. Ce qui tend à maintenir l’état de tension tend à nous rendre immortels. Ainsi, l’idée de personnalité nous donne un étalon de valeur : elle règle le problème du bien et du mal. Ce qui fortifie la personnalité est bon, ce qui l’affaiblit est mauvais. L’art, [10] la religion et la morale [11] doivent être jugés du point de vue de la personnalité. Ma critique de Platon [12] est dirigée contre les systèmes philosophiques qui considèrent la mort plutôt que la vie comme leur idéal – des systèmes qui ignorent le plus grand obstacle à la vie, à savoir la matière, et [p. xxiii] nous apprennent à la fuir au lieu de l’absorber.
« Comme pour la question de la liberté de l’Ego, nous devons affronter le problème de la matière, de même pour son immortalité nous devons affronter le problème du temps. [12] Bergson nous a enseigné que le temps n’est pas une ligne infinie (au sens spatial du mot « ligne ») à travers laquelle nous devons passer, que nous le voulions ou non. Cette idée du temps est falsifiée. Le temps pur n’a pas de longueur. L’immortalité personnelle est une aspiration : vous pouvez l’obtenir si vous faites un effort pour l’atteindre. Cela dépend de notre adoption dans cette vie de modes de pensée et d’activité qui tendent à maintenir l’état de tension. Le bouddhisme, le soufisme persan et les formes d’éthique apparentées ne nous serviront pas à notre fin. Mais ils ne sont pas entièrement inutiles, car après des périodes de grande activité nous avons besoin [p. xxiv] d’opiacés, de narcotiques, pendant un certain temps. Ces formes de pensée et d’action sont comme les nuits dans les jours de la vie. Ainsi, si notre activité est dirigée vers le maintien d’un état de tension, le choc de la mort n’a aucune chance de l’affecter. Après la mort, il peut y avoir un intervalle de détente, comme le Coran parle d’un barzakh, ou état intermédiaire, qui dure jusqu’au Jour de la Résurrection. [13] Seuls les Egos survivront à cet état de détente qui ont pris soin d’eux pendant la vie présente. Bien que la vie abhorre la répétition dans son évolution, cependant, selon les principes de Bergson, la résurrection du corps aussi, comme le dit Wildon Carr, est tout à fait possible. En décomposant le temps en moments, nous le spatialisons et avons ensuite du mal à le surmonter. La vraie nature du temps est atteinte lorsque nous regardons dans notre moi profond. [14] Le temps réel est la vie elle-même, qui peut se préserver [p. xxv] en maintenant cet état particulier de tension (personnalité) qu’elle a atteint jusqu’à présent. Nous sommes soumis au temps tant que nous le considérons comme quelque chose de spatial. Le temps spatialisé est une entrave que la vie s’est forgée pour s’assimiler à l’environnement présent. En réalité, nous sommes intemporels et il est possible de réaliser notre intemporalité dès cette vie. Cette révélation ne peut cependant être que momentanée.
« L’Ego est fortifié par l’amour ('ishq). [15] Ce mot est utilisé dans un sens très large et signifie le désir d’assimiler, d’absorber. Sa forme la plus élevée est la création de valeurs et d’idéaux et l’effort pour les réaliser. L’amour individualise l’amant aussi bien que l’aimé. L’effort pour réaliser l’individualité la plus unique individualise le chercheur [p. xxvi] et implique l’individualité de celui qui est recherché, car rien d’autre ne satisferait la nature du chercheur. De même que l’amour fortifie l’Ego, demander (su’ál) l’affaiblit. [16] Tout ce qui est réalisé sans effort personnel relève du su’ál. Le fils d’un homme riche qui hérite de la richesse de son père est un « demandeur » (mendiant) ; il en est de même de quiconque pense les pensées des autres. Ainsi, pour fortifier l’Ego, nous devons cultiver l’amour, c’est-à-dire le pouvoir d’assimilation, et éviter toute forme de « demande », c’est-à-dire d’inaction. La leçon de l’assimilation est donnée par la vie du Prophète, du moins à un musulman.
« Dans une autre partie du poème [17], j’ai fait allusion aux principes généraux de l’éthique musulmane et j’ai essayé de révéler leur signification en relation avec l’idée de personnalité. L’Ego, dans son mouvement vers l’unicité, doit passer par trois étapes :
[p. xxvii]
(a) Obéissance à la loi.
(b) La maîtrise de soi, qui est la forme la plus élevée de conscience de soi ou d’égo. [18]
(c) Vice-gérance divine. [19]
« C’est (vice-gérance divine, niyábat-i iláhí) la troisième et dernière étape du développement humain sur terre. Le ná’ib (vice-gérant) est le vice-gérant de Dieu sur terre. Il est l’Ego le plus complet, le but de l’humanité, [20] le sommet de la vie à la fois dans l’esprit et dans le corps ; en lui, la discorde de notre vie mentale devient une harmonie. La puissance la plus élevée s’unit en lui à la connaissance la plus élevée. Dans sa vie, la pensée et l’action, l’instinct et la raison ne font plus qu’un. Il est le dernier fruit de l’arbre de l’humanité, et toutes les épreuves d’une évolution pénible [p. xxviii] sont justifiées parce qu’il doit venir à la fin. Il est le véritable dirigeant de l’humanité ; son royaume est le royaume de Dieu sur terre. De la richesse de sa nature, il prodigue les richesses de la vie aux autres et les rapproche de plus en plus de lui. Plus nous avançons dans l’évolution, plus nous nous rapprochons de lui. En nous rapprochant de lui, nous nous élevons dans l’échelle de la vie. Le développement de l’humanité, tant du point de vue de l’esprit que du point de vue du corps, est une condition préalable à sa naissance. Pour le moment, il n’est qu’un idéal ; mais l’évolution de l’humanité tend vers la production d’une race idéale d’individus plus ou moins uniques qui deviendront ses parents appropriés. Ainsi, le Royaume de Dieu sur terre signifie la démocratie d’individus plus ou moins uniques, présidée par l’individu le plus unique possible sur cette terre. Nietzsche a eu un aperçu de cette race idéale, mais son athéisme et ses préjugés [p. xxix] aristocratiques ont gâché toute sa conception. » [21]
Chacun, je suppose, reconnaîtra que la substance de l’Asrár-i Khudí est suffisamment frappante pour attirer l’attention. Dans le poème, naturellement, cette philosophie se présente sous un aspect différent. Son audace de pensée et de phrase est moins apparente, son génie logique se dissout dans l’éclat du sentiment et de l’imagination, et elle gagne le cœur avant de prendre possession de [p. xxx] l’esprit. La qualité artistique du poème est remarquable si l’on considère que sa langue n’est pas celle de l’auteur. J’ai fait de mon mieux pour en préserver autant que le permettrait une traduction littérale en prose. De nombreux passages de l’original sont des poèmes de ce genre qui, une fois lus, ne s’oublient pas facilement, par exemple la description de l’Homme Idéal comme un libérateur que le monde attend, et la noble invocation qui met fin au livre. Comme Jalálu’ddín Rúmí, Iqbal aime introduire des fables et des apologues pour alléger l’argument et illustrer sa signification avec plus de force et de pertinence qu’il ne serait possible autrement.
Dès sa première parution, l’Asrár-i Khudí a conquis la jeune génération des musulmans indiens. « Iqbal, écrit l’un d’eux, est venu parmi nous comme un Messie et a ressuscité les morts. » Reste à voir dans [p. xxxi] quelle direction marcheront les éveillés. Se contenteront-ils d’une vision glorieuse mais lointaine de la Cité de Dieu, ou adapteront-ils la nouvelle doctrine à d’autres fins que celles que son auteur a en vue ? Bien qu’il dénonce explicitement l’idée de nationalisme, ses admirateurs protestent déjà qu’il ne veut pas dire ce qu’il dit.
Je n’essaierai pas de prédire jusqu’où ira l’influence de son œuvre. On a dit de lui qu’il était « un homme de son époque et un homme en avance sur son époque ; il est aussi un homme en désaccord avec son époque ». Nous ne pouvons pas considérer ses idées comme typiques d’une quelconque partie de ses coreligionnaires. Elles impliquent un changement radical dans l’esprit musulman, et leur importance réelle ne se mesure pas au fait qu’un tel changement est peu susceptible de se produire dans un délai calculable.
vii:1 La présente traduction suit le texte de la deuxième édition. ↩︎
xiii:1 Sa critique de Hafiz a provoqué des protestations furieuses dans les cercles soufis dans lesquels Hafiz est vénéré comme un maître-hiérophante. Iqbal n’a pas rétracté, mais comme le passage avait atteint son but et était offensant pour beaucoup, il l’a annulé dans la deuxième édition du poème. Il est omis dans ma traduction. ↩︎
xiv:1 Les principes de l’Islam, considérés comme la société idéale, sont exposés dans le deuxième poème de l’auteur, le Rumúz-i Békhudí ou « Mystères de l’altruisme ». Il explique le titre en soulignant que l’individu qui se perd dans la communauté reflète à la fois le passé et l’avenir comme dans un miroir, de sorte qu’il transcende la mortalité et entre dans la vie de l’Islam, qui est infinie et éternelle. Parmi les sujets abordés figurent l’origine de la société, la direction divine de l’homme par l’intermédiaire des prophètes, la formation de centres de vie collective et la valeur de l’Histoire comme facteur de maintien du sens de l’identité personnelle d’un peuple. ↩︎
xvii:1 Ce point de vue était défendu par l’imam orthodoxe Ahmad ibn Hanbal dans sa forme extrême (anthropomorphe). ↩︎
xviii:1 Cor. ch. 23, v. 14: « Béni soit Dieu, le meilleur de ceux qui créent. » ↩︎
xviii:2 Cf. sa note sur « L’Islam et le mysticisme » (The New Era, 1916, p. 250). ↩︎
xix:1 Ici Iqbal ajoute: "Mauláná Rúmí a très joliment exprimé cette idée. Le Prophète, quand il était un petit garçon, était un jour perdu dans le désert. Sa nourrice Halima était presque hors d’elle-même de chagrin, mais alors qu’elle parcourait le désert à la recherche du garçon, elle entendit une voix qui disait: p. xx
« Ne t’afflige pas, il ne sera pas perdu pour toi ;
Non, le monde entier sera perdu en lui.
L’individu véritable ne peut pas se perdre dans le monde ; c’est le monde qui se perd en lui. Je vais plus loin et je dis, en préfixant un nouveau demi-verset à un hémistiche de Rúmí (Trad. l. 1325) :
Dans sa volonté, ce que Dieu veut se perd :
« Comment un homme croira-t-il cette parole ? » ↩︎
xx:1 Trad. l. 289 foll. ↩︎
xxi:1 Selon la Tradition, « La vraie foi se situe entre la prédestination et le libre arbitre. » ↩︎
xxii : 1 Trad. l. 673 s. Dans une note sur « La critique de la poésie arabe contemporaine par notre Prophète » (The New Era, 1916, p. 251), Iqbal écrit : « Le but ultime de toute activité humaine est la vie – glorieuse, puissante, exubérante. Tout art humain doit être subordonné à ce but final, et la valeur de toute chose doit être déterminée en référence à sa capacité de produire la vie. L’art le plus élevé est celui qui réveille notre force de volonté endormie et nous donne les nerfs pour affronter les épreuves de la vie avec courage. Tout ce qui nous rend somnolents et nous fait fermer les yeux sur la Réalité qui nous entoure, de la seule maîtrise de laquelle dépend la Vie, est un message de décadence et de mort. Il ne devrait pas y avoir de consommation d’opium dans l’art. Le dogme de l’art pour l’art est une invention astucieuse de la décadence pour nous priver de la vie et du pouvoir. » ↩︎
xxii:2 Ibid. l. 537 suiv. ↩︎
xxii:3 Ibid. l. 631 foll. ↩︎
xxiv:1 Cor. ch. 23, v. 102. ↩︎
xxiv:2 Trad. 1. 1549 suiv. ↩︎
xxv:1 Ibid. l. 323 suiv. ↩︎
xxvi:1 Ibid. l. 435 suiv. ↩︎
xxvi:2 Ibid. l. 815 foll. ↩︎
xxvii:1 Ibid. l. 849 fol. ↩︎
xxvii:2 Ibid. l. 893 suiv. ↩︎
xxvii:3 L’homme possède déjà le germe de la vice-gérance, comme le dit Dieu dans le Coran (ch. 2, v. 28) : « Voici que je vais établir un khalifa (vice-gérant) sur la terre. » Cf. Trad. l. 434. ↩︎
xxix:1 Écrit sur la « démocratie musulmane » dans The New Era, 1916, p. 251, Iqbal dit : « La démocratie de l’Europe – éclipsée par l’agitation socialiste et la peur anarchique – trouve son origine principalement dans la régénération économique des sociétés européennes. Nietzsche, cependant, abhorre cette « domination du troupeau » et, désespérant du plébéien, il fonde toute culture supérieure sur la culture et la croissance d’une aristocratie de surhommes. Mais le plébéien est-il si absolument désespéré ? La démocratie de l’Islam n’est pas née de l’extension des opportunités économiques ; c’est un principe spirituel basé sur l’hypothèse que chaque être humain est un centre de pouvoir latent, dont les possibilités peuvent être développées en cultivant un certain type de caractère. À partir du matériel plébéien, l’Islam a formé des hommes du type de vie et de pouvoir le plus noble. La démocratie de l’Islam primitif n’est-elle pas alors une réfutation expérimentale des idées de Nietzsche ? » ↩︎