[ p. 227 ]
La caractéristique principale du christianisme n’est pas la croyance en Dieu, mais la croyance en Jésus-Christ. Il accepte la quête universelle de l’homme pour une réalité créatrice au-delà de lui-même et l’interprète à la lumière d’un ensemble précis et historique de faits, à savoir ceux relatifs à Jésus et ceux qui constituent l’expérience créatrice qu’est l’Église. Cette démarche est entièrement scientifique et peut être comparée à toute vérification d’hypothèse par une expérience judicieusement choisie. Mais dans ce cas, l’hypothèse doit être suffisante pour expliquer l’ensemble des faits personnels. La science peut utiliser des hypothèses subpersonnelles dans son domaine restreint. Le christianisme, la scientia scientiarum, ne le peut pas.
Cette hypothèse centrale est ce que les hommes appellent Dieu. Le christianisme prétendait hériter du judaïsme, mais sa véritable prédication au monde grec était une prédication de Jésus. Ainsi, l’affirmation chrétienne est que sa vie a été cruciale pour l’interprétation de la réalité. Cette affirmation repose sur un jugement de valeur que la psychologie ne peut ni justifier ni critiquer.
Cette affirmation implique l’interprétation de la réalité selon des catégories humaines. Celles-ci peuvent être inadéquates, mais les catégories sous-humaines le sont encore moins. Et les catégories abstraites ou négatives sont les moins adéquates de toutes.
Ainsi la révélation en Jésus a deux aspects :
(1) Sa conscience filiale unique dépasse l’expérience mystique ou la divination du numineux. Sa Réalité est capable d’intimité. Ainsi, il révèle cette Réalité comme un Dieu d’amour. De plus, son intimité est une référence de toute la vie au Père. Ainsi, il révèle un Dieu qui est l’Autre, non seulement dans les providences particulières, mais dans toute expérience humaine, en tant qu’elle est personnelle.
(2) Il révèle Dieu agissant sur et à travers l’humanité, non seulement parmi les relations humaines, mais en elles. C’est le [ p. 228 ] fondement essentiel de la doctrine de l’Incarnation et son lien avec la doctrine du Saint-Esprit. La révélation est venue par l’Amitié et le Pardon, et ceux-ci demeurent la Voie, la Vérité et la Vie. Ainsi, l’amour de Dieu et l’amour de l’homme ne font qu’un, et c’est par nos amitiés humaines et au sein de la communauté humaine que nous parvenons à Dieu par le Christ.
[ p. 229 ]
L’amour de Dieu s’est manifesté en nous, en ce qu’il a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous vivions par lui. Cet amour consiste, non pas en ce que nous avons aimé Dieu, mais en ce qu’il nous a aimés et a envoyé son Fils comme victime expiatoire pour nos péchés. (1 Jean IV, 9-10)
En vérité, l’âme rend au corps son amour.
là où il l’a gagné… et Dieu aime tant le monde…
et dans la communion de l’amitié du Christ
Dieu est considéré comme l’essence même de l’amour.
Créateur et moteur de tout en tant qu’Amant actif de tout
auto-exprimé dans le non-soi, sans lequel aucun soi n’existe. [1]
À la fin du Testament de Beauté, le regretté Poète Lauréat a énoncé la thèse fondamentale de ces conférences en des termes si pertinents qu’il a couvert en six lignes tous les points essentiels d’une exposition du théisme chrétien. Car le christianisme a commencé avec le Christ, et il est le Christ. En Christ est née l’amitié. De cette amitié est née la communion. C’est dans les termes de cette communion que l’hypothèse, que l’on a souvent qualifiée de « Dieu » dans notre langage anglais, a été réinterprétée. Affirmer que Dieu est Créateur et moteur de toutes choses revient encore à parler d’une hypothèse logique, l’apogée conceptuelle d’un argument cosmologique. Identifier son énergie créatrice à une activité d’amour, c’est dépasser le concept pour revendiquer l’univers de l’Être. C’est dans la communion de l’amitié du Christ, et là seulement, que cette revendication prend toute sa plénitude, et c’est là toute la substance de la [ p. 330 ] foi chrétienne. Le grand édifice de la doctrine chrétienne, qu’il s’agisse de la définition métaphysique de la Trinité dans l’Unité ou de son application pratique dans l’organisation ecclésiastique de la communion, est entièrement interprétation. Une doctrine de la Trinité qui perd de vue l’amour n’est pas une doctrine de la Trinité. Ce qui nie la communion des chrétiens n’est pas une Église du Christ.
Telle est donc la thèse que nous devons maintenant soutenir à la lumière des critiques psychologiques qui nous ont occupés. Et il apparaît d’emblée que ces critiques ont très peu à voir avec ces positions centrales de la religion. Les attaques qui ont un réel poids sont celles dirigées contre des avant-postes, et lorsque nous avons mené notre enquête, il est apparu que nombre de ces avant-postes ne concernaient en rien le christianisme. Mais si nous analysons notre déclaration d’ouverture, nous trouvons deux éléments, et seulement deux, en jeu. Sur l’un d’eux, la psychologie est totalement muette, et sur l’autre, nous sommes tout à fait prêts à relever tout défi qui pourrait venir de ce côté.
Le premier élément est le fait historique évident qui a donné naissance au christianisme. Que ce fait soit très complexe n’affecte en rien l’essentiel : il s’agit d’histoire et non de fiction. Comme tous les faits historiques, il possède une structure interne, due à son actualité et à son imbrication durable avec le présent, à mesure que celui-ci avance. Les Évangiles relatent clairement la vie d’un personnage historique et, dans ses grandes lignes, leur récit donne une impression suffisamment claire d’une vie humaine si étonnante, et pourtant si cohérente dans sa simplicité et son exaltation, qu’elle a retenu l’attention et suscité l’amour des hommes depuis sa rédaction. L’Église, elle aussi, est une tradition vivante, remontant indubitablement à ce même Jésus dont parlent les Évangiles. Mais le Nouveau Testament et l’Église ne sont pas de simples témoins d’un événement. Ils sont eux-mêmes des faits, indissociables de la réalité du Christ. En tout cela, il y a [ p. 231 ] rien ne prête à la critique psychologique. Car la psychologie, comme toute autre science, doit partir des faits, supposant comme faits à la fois le récit lui-même et la certitude qu’il y avait un fait à consigner, quelle que soit l’exactitude de ce récit. Aucun récit, aussi improbable ou fantastique soit-il, ne trouve son origine dans le néant. Et si le christianisme fait précisément la même chose, il n’y a là matière à discussion. Ce n’est que lorsque les chrétiens revendiquent, comme ils l’ont parfois fait, une infaillibilité particulière du récit, ou des modes particuliers de compréhension et d’interprétation, cherchant ainsi à résoudre leurs problèmes historiques d’emblée sans la discipline d’une véritable méthode historique, que le scientifique a matière à se plaindre.
Le deuxième élément de la revendication chrétienne repose en réalité sur l’hypothèse selon laquelle la quête universelle de l’homme vers une réalité créatrice au-delà de lui-même n’est pas une quête vaine, et que nous avons le droit d’utiliser dans cette quête les faits qui nous semblent les plus pertinents et les plus susceptibles de nous conduire à notre but. Le fait que, après avoir posé cette hypothèse, nous considérions le fait du Christ comme notre fait cardinal est tout à fait légitime en tant que démarche scientifique. Mais cette hypothèse elle-même peut être défendue.
À plusieurs reprises dans notre discussion générale, nous avons noté, par une série d’observations, l’impact de la réalité extérieure sur la vie humaine. Les instincts sont stimulés par des stimuli adaptés à leur structure. Les émotions se construisent en dispositions ou sentiments qui constituent le caractère dans un système de relations personnelles. Dans la guérison du malade ou du pécheur, le principe essentiel semblait être l’acceptation d’un nouveau modèle, d’un idéal [2], qui s’impose avec l’autorité de l’externe et du donné. Et l’analyse du groupe social semblait montrer que sa genèse ne peut s’expliquer de l’intérieur. Son origine peut être fortuite et accidentelle, ou elle peut exister [ p. 233 ] pour servir un objectif de continuité et d’importance séculières. Dans chaque cas, nous semblions être mis en contact avec des forces motrices, d’une qualité curieusement créatrice, dans cet Autre, cet Au-delà, qui est l’arrière-plan de toute expérience. Et c’est en parfaite harmonie avec ces faits que nous avons découvert que la foi était un élément fondamental de la personnalité, non seulement dans les aspects les plus formels de la religion, mais partout où la vie personnelle se révélait, que ce soit dans une croissance normale et saine ou dans le désordre et le renouveau. Mais la foi se réfère toujours à ce qui se trouve au-delà. Et la foi est toujours personnelle.
Pour ces observations, une hypothèse est clairement nécessaire, si l’on veut les étudier, et cela est tout aussi nécessaire pour la psychologie, ou pour toute autre science, que pour la religion. De plus, l’hypothèse doit être unique et adéquate. Aucune science ne peut progresser si ses lois fondamentales sont susceptibles de changer, ou si elles ne couvrent pas les faits. Une violation apparente des lois implique immédiatement leur révision et leur reformulation, dans des termes qui intègrent l’exception à leur champ d’application. La psychologie ne fait pas exception à cette règle, et les psychologues qui contestent l’hypothèse chrétienne doivent clairement se préparer à une hypothèse alternative. Et puisque leur sujet est la personnalité humaine, et non la biologie ou une quelconque étude partielle de la nature humaine, nous sommes en droit d’exiger que leur hypothèse soit adéquate à tout ce que la personnalité implique.
Il est presque surprenant de constater à quel point notre question reste sans réponse dans les systèmes de psychologie qui ne font aucune place à Dieu. Avec la psychologie de type classique, telle que nous la rencontrons, par exemple, chez Ward, nous n’avons aucun problème, car elle prend en compte honnêtement et pleinement les faits de la vie personnelle, qu’ils soient expliqués ou non. Mais lorsque nous nous tournons vers le behaviorisme, nous constatons que des faits [ p. 233 ] fondamentaux comme la conscience et la liberté sont traités comme de simples éléments hors de propos. L’hypothèse centrale semble être celle de la validité statistique des lois des moyennes, fondées sur une observation superficielle et externe. Et il est difficile de comprendre comment, selon ses propres principes, le behavioriste a pu prendre conscience de l’existence de telles lois. C’est la difficulté ancienne de toute science expérimentale : les lois qui régissent ses expériences et les interprètent ne peuvent être données par la science elle-même. Mais si le scientifique expérimental a parfaitement le droit de travailler dans les limites qu’il s’est fixées, et que ses résultats ont une valeur exactement proportionnelle à la reconnaissance de ces limites, le comportementaliste ne peut revendiquer ce droit que s’il est prêt à renoncer à tout jugement sur la signification de la vie et la signification de la personnalité qu’il prétend étudier. Ces choses se situent clairement en dehors des limites qu’il s’est imposées. Il ne doit pas exiger que nous acceptions aussi ses limites.
Lorsque nous passons du behaviorisme aux autres psychologues qui nous ont principalement intéressés, nous constatons une reconnaissance beaucoup plus adéquate des faits et une absence presque totale d’hypothèse intelligible pour leur explication. Leuba, par exemple, semble adhérer à la conception mécaniste de l’homme et du monde. Il ne doit y avoir aucune interférence avec la causalité physique, et tout Dieu qui intervient doit disparaître. [3] L’homme doit remplacer sa « croyance illusoire en un tel Dieu par une compréhension plus précise des causes de toute efficacité que possède cette croyance. » [4] Pourtant, en même temps, il souhaite conserver la religion, émancipée de son Dieu, en tant que système d’idéaux. « Ce n’est pas un remplacement de l’esprit religieux par la science qui est indiqué ici, mais l’inclusion dans la religion des connaissances scientifiques pertinentes. L’espoir de l’humanité réside dans une collaboration de l’idéalisme religieux avec la science, le premier [ p. 234 ] fournissant l’idéal à atteindre, et ce dernier, autant que possible, les moyens et méthodes physiques et psychologiques pour y parvenir. [5] On ignore comment un principe scientifique ou pratique unifié peut émerger de tout cela. La causalité et l’idéal ne peuvent être traités ainsi séparément, et toute l’histoire témoigne de l’immense efficacité de l’idéal en tant que cause elle-même. La réalité de Leuba semble si profondément déchirée que seul le Dieu qu’il a banni peut la réparer. Il semble, en effet, que seul un aspect particulier de Dieu suscite sa colère. Il ne peut tolérer un Dieu aux providences particulières. Peut-être un Dieu plus pleinement chrétien pourrait-il lui convenir, un Dieu de tous les temps et en toutes choses :
Créateur et moteur de tout en tant qu’Amant actif de tout.
Les psychanalystes ne valent pas mieux. Freud, malgré sa reconnaissance de la vie amoureuse et son idéal étrange et inexpliqué selon lequel tous les hommes, dans un avenir inaccessible à notre vue, vivraient ensemble comme des frères, [6] est purement déterministe, appliquant son canon juridique inflexible à l’esprit comme à la matière. Mais le déterminisme est un credo aujourd’hui mort, ou du moins moribond. Il néglige trop de faits. Si la liberté n’était qu’un rêve, il nous faudrait encore expliquer un rêve aussi beau et aussi terrible. Jung et Adler, abandonnant le déterminisme, nous offrent à sa place, comme le fait Bergson, un chaos créatif, avec des allusions à des buts individuels ici et là, mais sans but intelligible ni principe directeur global, à moins que les fins biologiques les plus rudimentaires de l’individu ou de l’espèce ne suffisent. Les dominantes absolues d’un inconscient racial hautement hypothétique [7] sont un piètre substitut à la réalité créatrice d’un Dieu qui peut être aimé.
Face à de telles confusions, il est réconfortant de se tourner vers la science proprement dite, d’une part, ou vers le christianisme, [ p. 235 ] d’autre part. Car dans les deux cas, les hypothèses fondamentales sont clairement définies. La science, selon son intérêt et son but particuliers, peut faire l’usage qu’elle veut d’hypothèses subpersonnelles. La chimie du corps humain est, par exemple, un sujet d’étude tout à fait légitime et indispensable, et ses hypothèses relèvent évidemment de la chimie et non de la liberté individuelle. Mais le christianisme ne peut réduire la tragédie divine d’Hamlet à une simple transmutation chimique du petit-déjeuner de Shakespeare. [8] L’homme a toujours cherché, dans le monde réel qui l’entoure, ou caché derrière lui, une explication de son être et une fin moins transitoire que la simple satisfaction de ses besoins momentanés. Le christianisme accepte, comme première hypothèse, la vision de l’univers que cela implique. La réalité elle-même est créative et déterminée, et ce but n’est pas un simple chaos de fins conflictuelles, mais il est un.
Jusqu’ici, notre démarche est suffisamment scientifique, bien que notre hypothèse soit extrêmement vague et difficilement généralisable. De nombreux faits de la vie semblent peu marqués par ce dessein créateur, et le mal et la souffrance le contredisent directement. Le christianisme, toujours sur la base de principes strictement scientifiques, privilégie donc un groupe particulier de faits centrés sur la figure historique de Jésus de Nazareth, et en fait le test de ses hypothèses. Il est arrivé à maintes reprises, dans la recherche scientifique, qu’une seule expérience soigneusement choisie implique la réinterprétation de toute une série d’observations apparemment bien établies. Ainsi, en physique, l’expérience de Michelson-Morley, que les observations qui y ont été faites aient été finalement exactes ou non, a ouvert la voie à la transformation de la théorie de l’espace par Einstein. En chimie, l’étude minutieuse du radium a complètement détruit les « petites sphères incompressibles » [9] de l’ancienne théorie atomique. En histoire, l’expérience cruciale [ p. 236 ] Ce cas s’impose à nous. Jésus de Nazareth occupe une place incontestablement suprême, et nous ne faisons aucun choix anormal lorsque nous voyons en lui l’épreuve qui nous permettra, selon nous, de mieux saisir la pleine signification de notre vie humaine et sa relation avec cette réalité créatrice dont, comme nous devons le supposer, nous sommes issus.
Telle est donc la substance de la revendication chrétienne. Si, dans son interprétation, nous nous retrouvons bientôt à parler le langage de la théologie, cela est tout à fait naturel, malgré le dégoût d’un monde qui se déshabitue rapidement du langage théologique, puisque la théologie est née pour fournir une terminologie précise permettant d’aborder ces questions sans confusion. Quant à la création d’un jargon approprié, comme il se plaît parfois à qualifier notre discours, nul scientifique n’a à se plaindre de la bouilloire théologique.
Et si, avant d’entamer notre interprétation, nous devons admettre un acte de foi dès le début, cette foi n’est pas plus irrationnelle que celle du scientifique qui consacre sa vie à l’étude d’un groupe de, disons, escargots ou mouches, convaincu qu’ils méritent son attention et qu’il existe des lois et des méthodes précises adaptées à sa science. Mais ces croyances ne sont pas le fruit du raisonnement scientifique. La profonde dévotion du scientifique ne fait qu’un avec la foi du chrétien. Même les mouches et les escargots peuvent mentir, pour certains, sur le chemin qui mène à Dieu. Pourtant, nous pouvons au moins affirmer qu’en choisissant de lire les voies de Dieu à travers l’homme, et à travers l’homme à son apogée, nous choisissons pour notre étude et notre dévotion ce qui est le plus susceptible de nous conduire le plus loin vers la vérité. Et, en réalité, aucune science ne mène nulle part si elle ne vise pas l’homme. C’est la science qui oublie cela qui, comme elle l’imagine, n’a pas besoin de Dieu.
À ses débuts historiques, le christianisme n’a pas formulé [ p. 237 ] ses prétentions de cette manière indéfinie mais d’une portée considérable. Les premiers chrétiens ne parlaient pas avec prudence d’une réalité créatrice. Ils parlaient de Dieu en termes clairs. Ils ne considéraient pas Jésus de Nazareth comme une expérience cruciale. Ils le connaissaient comme Ami et Maître, et ils se consacraient entièrement à son amitié et à son service. Leur prédication était la bonne nouvelle concernant Jésus. [10] Ils supposaient que les hommes avaient déjà une signification lorsqu’ils parlaient de Dieu et, sans remettre en question l’héritage qu’ils avaient reçu du judaïsme, ils y mettaient à côté le Jésus qu’ils avaient connu vivant, mort, puis de nouveau vivant. Ils avaient traversé bien plus qu’une période de miracles, de guérisons et de voix inexplicables, une étrange maîtrise de la nature elle-même et, finalement, une victoire sur la mort. S’ils avaient raconté ces choses au monde, et à nous seuls, on les aurait crus. De telles histoires ont toujours trouvé un écho. Et les hommes n’auraient toujours rien su de plus de la signification de Dieu. [11] Mais leur expérience avait été celle d’une Amitié telle que l’homme n’en avait jamais connue, celle d’un échec désastreux et d’un pardon inconcevable, et celle d’une vie nouvelle, libre et créatrice. Rien de tout cela ne leur était dû. Ils savaient qu’ils étaient des hommes recréés, et ils savaient que le mode de leur recréation était l’amour. C’était une providence, une délivrance, plus grande et plus significative que tout ce que les Juifs avaient jamais prétendu du Dieu Créateur. Pourtant, ils ne pouvaient la concevoir autrement que comme son œuvre, car Dieu, comme toute leur tradition nationale l’enseignait, est Un. Elle interprétait pour eux, pour ainsi dire avec prudence, la réalité créatrice qu’eux, comme tous les hommes, avaient envisagée avec incertitude, voire avec crainte. Désormais, l’hypothèse centrale que les hommes appellent Dieu fut connue sous le nom d’amour, et partout il se manifesta précisément dans la mesure où l’amour était passé du Christ à la communion de la communauté chrétienne.
[ p. 238 ]
« Quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. » [12] Tout n’était pas encore clair. Le monde était encore plongé dans les ténèbres et les puissances du mal étaient puissantes. Le cœur humain était trompeur et désespérément mauvais. Mais malgré tout, par le témoignage de l’amour, toujours nouveau et créatif dans leur cœur, ils savaient qu’ils détenaient la clé du mystère. « Dieu est amour. » [13] « Nous savons que nous sommes de Dieu, et le monde entier est sous la domination du Malin. » [14] Et à la fin, tout ira bien et tout sera rendu clair dans l’amour, car « Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même. » [15]
Français L’exposition complète de cette foi et de cette espérance de l’Église primitive, et de ses tentatives pour trouver des mots qui correspondent à la Personne de Celui par qui elle est venue, nous entraînerait bien au-delà des proportions et de la portée de notre tâche actuelle. Ce qui nous préoccupe ici est que le christianisme est fermement enraciné non pas dans la fantaisie mais dans les faits. Qu’il s’intéresse à Dieu est en partie un héritage du judaïsme, en partie une reconnaissance de ce qui, sous divers noms, est un présupposé général de la vie humaine. L’homme n’a jamais pu croire que ce qu’il voit est l’intégralité du sens et de la vérité de son expérience. Et certainement, quoi que Jung puisse s’attendre à ce que nous affirmions, [16] le christianisme n’a jamais soutenu que sa certitude de Dieu était du même ordre que la certitude expérimentale des sens. Car « personne n’a jamais vu Dieu », même s’il est vrai que « le Fils unique, qui est dans le sein du Père, lui l’a fait connaître » [17]. Et lorsque les premiers chrétiens se sont rendus dans le monde grec, ce n’était pas avec le Dieu juif, mais avec l’histoire de Jésus, écrite dans des vies où sa propre vie victorieuse était évidente pour tous. Saint Paul à Athènes était prêt à s’inspirer de l’autel d’un Dieu inconnu, mais son message est celui de la Résurrection [18]. À Corinthe, il abandonne même ce lien étroit avec la pensée grecque. « J’ai résolu », dit-il, [ p. 239 ] « de ne rien savoir parmi vous, sinon Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié. » [19]
Nous avons dit qu’il est strictement scientifique de choisir un cas test ou une expérience pour examiner une théorie particulière, et qu’une telle expérience, réalisée et interprétée avec précision, peut suffire à elle seule à prouver ou à réfuter une théorie. Mais l’expérience choisie par le scientifique dans une telle recherche n’est pas choisie au hasard. Un scientifique peut justifier son choix et son raisonnement est celui qui convient aux méthodes de sa science. L’expérience de Michelson-Morley a été conçue avec un soin et une précision exceptionnels pour confirmer une théorie particulière de l’éther en mesurant une variation de la vitesse relative de la lumière, que l’expérience aurait dû révéler, selon cette théorie. L’échec de l’expérience a été, dans ce cas, son succès. La théorie qu’elle était censée justifier a dû être immédiatement remodelée pour correspondre à cette observation inattendue.
Le chrétien, en quête d’un sens du monde plus profond et plus complet que tout principe de physique, choisit, parmi une multitude de faits pertinents à son problème, le fait du Christ. Peut-il, lui aussi, justifier raisonnablement son choix ?
Force est de constater que les chrétiens ont très souvent répondu à cette question de manière erronée, ou du moins incomplète. Nombre des objections au christianisme sont des objections très raisonnables, non pas à son essence, mais à la manière dont il a été formulé et défendu. Affirmer que nous croyons au Christ, de sorte que nous trouvons en lui la clé de toute existence, parce qu’il a été annoncé par la prophétie, ou parce qu’il a accompli des miracles, ou parce qu’il est ressuscité des morts, ou simplement parce que la Bible nous invite à croire, revient à argumenter dans l’un ou l’autre cercle vicieux. Car, si nous prenons vraiment la peine d’analyser notre attitude envers l’Ancien Testament, nous ne trouvons de prophétie que là où nous la recherchons à partir d’un accomplissement [ p. 240 ] en Jésus. Beaucoup de choses dans l’Ancien Testament auraient pu être prophétiques, et ne le sont pas. [20] Ou encore, nous pouvons croire ou non aux miracles, mais si nous le croyons, c’est parce qu’ils prennent sens et deviennent humainement supportables en Lui. La foi d’aucun homme n’est plus forte face à des événements inexplicables et irrationnels dans son univers. Même une résurrection n’apportait aucune assurance aux hommes lorsqu’ils attendaient le retour de Néron. Et une croyance directe et aveugle à la lettre de la Bible n’est que du fétichisme, à moins qu’elle ne repose sur une croyance en Celui dont elle parle. L’Écriture ne peut être sa propre garantie, et la recherche de faits archéologiques pour justifier son exactitude est vaine si l’on suppose que les résultats d’une telle recherche peuvent confirmer ou invalider son autorité.
La défense raisonnable du choix chrétien du Christ comme révélation du mystère de l’univers réside simplement dans le fait que, dans sa vie, nous voyons les problèmes de notre propre existence se concrétiser dans un accomplissement personnel incomparable et complet. Impossible d’éviter les réalités terribles et irrationnelles du mal et de la mort. Il y a la souffrance, la tentation et l’ombre de l’échec. Pourtant, toutes ces choses sont dépeintes dans les récits évangéliques de telle sorte qu’elles forment une image cohérente de Celui qui était parfaitement maître de son âme. Nous savons, en lisant le récit de sa vie, que c’est l’humanité à son plus haut niveau, et, bien que de tels sommets soient totalement hors de notre portée, nous savons qu’il a révélé le but et la possibilité de nos propres vies, infiniment moins efficaces. Nous affirmons donc qu’ici, plus que partout ailleurs, il devrait être possible de découvrir le secret de l’être personnel et, par là, le secret de cette réalité au sein de laquelle les personnes sont venues à être.
[ p. 241 ]
Mais bien que cela soit raisonnable, en tant que défense du christianisme, un critique de notre position pourrait encore nous demander de justifier notre choix du Christ comme type humain suprême. Après tout, nous avons seulement dit que nous savons que cela est vrai. Mais qu’en est-il de Nietzsche, qui voyait en lui un faible ; de Binet-Sanglé, [21] qui était prêt à le qualifier de paranoïaque ? Comment répondre au défi de celui qui nous propose Gautama, Socrate ou Napoléon ? C’est là que nous n’avons pas de réponse. Nous avons formulé, et pouvons défendre, une affirmation raisonnable. La place assurée de Jésus dans l’histoire humaine nous mènera jusque-là. Mais le chrétien va bien au-delà de la raison. Il affronte le monde par sa certitude. Il ne soumet pas sa foi à l’arbitrage des preuves et de la logique. Il connaît la vérité et ordonne aux hommes de ne pas être d’accord avec lui à leurs risques et périls.
Une telle certitude ne dépend pas des processus ordinaires d’observation et de jugement logique. Elle n’a rien à voir avec notre certitude de la conclusion d’une preuve mathématique ou d’un fait scientifiquement observé. Car ce sont des certitudes que nous ne pouvons rejeter, même si elles exigent une preuve pour être acceptées. Mais la certitude chrétienne se situe au-delà de toute preuve et n’est évidemment pas hors de notre portée. Si le fondement de cette certitude doit être formulé en termes de raisonnement, nous devons utiliser la formule de Ritschl et la qualifier de jugement de valeur plutôt que de jugement de fait. Mais ce langage, comme l’ont abondamment démontré les difficultés du ritschlianisme, crée toute une série de problèmes. Et de même qu’il n’est pas question de salut pour le chrétien d’être capable de comprendre les subtilités de la logique abstraite, de même sa foi est quelque chose de plus simple et de plus fondamental qu’une juste appréciation des subtilités d’une philosophie des valeurs. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas la conclusion d’un syllogisme, mais une réponse fondamentale et non résolue, personnelle [ p. 242 ] et directe. Son parallèle le plus proche dans la vie ordinaire est l’amitié, dans laquelle l’élément d’assurance personnelle ressort clairement, et il est significatif que tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament, la vision suprême de la possibilité pour l’homme de s’approcher de Dieu soit exprimée en termes d’amitié. Dans toute la tradition hébraïque, il n’y avait pas de personnage comme celui de Moïse, à qui le Seigneur parlait « face à face, comme un homme parle à son ami ». [22] Et le souvenir du discipulat de Jésus ne rappelait pas de moment plus grand que celui où il dit : « Vous êtes mes amis, si vous faites ce que je vous commande. Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; mais je vous ai appelés amis ; car tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître.
En dernière analyse, une telle réaction sous-tend toute expérience, et pas seulement celle qui nous donne une conscience directe d’une personne. Nous sommes également conscients de choses impersonnelles, et cette conscience primitive et simple est le fait central de toute conscience, un fait aussi indiscutable et nécessaire au behaviorisme qu’à toute autre psychologie, et à la psychologie qu’à l’être personnel lui-même. C’est ce fait qui, comme nous l’avons vu, relie la foi religieuse à un principe fondamental de toute vie humaine, distinct de la simple continuité matérielle de la chose et de ses interactions entièrement externes. Chez l’enfant jouant avec les jouets qui lui apprennent à manier les plus grands jouets de la vie, chez le scientifique captivé par l’intérêt intense et vivant d’un objet d’étude, chez le financier impuissant sous l’emprise du désir mortel que l’argent a le pouvoir d’exciter, nous percevons l’impulsion brute, informe ou déformée de l’amour et de la foi. Nous voyons aussi qu’il existe une échelle ou un système de niveaux de valeur, fondamental et tout à fait distinct de tout ce que l’on peut appeler un jugement au sens strict. Quand [ p. 243 ] la valeur devient estimation, elle change radicalement de nature. Notre joie devant un tableau peut avoir un rapport avec son prix dans un catalogue, mais ce n’est pas la même chose. Et il en va de même dans la vie. Nous savons, sans hésitation, sans preuve, ni possibilité de défendre notre savoir, que l’amour d’un ami est plus grand que l’amour des splendeurs de la nature ou de la beauté créatrice de l’art, et que tous deux sont plus précieux que l’amour de la viande qui périt.
C’est ici que nous dépassons le jugement et la critique de la psychologie. L’analyse descriptive du comportement, même lorsqu’elle prend en compte les fins et les buts de la vie, ne peut, par nature, fournir une estimation de sa valeur intrinsèque. Lorsque nous affirmons que l’amour est plus qu’une simple considération de soi, que l’humanité possède une dignité tout à fait différente de celle de la Nature et des merveilles vivantes qu’elle a créées, que « le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat » [23], nous émettons des affirmations sur lesquelles la psychologie n’a pas le droit de se prononcer. Et cette incompétence de la psychologie, comme de la science en général, ne signifie pas qu’aucune opinion ne soit possible. Elle signifie seulement que les méthodes et les catégories de la science, admirables dans leur domaine, ne sont pas les seuls et ultimes arbitres de la réalité. Nous ne prétendons pas fondamentalement différemment de la science lorsque nous demandons que les certitudes de la foi et de l’amour ne soient pas ignorées et qu’elles constituent un guide plus satisfaisant pour la vie et ses problèmes que les lois et les systèmes de l’empirisme, même le plus précis.
Le psychologue lui-même, en effet, formule exactement la même affirmation, à la fois véritablement religieuse et scientifiquement indéfendable, dans sa dévotion à l’étude de l’homme. Il ne voulait et ne pouvait s’engager dans cette étude que si elle avait une valeur pour lui, et cette valeur doit résider soit en lui-même, soit dans ceux qu’il étudie. Son monde est après tout un monde non seulement de faits, mais de valeurs personnelles, [ p. 244 ] et, indépendamment de ces valeurs personnelles, il s’accorderait mal avec les faits. Parmi ses faits, encore une fois, et impliqué dans leur analyse à chaque instant, il trouve ce qui se révèle le plus clairement : l’amour. Pour lui, tout comme pour le chrétien, l’amour reste primordial et inexpliqué. Même lorsqu’il le réduit aux termes du sexe, il laisse en suspens le fait primordial et essentiel que, dans un acte, deux esprits physiquement et biologiquement déterminés se rencontrent, et que cette étrange impulsion magistrale n’est peut-être jamais, pour l’homme, sans une touche de sacramentel. Et nous pouvons le ramener encore plus loin, à ces origines les plus reculées où l’objet exige et obtient l’attention du sujet, l’éveillant ainsi à la vie et à la croissance. Même ici, nous retrouvons la relation primitive ego-autre, fondamentale et irréductible. C’est toute la tâche de la psychologie d’en décrire les effets, mais la relation elle-même ne peut être ainsi analysée.
Ainsi, la psychologie exige, et le christianisme revendique, l’interprétation de la réalité selon des catégories humaines. Les parallèles avec l’instinct animal et les curieuses possibilités de la biochimie ne suggèrent nullement que le secret de la vie réside dans une observation plus attentive de nos concurrents moins performants dans la course à la vie, ni dans une manipulation plus habile des réactifs, du creuset et de la cornue. Ces choses pourraient être utiles si la psychologie pouvait se passer du psychologue, s’il existait un système religieux dont l’essence résiderait dans autre chose que l’âme vivante, frémissante et nue de l’homme. Il est peut-être vrai que la nature humaine porte tous les signes de l’incomplétude et de l’insuffisance. À chaque instant, nous trouvons le libre et le créatif entrelacés, comme la chaîne croise la trame, avec la choséité déterminée dans laquelle, à notre grand étonnement, ils se manifestent. Pourtant, cela témoigne au moins aussi clairement des possibilités inhérentes au monde dit physique ou matériel que des limites et des explications subrationnelles du personnel, du créatif et du libre. [ p. 245 ] L’appel chrétien au Christ est, par essence, simplement l’affirmation que l’homme est pour l’homme la seule mesure à laquelle son univers peut être mesuré. Et au sein du monde de l’humanité, nous choisissons le Christ parce qu’en Lui l’humanité se révèle avec une plénitude unique dans l’histoire humaine. C’est ici, plus que partout ailleurs, que sa pertinence en tant qu’hypothèse est susceptible d’être révélée.
On ne trouve aucun rival réel à cette affirmation dans les postulats artificiels et relatifs de la science, qui n’ont de valeur positive que dans les domaines restreints et particuliers de la recherche scientifique. Ces domaines peuvent être suffisamment satisfaisants pour ceux qui se contentent d’y brouter. Pourtant, il arrive parfois que même le bétail regarde par-dessus la haie et s’émerveille, comme autrefois le bœuf et l’âne s’attardaient, patiemment et étonnés, devant une mangeoire où l’homme, leur ancien seigneur et maître, reposait dans la faiblesse et la gloire de la renaissance.
Mais il en va tout autrement des vastes négations et abstractions de la métaphysique, un terrain aussi stérile pour la science que stérile pour la foi. Ici au moins, nous avons la prétention d’une pensée qui nous conduit au-delà du transitoire et de l’occasionnel, et cherche à trouver des catégories permettant à l’homme d’appréhender ce qui se trouve au-delà. Mais le philosophe saisit toujours une ombre, et la réalité lui échappe. Car les termes qu’il emploie sont liés par leur contenu à ce monde solide des sens et de l’expérience, et il ne peut s’en échapper que par des abstractions qui les vident de toute signification. [24]
Cette tradition philosophique mortelle mais inévitable a constitué la plus grande difficulté de la théologie chrétienne. Depuis Platon, avec son identification du Bien au Non-être, la philosophie (comme le mysticisme) a eu tendance à créer des mots adéquats à ses fins en niant leur contenu positif et limité. Tel fut l’héritage désastreux que la Grèce laissa aux Pères de [ p. 246 ] l’Église, qui s’efforcèrent de décrire Dieu soit par des négations, comme dans les quatre grandes négations de la formule chalcédonienne, soit par des mots si englobants qu’ils ont perdu tout contact avec la pensée humaine ordinaire. Des termes tels que « Absolu », « Summum Bonum », « Ens Realissimum » ne sont rien d’autre que des points d’interrogation qui indiquent les problèmes de l’homme. Elles n’apportent rien à la solution de ces problèmes, si ce n’est l’accent mis sur le problème lui-même, ce qui empêche l’homme de le considérer comme négligeable. Et parler de Dieu négativement comme infini, ineffable, impassible, ou positivement comme omnipotent, omniscient, omniprésent, c’est entraîner la théologie dans un emploi de mots dont chacun est trop vaste pour la pensée humaine et trop indéfini pour la Réalité insaisissable qu’elle s’efforce de saisir. Le langage philosophique a, certes, une certaine apparence d’espace, mais l’espace lui-même peut être une terreur pour celui qui perd le contact avec tous les repères. Et si la science, avec ses restrictions, afflige le chrétien de claustrophobie, la philosophie, avec ses abstractions, peut bien engendrer une agoraphobie non moins destructrice pour sa paix. Tout au long de ces conférences, nous avons parlé, à des fins de discussion, de la « réalité ultime » ou « réalité créatrice », mais de telles expressions, aussi précieuses soient-elles pour une argumentation où rien n’est à présumer, ne nous suffiront pas en fin de compte. Ce n’est pas une Réalité que nous voulons, mais un Dieu. Nous ne voulons pas savoir qu’Il est tout-puissant, mais qu’Il est fort pour nous aider. Nous ne voulons pas savoir qu’Il est omniprésent, mais qu’Il est à nos côtés. Les concepts plus larges de la philosophie sont suffisamment valables. Sans aucun doute, l’Absolu et Dieu ne font qu’un. Mais ce n’est que par les concepts directs et positifs que fournit la foi chrétienne en Christ que ces vastes abstractions philosophiques peuvent être rendues sûres pour la pensée humaine. Les espaces cosmiques sont suffisants, mais l’homme doit demeurer là où il y a de l’air pour respirer.
Ainsi, nous revenons au Christ, afin d’interpréter [ p. 247 ] notre monde à travers lui. Nous laissons de côté, comme secondaires, les choses qui, comme les psychologues nous l’ont montré, peuvent être dues à nos besoins et à notre imagination. Il se peut que nos besoins soient satisfaits et que notre imagination se rapproche de la vérité, mais nous ne devons pas commencer notre interprétation à ce stade, de peur d’être accusés de tourner en rond. Notre argumentation sera plus solide si nous prenons les faits directs de sa vie tels qu’ils sont consignés, et si nous le considérons d’abord non comme un Sauveur, mais comme un Homme. Et avec lui, nous devons nous tourner vers ceux dont il a transformé la vie, vers l’histoire vivante et la communion de l’Église qui a vu le jour grâce à lui, et vers les récits étrangement vivants et créatifs dans lesquels son histoire est racontée.
Nous voyons immédiatement que l’humanité, telle qu’elle se révèle en Lui, a deux aspects, chacun d’eux inexplicable comme de la fantaisie.
(i) En Lui, cette relation ego-autre, dont nous avons si souvent parlé, atteint une plénitude et une finalité sans équivalent. Sa prétention à connaître Dieu n’était pas la proclamation prophétique d’une nouvelle théologie, mais une intimité vivante et personnelle avec la réalité invisible, si proche et si directe que, comme le raconte l’auteur du quatrième Évangile, les Juifs cherchèrent à le tuer, parce qu’il « appelait Dieu son propre Père, se faisant égal à Dieu »[25]. Il ne s’agit pas ici des interprétations que l’Église chrétienne, à juste titre, comme nous le croyons, a données à ce fait, mais du fait lui-même. En Christ, nous voyons l’homme à son apogée et à son meilleur, et la virilité qui s’y révèle trouve son centre et la source de son être dans ce qui se situe au-delà de toute virilité. Il ne s’agit pas d’un idéal du moi reposant sur le foyer ou l’environnement social, car l’idéal du Christ accomplit et remet en question à la fois tout idéal qui ait jamais surgi dans la vie humaine. Il n’y a d’explication à une telle vie que dans cette conscience filiale unique dont les Évangiles font état. Il regardait [ p. 248 ] vers l’invisible avec la liberté et la franchise du fils dans la maison paternelle, et sa perfection sans péché est la réponse complète, dans l’humanité, à la réalité créatrice et ultime qui attire tout être vers elle-même.
Il s’agit de quelque chose de bien plus élevé et pourtant bien plus simple que l’expérience mystique de l’union, où tout sens de soi est perdu. Il ne s’agit pas non plus de la divination occasionnelle et irrationnelle du numineux dont parle Otton. C’est une vie entièrement soumise à l’impulsion créatrice qui l’envahit, et ainsi soumise, elle manifeste cette impulsion créatrice dans une intimité entièrement libre et entièrement personnelle. Elle révèle la réalité en termes de ce qui, dans l’expérience humaine ordinaire, ne pourrait avoir d’autre nom que l’amour, et la formule « Dieu est amour », par laquelle elle s’exprime, est le credo chrétien le plus bref et le plus adéquat, comme le postulat le plus profond de toute métaphysique positive.
Sa vie montre, en outre, que cette puissance créatrice de l’amour n’est pas seulement active dans des providences particulières. Le Dieu de Jésus n’est pas une divinité isolée, s’arrogeant une part de la vie humaine, se révélant dans telle ou telle expérience. Il peut nous sembler que, dans notre réponse imparfaite à Lui, nous ne Le reconnaissons que partiellement et vaguement dans certains aspects et moments de notre vie. Mais pour le Christ, toute la vie a pour arrière-plan, son Autre, le Dieu qu’il connaît comme Père. Le monde des choses et celui de l’être personnel sont bien réels, mais leur signification et leur être sont perçus à la lumière du Dieu de qui ils sont issus et vers lequel ils vont. C’est ainsi qu’il perçoit et transforme les problèmes du mal, de la souffrance et du péché. Leur terrible signification et leur puissance sont indéniables. Ils sont affrontés, affrontés jusqu’à la mort. Et pourtant, la clé du mystère est l’amour.
Pour nous, avec notre réponse imparfaite à Dieu, ces problèmes demeurent des problèmes, et il n’y a pas de réponse théorique à leur urgence, que ce soit pour les scientifiques, [ p. 249 ] les psychologues ou les théologiens. Nous ne pouvons, dans notre incomplétude et notre imperfection, voir comme le Christ a vu, et aucun de nous ne peut affronter la Croix comme il l’a affrontée. Si nous l’affrontons, c’est par une puissance d’amour qui jaillit de Dieu à travers lui, et non par une puissance qui surgit en nous-mêmes. Pourtant, nous ne faisons aucune prétention irrationnelle ni fantaisiste lorsque nous faisons nôtre sa solution. Les choses les plus profondes et les plus riches de notre propre expérience sont celles qui lui semblent les plus proches. Et même si beaucoup de choses dans la vie telle que nous la connaissons doivent rester inexpliquées, la foi et la raison peuvent bien cheminer ensemble, car la seule direction de la raison est bien assez vaine.
(2) La plénitude de l’intimité du Christ avec le Père n’est pas quelque chose de séparé et d’autre que son amour pour l’homme. Sa vie fut celle d’une communion et d’une amitié humaines des plus profondes, culminant dans le pardon, et c’est par les relations personnelles qu’il entretint que sa propre conception de Dieu devint accessible à d’autres que lui-même. Il révéla le Père, non pas, comme tous les autres grands chefs religieux, en indiquant une vérité ou un fait au-delà de lui-même, mais simplement et directement dans sa propre vie d’amitié et de service. Il montra ainsi que le chemin vers Dieu n’est pas un chemin séparé, séparé des hommes, mais que c’est en et par les uns les autres, comme par lui, que nous parvenons à Dieu. L’amour d’un père ou d’une mère, d’un mari, d’une femme ou d’un enfant ne peut être autre que l’amour de Dieu. Si jamais nous le mettons en contraste ou en opposition avec cet amour, il perd sa véritable nature. En Christ, et en lui seul, nous le voyons comme l’expression de la vérité fondamentale de tout être, Dieu se manifestant dans son monde. Tel est le fondement essentiel de la doctrine de l’Incarnation et de son lien avec la doctrine du Saint-Esprit. La révélation n’est pas parvenue aux âmes humaines de manière isolée, mais par la voie directe et humaine de l’amitié et du pardon. En elles, le Christ a vécu [ p. 250 ] et vit encore, et il est toujours la Voie, la Vérité et la Vie. En elles, nous voyons que l’amour de Dieu et l’amour des hommes ne sont pas deux, mais un. Et nous percevons toujours plus clairement combien cette puissance d’amour est la seule assez puissante pour édifier la vie des hommes et celle des nations. Et si nous ne trouvons pas encore l’amour partout et en toutes choses, créateur et triomphant, l’amour est très patient, et il se peut qu’un jour, lorsque, au moment voulu par Dieu, nous le verrons face à face, la foi et la connaissance ne fassent plus qu’un, et que Dieu, qui est amour véritable, soit tout en tous.
Nos plus heureuses camaraderies terrestres en ont un avant-goût
de la fête du salut et par cette vertu en eux
susciter en eux le désir de les dépasser et de les surmonter
leur humanité dans une certaine surhumanité
et la perfection ultime : qui, quelle que soit sa nature,
ou étrangement imaginé, répond au besoin de chacun
et le tire instinctivement vers une cause finale.
Ainsi à tous ceux qui ont trouvé leur idéal élevé en Christ,
Le Christ est pour eux l’essence discernée ou non discernée
de toutes leurs amitiés humaines ; et chaque amoureux de lui
et sa beauté doit être comme un bourgeon sur la vigne
et avoir participation en lui ; pour l’amour de Dieu
est incontournable comme l’environnement de la nature,
que si un homme l’ignore ou pense à le repousser
c’est l’insensé mal intentionné qui court aveuglément vers la mort. [26]
Bridges, Le Testament de la Beauté, iv. 11. 1436-1441. ↩︎
Voir p. 123. ↩︎
Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, passim, par exemple, « Il est nécessaire que l’homme abandonne entièrement la croyance en une causalité personnelle et suprahumaine. La responsabilité partagée ne fonctionne pas mieux en religion qu’en affaires » (p. 329). ↩︎
Op. cit. p. 323. ↩︎
Leuba, _op. cit._p. 332 ; cf. p. 326 et suivantes. ↩︎
Voir p. 52. ↩︎
Voir p. 54. ↩︎
Cette phrase est basée sur une expression utilisée, je crois, par Ingersoll. ↩︎
L’expression vient du poème de Clerk Maxwell cité ci-dessus, p. 39. ↩︎
Marc i. 1. ↩︎
Lc. xvi. 31. ↩︎
1 Jn. iv. 7. ↩︎
1 Jn. iv. 8, 16. ↩︎
1 Jn. v. 19. ↩︎
2 Cor. v. 19. ↩︎
Voir p. 55. ↩︎
Jn. i. 18. ↩︎
Actes xvii. 23-31. ↩︎
1 Cor. ii. 2. ↩︎
Un bon exemple de cette découverte rétrospective de la prophétie est l’utilisation dans Jn. xix. 36, 37, d’Exod. xii. 46 et de Zach. xii. 10. Le point peut être illustré par une étude du Ps. xxii. avec ses parallèles étonnamment proches avec les récits de la Passion, mêlés à des versets qui ne peuvent pas être interprétés littéralement dans ce contexte. ↩︎
Binet-Sanglé, La Folie de Jésus, ii. 509 s. ↩︎
Exode. xxxiii. n ; cf. Deut. xxxiv. 10 ; Jér. xxxi. 34. ↩︎
Mc. ii. 27. ↩︎
Bergson, L’évolution créatrice, pp. 199 et suivantes. ↩︎
Jn. v. 18. ↩︎
Bridges, Le Testament de la Beauté, iv. 11. 1408-1422. ↩︎