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Lorsque Xénophane, dans un passage aujourd’hui presque trop familier pour être cité, lança pour la première fois l’accusation d’anthropomorphisme contre la religion, il inaugura un mode de critique qui n’a pas encore vieilli. À maintes reprises dans l’histoire ultérieure, la même accusation a été formulée et réfutée ; pourtant, elle survit et, de nos jours, est constamment invoquée pour plaider en faveur de l’adoption d’opinions agnostiques. « Les lions, s’ils avaient pu représenter un dieu », dit le vieux penseur grec, « l’auraient représenté tel un lion ; les chevaux, tel un cheval ; les bœufs, tel un bœuf » ; et l’homme, est-il sous-entendu, sans plus de justification, car il le considère inévitablement comme un homme magnifié. De nos jours, Matthew Arnold a employé sa plume gracieuse au même effet, quoique avec moins de [ p. 2 ] grâce que d’habitude ; et des critiques plus récents encore ont réitéré cette plainte. En attendant, comme les phénomènes de croyance sauvage, avec lesquels nous sommes maintenant si bien familiers, peuvent être facilement invoqués en faveur d’une conclusion similaire, les réflexions de Caliban sur Sétébos sont venues à être considérées dans de nombreux esprits comme à la fois une illustration adéquate et une condamnation complète de toute théologie.
Or, la plausibilité, et donc la malignité, de ce sophisme réside dans le fait qu’il s’agit d’une demi-vérité ; et comme il est indéniable que son immense prévalence dans la pensée contemporaine, ni son effet désintégrateur sur la religion, et par la religion sur la société, une excuse sera à peine nécessaire pour une nouvelle tentative de reconsidérer l’argument de la personnalité humaine à la personnalité divine. Cela ne peut, bien sûr, se faire que de manière schématique, si l’on veut le faire dans des limites raisonnables : mais les schémas – de simples schémas – sont souvent utiles, car ils nous permettent d’estimer d’un seul coup d’œil le nombre, la variété, la proportion et l’interdépendance réciproque des divers éléments d’une preuve cumulative. Ils fournissent cette vue synoptique que, plongés dans la recherche controversée des détails, nous risquons de perdre, et qui est néanmoins essentielle pour juger correctement les détails, comme les parties d’un tout articulé.
En conséquence, l’objet des pages suivantes est de passer en revue nos raisons de croire en un Dieu [ p. 3 ] personnel ; raisons qui, de par leur nature, ne sont pas nouvelles et qui ont été énoncées et réaffirmées à maintes reprises ; mais que chaque génération, à mesure qu’elle passe, a besoin de voir exposées à nouveau, dans leur relation avec ses propres modes de pensée particuliers[1]. Ceci impliquera une brève analyse de ce que nous entendons par personnalité ; et comme la plénitude actuelle de ce sens n’a été acquise que lentement, nous devrons d’abord jeter un coup d’œil sur les principales étapes de son développement.
L’homme vit d’abord, et pense ensuite. Non seulement, enfant, il respire, se nourrit et grandit, bien avant l’aube de la raison consciente ; mais sa raison, même développée, ne peut agir que sur l’expérience, c’est-à-dire sur quelque chose qui a déjà été vécu. Il fait l’histoire par ses actions, avant de pouvoir la réfléchir et l’écrire. Il prend connaissance des faits de la nature avant de pouvoir les comparer, les critiquer et les façonner en science ; tandis que l’histoire et la science, à leur tour, fournissent matière à réflexion, et sont examinées, passées au crible, généralisées et rassemblées en philosophie. Et si, bien sûr, la raison a un œil sur l’avenir et œuvre en vue de préparer de nouveaux développements de la vie, sa prévoyance doit provenir de la perspicacité ; elle ne peut prédire l’avenir qu’en découvrant la loi des phénomènes, la formule [ p. 4 ] de la courbe, la disposition des strates dans le passé. Il s’ensuit que la pensée est toujours en retard sur la vie ; car la vie est en perpétuel progrès, et, tandis que nous réfléchissons à ce qui s’est passé hier, quelque chose de nouveau se produit aujourd’hui. « Quand la philosophie », dit Hegel avec une pointe de tristesse, quand la philosophie peint son gris en gris, une forme de vie a entre-temps vieilli : et le gris en gris, bien qu’il l’amène à la connaissance, ne peut la rajeunir. La chouette de Minerve ne prend son envol que lorsque le crépuscule du soir a commencé à tomber. » Par conséquent, aucun système philosophique, aucune explication intellectuelle des choses, ne peut jamais devenir adéquat ou définitif. La raison est sans cesse à l’œuvre pour rendre de plus en plus explicites les principes implicites, ou les principes qui sont impliqués dans la vie ; mais il y a toujours un résidu inexpliqué, un abîme insondable à l’arrière-plan, d’où des développements nouveaux et imprévus peuvent à tout moment surgir, et surgissent de temps à autre.
D’un autre côté, il ne faut pas en conclure hâtivement que la pensée est une abstraction impuissante, une pâle imitation de la réalité vivante de la vie, telle une fleur fanée ou le triste souvenir d’un plaisir passé et disparu. Certes, au cours de notre réflexion, nous traitons souvent d’abstractions, d’aspects isolés des choses – comme la quantité, la qualité, etc. – mais seulement comme un moyen pour parvenir à une fin, une phase subordonnée d’un processus organique. La pensée [ p. 5 ] dans son ensemble ne tend pas vers l’abstrait, mais vers le concret. Elle émerge, comme nous l’avons vu, du moindre pour se reproduire dans des formes de vie plus vastes, comme un fruit naît d’une fleur pour se reproduire dans de nouvelles graines. Elle pénètre la masse terne de la vie jusqu’à ce que l’ensemble devienne lumineux et rayonne. Elle est un élément inséparable de la vie suprême ; ou plutôt, c’est la vie élevée à sa plus haute puissance. Ainsi, un homme vit, et ce faisant, il réfléchit sur sa vie ; il en vient peu à peu à comprendre ce qui est en lui : ses capacités, ses pouvoirs, le sens de ses actions ; et ce faisant, il cesse d’être la créature de simples circonstances extérieures, ou d’un instinct intérieur : il sait ce qu’il fait et peut diriger et concentrer ses énergies. Sa vie devient plus pleine, plus riche, plus réelle, plus concrète, car plus consciente ; sa pensée n’est pas un miroir reflétant passivement sa vie, mais, au contraire, sa vie est l’image, le tableau, la musique, le langage plus ou moins adéquat de ses pensées. Ou encore, un grand mouvement historique, en religion ou en politique, débutera souvent à l’aveugle, balbutiant, frôlant le hasard, jusqu’à ce qu’avec le temps, il s’éveille progressivement à sa véritable signification et devienne intelligent, articulé, efficace, l’expression reconnue d’une grande idée. Ainsi, dans un certain sens, nous pouvons dire à juste titre que la pensée réalise ou investit les choses d’une réalité plus complète, et que seul ce qui est rationnel est réel.
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Or, rien, peut-être, ne met mieux en évidence cet ordre de développement de la vie à la pensée, du fait à l’explication, que le processus par lequel l’homme en est venu à reconnaître ce que nous appelons sa personnalité, tout ce qu’il contient potentiellement ou réellement en lui – en un mot, ce que signifie être un homme. Les races incultes, comme nous le savons, tendent à personnifier ou à animer la nature extérieure ; et bien que cela implique, bien sûr, une certaine conscience de leur propre personnalité, il s’agit évidemment d’une conscience incomplète et irréfléchie ; car elle n’a pas encore atteint ce stade essentiel de définition qui consiste à séparer une chose de ce qu’elle n’est pas. Cette distinction entre le personnel et l’impersonnel, ou, en d’autres termes, entre les personnes et les choses, semble avoir été un processus graduel. Et même lorsque nous atteignons l’apogée de la civilisation antique, en Grèce et à Rome, il n’existe pas de sens adéquat, ni en théorie ni en pratique, de la personnalité humaine en tant que telle. On peut le constater, sans s’attarder pour l’instant à définir le terme, en examinant deux de ses caractéristiques évidentes. La personnalité, telle que nous la concevons, est universelle dans son extension ou sa portée, c’est-à-dire qu’elle doit appartenir à chaque être humain en tant que tel, faisant de lui un homme ; et elle est une dans son intention ou sa signification, c’est-à-dire qu’elle est le principe unificateur, ou, pour employer une expression plus prudente, le nom de l’unité dans laquelle tous les attributs et toutes les fonctions d’un homme se rencontrent, [ p. 7 ] faisant de lui un individu. Et sur ces deux points, la théorie et la pratique du monde antique étaient déficientes. Aristote, son meilleur représentant, considère certains hommes comme nés pour être sauvages (φύσει βάβαροι), d’autres comme destinés par nature à être esclaves (φύσει δουλοι), qu’il considère en outre comme des machines vivantes (έμψυχα όρανα), et les femmes, apparemment très sérieusement, comme des échecs de la nature dans sa tentative de produire des hommes. Platon, avant lui, malgré ces éclairs de perspicacité qui dépassent son époque et la plupart des époques ultérieures, avait, dans l’ensemble, enseigné dans le même sens. Et c’est là un résumé philosophique précis de la pratique de la société préchrétienne. En revanche, dans sa psychologie et son éthique, Aristote ne parvient pas à unifier la nature humaine. Dans le premier cas, il laisse subsister un dualisme non résolu entre l’âme et son organisme, les facultés actives et réceptives (νους ποιητικός et νους παθητικός) ; tandis que dans le second, il n’a aucune conception claire de la volonté, et à peine de la conscience – les deux facultés ou fonctions qui seules identifient nos diverses émotions et activités dispersées à notre véritable moi. Et là encore, il ne fait que refléter les réalités de la société contemporaine, caractérisée par un divorce fatal entre les différents domaines de la vie, le public et le privé, le moral et le religieux, l’intellectuel et le sensuel ; l’excellence dans un domaine étant facilement admise comme compensatrice [ p.8 ] licence ou échec chez un autre. On peut trouver ici et là des exceptions sporadiques à cette règle, comme à toutes les autres généralisations historiques ; mais elles sont rares et nulle part plus rares que chez les personnes qui s’attendaient le plus naturellement à les rencontrer : les professeurs de philosophie. En règle générale, il est incontestable que ni l’universalité ni l’unité de la personnalité humaine, ses deux caractéristiques les plus essentielles, n’étaient suffisamment comprises à l’époque préchrétienne ; bien que le stoïcisme ait commencé à ouvrir la voie à leur reconnaissance. Mais l’avènement du christianisme a marqué une nouvelle époque, tant dans le développement que dans la reconnaissance de la personnalité humaine. Son fondateur a vécu une vie et exercé un attrait personnel, mais il est expressément rapporté qu’il a dit à ses disciples que le sens complet de cette vie et de son attrait ne serait compris qu’après son départ : « Quand il sera venu, l’Esprit de Vérité, … Il me glorifiera, car il prendra de ce qui est à moi et vous l’annoncera. » Il vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit. Le fait de la vie unique est venu en premier, la nouvelle personnalité ; puis l’explication progressive de ce fait, dans la doctrine de la personne du Christ ; un ordre que l’on observe déjà dans le contraste que nous voyons entre le synoptique et le quatrième évangile. De la même manière, les premiers chrétiens ont commencé par ressentir [ p. 9 ] une vie nouvelle en eux, due, croyaient-ils, à leur contact spirituel avec la personne vivante de leur Seigneur ; et leur permettant de dire : « Je vis, et non plus moi, c’est Christ qui vit en moi. » « Faisons donc tout comme il convient à ceux qui ont Dieu demeurant en eux[2]. » Puis, selon leurs capacités et les nécessités du temps, ils poursuivirent leur action en expliquant l’espérance qui reposait en eux. Et même ce faisant, nous remarquons que les premiers apologistes font principalement appel au contraste frappant entre la vie que menaient les chrétiens et celle du monde cruel, immoral, superstitieux, triste et suicidaire qui les entourait. Ce n’est qu’avec le temps, et à mesure que le christianisme prit une place prépondérante dans les grands centres intellectuels du monde – Antioche, Athènes, Éphèse, Alexandrie et Rome – que les présupposés intellectuels de cette vie se développèrent ; et la théologie chrétienne – c’est-à-dire l’explication officielle des faits chrétiens, née des écrits de saint Paul et de saint Jean – se développa ainsi lentement.
Il faut rappeler que notre objectif actuel est purement historique, et qu’il est donc inutile de nous arrêter pour défendre ou critiquer la forme précise qu’a prise le développement de la doctrine chrétienne. Un développement ou un autre a dû avoir lieu, car le monde ne peut rester immobile. Les hommes réfléchis doivent méditer sur les choses [ p. 10 ] auxquelles ils croient et s’efforcer d’exprimer clairement ce qui est implicitement contenu dans les principes qui les guident dans leur vie ; tandis que le désir missionnaire de recommander leur credo à d’autres esprits, et la confrontation avec l’opposition intellectuelle qui en résulte, accroîtront naturellement le besoin de définition théologique. Des questions doivent être posées et des réponses données ; et tôt ou tard, un grand mouvement religieux devra être expliqué philosophiquement. Mais l’explication philosophique du christianisme, malgré tout ce qui a été grossièrement avancé contre sa subtilité métaphysique, était éminemment conservatrice, sobre et lente. L’air était empli de spéculations extravagantes et séduisantes ; et les chrétiens, pris individuellement, divergeaient en opinions étranges de tous côtés. Et lorsque les conciles généraux furent convoqués pour les corriger, il y eut effectivement beaucoup à déplorer dans les circonstances historiques de leur réunion, ainsi que dans le ton et l’humeur de nombre de leurs membres. Pourtant, tout cela ne fait que souligner la relative modération de leur voix collective. Leur but incontestable, tel qu’ils le percevaient, était de définir et de protéger, et de définir uniquement pour protéger, ce qu’ils considéraient comme l’essence du christianisme, la divine humanité de Jésus-Christ, et cela dans un but strictement pratique. Car l’union personnelle avec le Christ vivant était perçue comme le secret de la vie chrétienne. Et le Christ avait-il été un simple homme comme chez [ p. 11 ] les Ébionites, ou une simple apparence comme chez les Docètes, émanation gnostique ou demi-dieu arien, la réalité de cette union aurait disparu. « Notre tout est en jeu », a dit Athanase avec justesse, justifiant le conflit qui l’a mené toute sa vie. Telle fut la véritable contribution des conciles généraux à l’histoire humaine : la réaffirmation de plus en plus explicite de l’Incarnation, comme un mystère certes, mais comme un fait. Les diverses hérésies qui tentèrent de rendre l’Incarnation plus intelligible la réexpliquèrent en réalité ; tandis que les conciles successifs, tout en adoptant librement de nouvelles phraséologies et de nouvelles conceptions, ne prétendirent jamais faire plus que d’exprimer explicitement ce que l’Église avait implicitement cru dès le début. Et nous pouvons affirmer à juste titre que la recherche moderne a rendu l’exactitude historique de cette affirmation encore plus évidente que lorsque Bull la défendit contre Petavius, ou Waterland contre Clarke. Ainsi, la théologie chrétienne naquit, comme toute autre pensée humaine,En méditant sur un fait d’expérience – la vie et l’enseignement de Jésus-Christ ; et, s’étant levé, il réagit, comme toute pensée humaine, sur le fait qu’il expliquait, l’illuminant, l’intensifiant, en comprenant la signification. Les opinions, bien sûr, divergent sur la valeur de ce résultat, selon que l’on croit ou non qu’il soit dû à la direction de l’Esprit de Dieu. Mais nous nous intéressons ici à un point d’histoire indéniable, conséquence inévitable mais indirecte [ p. 12 ] et accessoire de l’effervescence théologique des premiers siècles chrétiens, à savoir l’introduction dans le monde d’une conception plus profonde, voire totalement nouvelle, de la personnalité humaine. Dieu s’est fait homme, selon le credo chrétien, et l’interprétation et l’application théologiques de ce fait jettent une lumière nouvelle sur la nature humaine tout entière. On peut nier son droit d’avoir agi ainsi, mais on ne peut nier le fait qu’il l’ait fait, et c’est tout ce qui nous intéresse maintenant. Non seulement la nature humaine avait été, dans un cas unique, personnellement unie à Dieu ; mais l’humanité entière, homme ou femme, barbare ou Scythe, esclave ou libre, fut déclarée capable de participer à cette union ; et cela jeta d’emblée une lumière nouvelle sur la profondeur des possibilités latentes, non seulement chez quelques privilégiés, mais chez l’homme en tant que tel. De plus, la sainteté qu’exigeait cette union, et qui constituait incontestablement une nouvelle norme dans le monde, n’admettait aucun dualisme. Les hommes furent invités à harmoniser leur nature entière avec la loi de la conscience, concentrant ainsi leurs facultés, leurs pensées et leurs sentiments divers et divergents dans une unité centrale. Les éléments hétérogènes furent contraints à la cohérence. L’homme fut unifié. De plus, le sens des responsabilités et de l’obligation de rendre compte que tout cela impliquait conduisait à un examen plus approfondi de la volonté et de sa liberté (τό αύτεξούσιον), tandis que la conviction plus claire [ p. 13 ] d’immortalité et de jugement soulignait l’identité personnelle de l’homme. C’est ainsi que les différents facteurs de ce que nous appelons la personnalité étaient progressivement pensés. Et ce n’était pas seulement un travail de pensée. La personnalité humaine se développait réellement. Elle devenait plus profonde et plus intense. Un nouveau type apparaissait et tentait de s’expliquer au fur et à mesure de son apparition. Pendant ce temps, les controverses trinitaires soulevaient la question de la relation du sujet à l’objet, question dont dépend la nature de la conscience de soi, et donc de la personnalité. Cela s’est produit principalement dans le domaine ontologique, comme cela était inévitable compte tenu de l’état de la philosophie à l’époque, mais toujours pas sans le sentiment que l’homme était, métaphysiquement et autrement, fait à l’image et à la ressemblance de Dieu (είκών καί όμοίωσις).Et même si ce n’est que plus tard que les résultats de cette analyse ont été pleinement transférés de la théologie à la psychologie, les véritables fondements de notre pensée ultérieure sur ce point ont sans aucun doute été posés au cours des premiers siècles chrétiens, et principalement par des mains chrétiennes.
Il est, bien sûr, impossible de retracer minutieusement le développement d’une idée dont les éléments se sont progressivement amalgamés, comme des objets flottants amalgamés dans le tourbillon d’un courant. De nombreux esprits et influences ont contribué à ce résultat, tandis que les monastères offraient des lieux de méditation [ p. 14 ] introspective. Mais pour faciliter le résumé et la mémorisation, trois noms peuvent peut-être être retenus, comme étant au moins typiques, sinon véritablement créateurs, des principales époques traversées par la conception de la personnalité : Augustin, Luther, Kant.
Augustin a eu ses prédécesseurs, en particulier Origène et Tertullien, chacun à sa manière, mais il les surpasse de loin en puissance introspective, comme par exemple lorsque, dans les Confessions, il sonde l’abîme de son propre être :
« J’arrive aux vastes champs et palais de la mémoire, où sont conservées d’innombrables images de choses sensibles, et toutes nos pensées à leur sujet… Là, dans cette vaste cour de la mémoire, me sont présents le ciel, la terre, la mer, et tout ce à quoi je peux penser, tout ce que j’y ai oublié. Là aussi, je me retrouve, et tout ce que j’ai ressenti et fait, mes expériences, mes croyances, mes espoirs et mes projets pour les années à venir… Grand est ce pouvoir de la mémoire, extrêmement grand, ô Dieu. Qui a jamais sondé son abîme ? Et pourtant, ce pouvoir est mien, il fait partie de ma nature profonde, et je ne peux comprendre tout ce que je suis réellement… Grand est ce pouvoir de la mémoire, une chose merveilleuse, ô mon Dieu, dans toute sa profondeur et son immensité multiple, et cette chose est mon esprit, et cet esprit est moi-même… La peur et l’étonnement m’envahissent quand j’y pense. » Français Et pourtant les hommes s’en vont contempler les montagnes et les vagues, les larges fleuves, le vaste [ p. 15 ] océan, les courses des étoiles, et passent eux-mêmes, merveille suprême, à côté de[3]. » Si nous comparons un tel passage avec le célèbre chœur grec dans lequel la merveille de la nature humaine est décrite, entièrement en termes de ses œuvres extérieures, de sa maîtrise des marées, de sa domestication du cheval, de ses inventions, de ses artifices, de ses arts, cela peut nous aider à réaliser le changement qui s’est produit dans les pensées des hommes. Mais Augustin n’est pas un simple rhéteur ; et ailleurs il parle avec plus de précision philosophique : « Ne va pas à l’étranger, retire-toi en toi-même, car la vérité habite dans l’homme intérieur ? »[4] « L’esprit sait mieux ce qui est le plus proche de lui, et rien n’est plus proche de l’esprit que lui-même [5] », « Nous existons, et savons que nous existons, et aimons l’existence et la connaissance ; et sur ces trois points aucun mensonge spécieux ne peut nous tromper… car sans aucune erreur trompeuse ni fantaisie de l’imagination, je suis absolument certain que j’existe, et que je connais et désire ma propre existence [6]. « En se connaissant, l’esprit connaît sa propre existence substantielle (substantiam suam novit), et dans sa certitude de lui-même, il est certain de sa propre substantialité (de substantia sua) [7]. »
Notre objectif actuel n’est pas critique, mais historique. Nous n’avons donc pas besoin de nous arrêter sur ces affirmations, si ce n’est pour souligner le développement distinct de l’auto-analyse qu’elles impliquent, et leur tendance [ p. 16 ] naturelle à porter de nouveaux fruits, dans le terreau fertile de ces innombrables esprits apparentés qui allaient peupler le cloître pendant le millénaire suivant et aboutir au mysticisme allemand et à Luther. Les mystiques français du XIIe siècle et leurs disciples, en réaction au rationalisme quelque peu ténu de leur époque, développèrent un mysticisme émotionnel plutôt qu’intellectuel, qui, malgré toute sa ferveur et sa beauté, n’eut pas une grande influence sur le progrès de la pensée. Mais avec les mystiques allemands, Eckhart, Tauler, Suso, la situation était différente. Pour commencer, le moment était plus propice à leur apparition effective. De plus, ils étaient issus du grand ordre de la prédication et s’efforçaient, sous les exigences de la chaire, de faire comprendre leur signification à la masse des hommes ; tandis que le fait que prédicateurs et auditeurs étaient tous deux de race teutonique subjective conférait à leur enseignement une dimension intellectuelle qui lui permit d’influencer toute pensée ultérieure. Nous ne nous intéresserons ici qu’à leur contribution au développement de la personnalité, qui consistait à souligner l’intimité et l’immédiateté de l’union entre l’âme et Dieu. Ce n’était rien de plus que ce qui avait été enseigné aux premiers temps du christianisme, ou que ce que justifiaient la philosophie d’Albert le Grand et de saint Thomas d’Aquin. Mais en pratique, la tendance de l’Église médiévale, avec son recours excessif [ p. 17 ] à la médiation sacerdotale et sainte, avait été d’exagérer la distance entre Dieu et l’homme. D’où l’importance du mouvement mystique. Mais le mysticisme a toujours comporté son danger : celui de rechercher l’union avec Dieu en occultant les limites et les attributs humains, d’une part, et de sous-estimer le sentiment humain de culpabilité, ce terrible gardien de notre identité personnelle, d’autre part. Ainsi, bien qu’il commence par approfondir notre sens de l’individualité, il finit souvent par dériver, tant moralement qu’intellectuellement, vers un panthéisme où toute individualité disparaît. Malgré tous leurs mérites, les mystiques allemands n’étaient pas totalement à l’abri de ce danger. C’est pourquoi Luther, profondément influencé par eux sans pour autant tomber dans leur erreur, devint le représentant le plus efficace de leur pensée centrale.
En disant cela, nous ne nous intéressons pas à sa théologie en général, mais à la pensée centrale qui la sous-tendait ; une pensée qu’il exprima de manière plus intelligible et, peut-être, dans l’ensemble, plus réservée qu’Eckhart, et qui lui valut par conséquent une popularité qu’Eckhart n’aurait jamais pu atteindre. Cette pensée était l’affinité naturelle de l’âme humaine, malgré tous ses péchés, pour Dieu ; et de Dieu pour l’âme humaine ; et la possibilité qui en découlait d’une relation immédiate entre les deux. Il se détourna, comme le dit Dorner, de la métaphysique [ p. 18 ] pour se tourner vers les attributs moraux de Dieu et de l’homme, culminant comme ils le font dans l’amour ; et proclama que c’était là le seul fondement d’une union intime et, dans une certaine mesure, intelligible des deux. Car il est de la nature d’un Dieu dont l’essence est l’amour de se communiquer, et de la nature d’un homme dont l’essence est le désir d’amour d’être réceptif à cette communication (capax deitatis). La célèbre expression « justification par la foi » tente d’exprimer cette pensée. « La foi, dit-il en un endroit, est, si je puis m’exprimer ainsi, créatrice de divinité ; « non pas, bien sûr, dans la substance de Dieu, mais en nous-mêmes ! »[8] « La foi n’a, à proprement parler, d’autre objet que le Christ… et c’est cette foi qui s’empare du Christ et se revêt de Lui (ornatur) qui justifie ? »[9] « Le Christ vit en moi, il est ma cause formelle (is est mea forma) qui habille ma foi »[10] « J’ai l’habitude, pour mieux comprendre cela, de me représenter comme n’ayant aucune qualité dans mon cœur qui puisse être appelée foi ou amour, mais à la place de cela je mets le Christ lui-même, et je dis : « Ceci est ma justice. » » Cette intimité et cette immédiateté de l’union possible entre l’âme et Dieu n’étaient, bien sûr, pas une nouveauté théologique ; mais elles avaient depuis longtemps disparu de la religion populaire.
Luther l’a réaffirmé avec une véhémence que les circonstances de l’époque [ p. 19 ] ont encore accentuée ; et, surtout, il l’a proclamée fondement de l’indépendance spirituelle ; l’âme, esclave de Dieu, étant ainsi libérée de tout autre esclavage, de l’autorité religieuse ou philosophique et des moyens extérieurs de grâce. La liberté de l’esprit humain par l’union avec Dieu est ainsi devenue une pensée familière, un principe reconnu, un lieu commun controversé, dans la bouche de beaucoup qui n’avaient aucune expérience intérieure de sa vérité. Mais, aussi paradoxalement énoncée, malmenée, exagérée, mal appliquée qu’elle ait été, sa publication a fait époque dans le monde. C’était auparavant une doctrine ésotérique. Luther l’a proclamée sur tous les toits ; ce faisant, elle a dignifié et approfondi le sens même de la personnalité chez l’homme.
Jusqu’ici, le développement du sens de la personnalité était dû à l’influence religieuse, la méditation monastique poursuivant ce que l’ère des grands conciles avait inauguré. L’homme s’était perçu à la lumière de l’Incarnation et de tout ce qu’elle impliquait ; et, par conséquent, il en était venu à une conception plus profonde de sa propre nature et de ses capacités : son unité, son identité indestructible, sa dignité inhérente, ses merveilleuses possibilités et la valeur qui en découlait. Mais le temps vint où le fondement dogmatique sur lequel tout cela reposait fut jeté au creuset de la critique ; car la question, rarement posée au Moyen Âge, et si elle était étouffée, [ p. 20 ] s’imposa enfin avec une insistance importune : « L’homme peut-il connaître Dieu ? » Répondre à cette question par un raisonnement, sous quelque forme que ce soit, de la personnalité de l’homme à la personnalité de Dieu serait évidemment impossible si la première conception elle-même avait été principalement dérivée d’une croyance illégitime en la seconde. Un examen critique de nos facultés devenait donc nécessaire, rejetant toute autorité traditionnelle, qu’elle soit philosophique ou religieuse, et examinant la nature humaine en elle-même, afin d’en discerner la nature réelle, les capacités essentielles et leurs limites inévitables et nécessaires. C’était un nouvel exemple, à grande échelle, de l’ordre universel du développement, de la vie à la pensée, des faits à la théorie. La personnalité humaine avait développé de nouvelles facultés et revendiqué de nouvelles prétentions tout au long des siècles chrétiens ; et le temps était venu de réfléchir après coup pour déterminer dans quelle mesure ce résultat était justifié.
Ceci nous amène à la philosophie critique de Kant. Lui aussi a eu ses prédécesseurs ; notamment deux dans cette recherche particulière, Descartes et Leibniz. Descartes, consciemment ou inconsciemment, suivant la pensée d’Augustin, avait énoncé sa célèbre maxime : « Cogito ergo sum », « Je pense, donc je suis » – autrement dit, la pensée est la preuve de sa propre réalité et de l’existence réelle de son penseur, l’individu. Et [ p. 21 ] Leibniz, dans sa Monadologie, avait insisté sur la notion d’individualité comme impliquant à la fois l’isolement et la relation à l’univers extérieur ; l’isolement d’une existence distincte et identique à elle-même ; la relation d’interaction sensorielle et mentale, comme nous le dirions aujourd’hui, bien qu’il ait lui-même utilisé le terme très différent et beaucoup moins adéquat de réflexion, comme dans un miroir. Mais c’est Kant qui a inauguré l’ère moderne dans le traitement de la personnalité. Il a d’abord analysé la conscience de soi, le pouvoir de se séparer en tant que sujet de soi-même en tant qu’objet, ou, autrement dit, de soi-même en tant que pensant de soi-même en tant que pensé ; et a montré comment toute connaissance est due à l’activité du sujet, ou ego, ou soi, qui met en relation la multiplicité des faits extérieurs ou des sentiments intérieurs avec sa propre unité centrale, et ainsi les corrèle les uns avec les autres ; avec ce corollaire important : ce que l’ego n’a aucun moyen de relier ainsi à lui-même ne peut devenir objet de connaissance. Puis, sur le plan moral, il a montré comment l’ego, ou soi, possède non seulement le pouvoir de créer des objets pour sa propre compréhension, mais aussi celui de créer des objets pour sa propre poursuite, des motifs pour sa propre conduite ; et est ainsi autodéterminé, ou capable de devenir une loi pour lui-même, et en ce sens libre. De plus, malgré de nombreuses controverses ultérieures sur ce point, on peut affirmer sans l’ombre d’un doute [ p. 22 ] qu’il considérait ces deux aspects de la personnalité comme unis par la primauté inhérente de la raison pratique sur la raison spéculative ; il refusait à cette dernière le droit de poursuivre ses propres intérêts exclusifs ou de se fier à ses propres conclusions, indépendamment ou en contradiction avec les intérêts et les conclusions de la première. Enfin, il soulignait que toute personne, en vertu de sa liberté inhérente, est une fin en soi, et jamais un simple moyen pour atteindre d’autres fins. Son pouvoir d’autodétermination, de devenir sa propre loi, est inaliénable ; il la contraint irrésistiblement à se considérer comme une fin, un objet ultime d’effort ou de développement, et lui confère un droit à cette considération de la part d’autrui. Aussi, quel que soit le dévouement ou le sacrifice qu’elle puisse consentir pour autrui, de son plein gré, elle ne saurait jamais être réduite à l’état d’instrument passif du pouvoir ou du plaisir d’autrui.Comme s’il s’agissait de choses impersonnelles. Pour Kant, une personne était donc un individu conscient de lui-même et se déterminant lui-même, et en tant que telle une fin en soi – la source d’où rayonnent la pensée et la conduite, et la fin dont la pensée et la conduite cherchent la réalisation. Des penseurs ultérieurs ont apporté un éclairage plus approfondi sur la personnalité. Mais ils sont à la fois trop nombreux et trop variés pour être brièvement passés en revue. De plus, bien que très différents les uns des autres, ils se sont tous accordés à accepter Kant comme leur point de départ nécessaire. [ p. 23 ] Ils l’ont développé de manière à la fois critique et constructive ; mais ils ne sont pas revenus sur lui. Il suffira donc, pour notre propos actuel, de s’arrêter sur Kant.
Notre raison de nous attarder sur ce processus, par lequel l’homme est progressivement parvenu à la connaissance de sa propre personnalité, de son étendue, de ses limites et de son champ d’action, est double. Premièrement, il constitue un « prélude nécessaire à la description de la personnalité elle-même ». La personnalité ne peut être analysée de manière exhaustive et, par conséquent, définie avec précision. Elle ne peut être décrite que par l’observation. Et lorsqu’on décrit un objet doté d’une histoire, cette histoire doit être prise en compte comme faisant partie intégrante de sa signification complète. Deuxièmement, le recours à l’histoire est particulièrement nécessaire compte tenu de la nature de l’enquête que nous menons, car le fait que la personnalité humaine ait connu un développement lent, et que sa reconnaissance consciente d’elle-même ait été encore plus lente, doit avoir une influence importante sur la déduction de la nature humaine à la nature divine. Car, aussi instinctive et immédiate qu’ait pu être cette déduction par moments, il est évident que la personnalité attribuée à Dieu n’a jamais été conçue avec plus de précision que son homologue humain ; et nous ne serons pas surpris de voir la première conception progressivement modifiée à mesure que la seconde est devenue plus claire. En un mot, [ p. 24 ] puisque l’homme lui-même a progressé, sa notion de Dieu a dû l’être aussi, et nous ne devons ni nous attendre à trouver son postérieur dans son antérieur, ni nous contenter de son antérieur dans ses derniers stades. L’homme est donc une personne ou un être d’une constitution particulière, qu’il en est venu à désigner par le terme de personnalité. Il a fait quelques progrès dans l’auto-analyse, mais il est encore loin de comprendre tout ce qu’implique sa propre personnalité. Mais une chose est sûre, c’est qu’il ne peut transcender sa personnalité, il ne peut sortir de lui-même. Toute sa connaissance est une connaissance personnelle, et est qualifiée et colorée par le fait. « Notre être », comme le dit avec force le Dr Newman, « notre être, avec ses facultés, son esprit et son corps, est un fait incontestable, toutes choses lui étant nécessairement rapportées, et non lui à d’autres choses. Si je ne peux pas supposer exister, et d’une manière particulière – c’est-à-dire avec une constitution mentale particulière – je n’ai rien sur quoi spéculer, et je ferais mieux de laisser tomber la spéculation. Tel que je suis, c’est tout pour moi ; c’est mon point de vue essentiel, et il doit être tenu pour acquis ; autrement, la pensée n’est qu’un divertissement futile qui ne mérite pas qu’on s’y intéresse. » Il n’y a pas de milieu entre utiliser mes facultés telles que je les possède et me jeter dans le monde extérieur, au gré des impulsions du moment, comme un jet d’eau à la surface des vagues, et oublier purement et simplement que je suis. Je suis [ p. 25 ] ce que je suis, ou je ne suis rien… Si je ne m’utilise pas, je n’ai pas d’autre moi à utiliser. Ma seule tâche est de déterminer ce que je suis, afin de l’utiliser.Il suffit, pour prouver la valeur et l’autorité de toute fonction que je possède, de pouvoir déclarer qu’elle est naturelle[11]. La personnalité est ainsi la porte par laquelle toute connaissance doit inévitablement passer. Matière, force, énergie, idées, temps, espace, loi, liberté, cause, et autres expressions du même genre, sont des expressions absolument dénuées de sens, sauf à la lumière de notre expérience personnelle. Elles représentent différents aspects de cette expérience, qui peuvent être isolés pour des besoins d’étude particuliers, comme nous séparons un mot de son contexte pour en retracer les affinités linguistiques, ou cueillons une fleur de sa racine pour examiner la texture de ses tissus. Mais lorsque nous en venons à discuter de leurs relations ultimes avec nous-mêmes et les uns avec les autres, ou, en d’autres termes, à philosopher à leur sujet, nous devons nous rappeler qu’elles ne nous sont connues qu’en dernier ressort, à travers les catégories de notre propre personnalité, et ne peuvent jamais être comprises de manière exhaustive tant que nous ne connaissons pas tout ce qu’implique notre personnalité. Français Il s’ensuit que la philosophie 2 et la science sont, au sens strict du terme, précisément aussi anthropomorphiques que la théologie[12], puisqu’elles sont toutes deux limitées par les conditions de la personnalité humaine et contrôlées par les formes de pensée que la personnalité humaine fournit. [ p. 26 ] Le fait que l’homme soit ainsi, selon l’expression de Protagoras, la mesure de toutes choses, a été avancé comme un motif de scepticisme depuis des temps très anciens ; mais un tel scepticisme, pour être logique, doit aussi être universel et s’appliquer également à tous les domaines de la pensée. Étant donné, cependant, que la science et le sens commun s’accordent tous deux à rejeter cette conclusion extrême et à maintenir que l’expérience personnelle transmet la vraie connaissance dans leurs sphères respectives, aucune objection antérieure ne peut être soulevée contre la théologie, au motif qu’elle repose sur l’expérience personnelle et est donc anthropomorphique. Dans tous les cas, l’expérience en question doit être testée de manière critique ; Mais en aucun cas, elle n’est invalidée par le simple fait qu’elle soit personnelle. Fof, selon les mots d’un kantien anglais de l’ancienne école, « C’est de la conscience intense de notre propre existence réelle en tant que personnes que la conception de la réalité prend naissance dans nos esprits ; c’est par cette conscience seule que nous pouvons nous élever à la plus faible image de la réalité suprême de Dieu. » Qu’est-ce que la réalité et qu’est-ce que l’apparence ? Telle est l’énigme que la philosophie a posée depuis l’origine de la pensée humaine ; et la seule approche pour y répondre a été une voix venue des profondeurs de la conscience personnelle : « Je pense, donc Tam. » Dans l’antithèse entre le penseur et l’objet de sa pensée – entre moi-même et ce qui m’est lié – nous trouvons le type et [ p. 27 ] la source du contraste universel entre l’un et le multiple, le permanent et le changeant.Le réel et l’apparent. Ce que je vois, ce que j’entends, ce que je pense, ce que je ressens, change et disparaît à chaque instant de mon existence variée. Moi, qui vois, entends, pense et ressens, je suis le seul et unique soi, dont l’existence confère unité et connexion au tout. La personnalité englobe tout ce que nous savons de ce qui existe ; la relation à la personnalité englobe tout ce que nous savons de ce qui semble exister. Et lorsque, du petit monde de la conscience humaine et de ses objets, nous levons les yeux vers l’univers inépuisable au-delà, et demandons à qui tout cela est lié, l’existence suprême reste la personnalité suprême ; et la Source de tout être se révèle sous son nom : « Je Suis[13]. »
Ignace. Ep. aux Ephésiens. 15. ↩︎
Augustin Confessions. ↩︎
De ver. rel. 73. ↩︎
De Trin. 14. 7. ↩︎
La Civ. Dei. 11. 26. ↩︎
De Trinité. 10. 16. ↩︎
Luther, dans Gal. ii.16. ↩︎
Id. ii, 20. ↩︎
Id. ad Brent. Ep. (cité par Newman, Lect. on Justification). ↩︎
Newman, Grammaire de l’assentiment, ix. § I. ↩︎
Mansel, Conférences de Bampton, Lect. iii. ↩︎