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Les discussions des quatre dernières conférences ont mis en évidence le principe selon lequel le développement de la personnalité dépend de son orientation vers ce qui la dépasse. C’est ce qui s’exprime dans l’accent religieux mis sur la foi et le culte. La guérison spirituelle, qu’il s’agisse de ses effets sur le corps ou du pardon des péchés, reposait sur la réponse de la foi à un objet ou à un idéal. La structure du groupe et son autorité suggéraient le même principe. Il reste à se demander si cette réalité objective et créatrice peut être assimilée à Dieu.
Dans un premier temps, il nous faut examiner la prétention des mystiques à une expérience directe de Dieu. Cette prétention prend de multiples formes, mais son essence réside dans un sens particulier de signification et de réalité attaché à certaines expériences. Les preuves des mystiques eux-mêmes sont dans une certaine mesure réfutées par leurs interprétations très diverses. Et les preuves d’un « sentiment de présence » moins spécifique, bien que frappantes, sont au moins aussi obscures.
Otto, dans sa théorie du « numineux », a analysé un élément « non rationnel » comme essentiel à toute véritable expérience religieuse, ayant pour noyau ce « sentiment de présence » et caractérisé, dans ses formes primaires, par le mystère, l’émerveillement et la fascination. La valeur de cette théorie réside dans l’accent qu’elle met sur l’aspect personnel comme fondement de l’objectivité. Ses difficultés résident dans sa vulnérabilité à l’analyse psychologique.
Les données psychologiques proprement dites concernent l’exaltation du sens de la réalité dans certains états mentaux et son abaissement dans d’autres. On en trouve des exemples dans l’exaltation au protoxyde d’azote et dans la mélancolie. Cependant, ces éléments n’affectent pas la preuve d’une réelle objectivité des valeurs personnelles, mais ne font que révéler leur distorsion. Or, ces formes déformées sont un véritable indice des valeurs qui sous-tendent des expériences plus normales, tant celles des mystiques que celles de la vie religieuse quotidienne.
Un examen du « principe de réalité » des psychologues révèle son caractère essentiellement personnel. Il suggère également une certaine [ p. 194 ] vérité dans les théories des « degrés de réalité ». Au niveau le plus élevé se situent le personnel et le créatif, mais la théorie psychologique moderne n’a pas suffisamment combiné les deux. L’expérience religieuse, dont il est essentiel que son objet soit considéré comme réel, effectue cette combinaison, et il existe de bonnes raisons d’accepter la validité de ce niveau de réalité le plus élevé, avec toute sa signification pour le théisme.
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Jacob s’éveilla et dit : Certainement, l’Éternel est en ce lieu ! Et je ne le savais pas. Il fut saisi de peur et dit : Que ce lieu est redoutable ! Ce n’est autre que la maison de Dieu, et c’est ici la porte du ciel. Genèse 28.16, 17.
Lors de chacune des quatre dernières conférences, nous avons laissé notre argumentation inachevée. C’était comme si nous approchions d’un but, puis, finalement, le chemin est devenu incertain, et nous avons parlé d’une vision qui pourrait peut-être être la vérité, plutôt que d’une sécurité acquise et logique, à partir de laquelle quelques pas supplémentaires nous mèneraient au terme de notre voyage. Il convient à ce stade de marquer une pause et d’examiner les progrès réalisés.
Le fait principal et marquant est l’évidence que le cheminement n’est pas achevé, et cela est tout aussi vrai que nous considérions la situation en tant que psychologues ou en tant que théologiens. Nous avons commencé par exposer la forme que prend l’attaque contre la croyance théiste entre les mains des psychologues, mais s’il est clair que cette attaque est redoutable, il est tout aussi clair que la position psychologique, si tant est qu’elle existe, ne permet pas d’obtenir une vision globale de la réalité. Les auteurs qui ont donné le compte rendu le plus exact des faits du comportement humain ont parlé d’une adaptation créatrice à la réalité, mais ils sont restés totalement obscurs quant à la signification de ce processus. Le principe de réalité de Freud ne signifie rien de plus que les dures réalités de la vie, considérées avec un pessimisme plus lié à la nature qu’à la science. [1] La libido créatrice de Jung est aussi aveugle [ p. 196 ] que l’inconscience raciale dont elle est issue. [2] Freud et Jung ne voient d’autre fin au processus que les fins biologiques grossières, transitoires chez l’individu, et à peine moins transitoires chez l’espèce. Tout le reste, la gloire de la nature et de l’art, la splendeur du sacrifice, la structure millénaire de la religion humaine, avec les mythologies et les églises qui ont enchâssé tout ce qu’il y a de plus élevé dans la vie humaine, n’est qu’un monde fantomatique, où l’homme s’accroche un instant à l’éternité, jusqu’à ce que le temps, maître aveugle et impitoyable de la vie et de la mort, ferme une porte, et il ne l’est plus. [3] Pourtant, ce sont ces mêmes auteurs qui nous ont contraints à revenir à une explication du développement humain qui soit personnelle, et donc pas totalement aveugle. En insistant sur la vie amoureuse, ils ne se sont pas contentés d’interprétations biologiques étroites, mais ont étendu le terme amour à l’ensemble des relations personnelles. [4] Et nous avons trouvé d’autres auteurs, notamment McDougall et Shand, utilisant ce principe comme clé du développement personnel. Nous passons ainsi à toute une série de faits pour lesquels la psychologie, en tant que science, ne fournit aucune explication. La conscience elle-même résiste totalement à son analyse, et la psychologie empirique la plus rigoureuse du moment a été forcée de la considérer comme une simple [ p. 197 ] insignifiance. [5] Et pourquoi ces structures fantasmatiques de l’amour suscitent-elles une conviction aussi intense de valeur pour les esprits qui les façonnent ? Cela reste un mystère. Pourtant, ce mystère fait partie intégrante de la vérité de la vie, au même titre que les nécessités les plus élémentaires du principe de réalité de Freud. Que l’homme soit capable de façonner et d’habiter un monde aussi beau qui lui soit propre est au moins un fait, et sa pleine signification n’est pas encore perçue.
Lorsque nous avons abordé certains phénomènes religieux, nous nous sommes retrouvés dans le même monde de valeurs et d’incomplétude. Notre discussion a constamment été parallèle à des explications psychologiques, et le principe selon lequel le développement de la personnalité dépend de son orientation vers ce qui la dépasse est resté commun. Et si la psychologie est obscure lorsqu’il s’agit de définir cette réalité dont dépendent ses processus, la religion l’a été tout autant lorsqu’elle s’est efforcée de présenter aux hommes une conception intelligible, et même tolérable, du Dieu de leur culte. Car que l’homme doive adorer est incontestable. Il peut se passer de croyances formelles, et il peut ne pas reconnaître l’objet de son culte sous le nom de Dieu, mais le fait et l’attitude d’adoration sont l’un des aspects les plus fondamentaux de sa vie et ont été, tant dans l’histoire que dans la théorie, une condition essentielle de son développement vers l’homme qu’il est.
Nous sommes donc partis de la foi, dont dépend le culte et dont il est l’expression, comme fait fondamental de la vie religieuse, et nous l’avons trouvée si proche, dans ses formes rudimentaires, de cette suggestibilité dont parle la psychologie, qu’il était difficile de les séparer. [6] S’il y a beaucoup de suggestion en religion, il est tout aussi vrai qu’il y a beaucoup de foi en psychologie. Et tout le processus de la foi, comme de la suggestion, s’est révélé personnel à travers tout, développé à chaque point de l’amour. Mais l’amour ne peut exister qu’entre personnes. L’amour des choses, qu’il soit ressenti par les hédonistes ou les scientifiques, n’est jamais et ne peut jamais être un amour des choses pour elles-mêmes. Derrière la chose, même si elle [ p. 198 ] est plus qu’à moitié cachée dans l’ombre, se trouve toujours la personne. Tous les témoignages de la psychanalyse témoignent de cette vérité. Les problèmes de la vie sont des problèmes de soi et des autres soi. Notre monde est un monde dans lequel l’amour est véritablement créatif et dans lequel la foi bondit en réponse à l’amour.
Nous en sommes venus ensuite à considérer la guérison spirituelle, peut-être la revendication la plus constante et la plus persistante que l’homme ait jamais formulée sur le monde invisible de sa foi. Et ici, au milieu d’une grande confusion quant aux faits, deux choses se sont clairement imposées : premièrement, la preuve incontestable du pouvoir créateur de la foi pour restaurer la santé et la paix de l’esprit ; et deuxièmement, la conviction remarquable et apparemment inextinguible de l’homme qu’il doit en être ainsi. Les psychologues étaient critiques et parlaient de l’optimisme qui repose sur des fantasmes compensatoires, mais lorsque nous nous sommes penchés sur les guérisons opérées par les psychologues eux-mêmes, nous avons constaté que les mêmes principes étaient partout à l’œuvre. Sous les noms les plus divers et dans les systèmes de traitement les plus violemment opposés, la foi et l’amour ont été les armes efficaces de chaque technique. [7] Ce ne sont pas des cas, certifiés et consignés sous une étiquette psychologique, que les patients viennent chercher leur guérison. Dans toute la gamme des troubles fonctionnels, une gamme si vaste que l’organique est de plus en plus inclus dans son champ d’application, la personne cherche de l’aide auprès d’une autre personne. Et là où la foi et l’amour font défaut, le traitement échoue.
Pourtant, nos faits étaient incomplets et complexes. Reste le grand problème de la pure méchanceté physique du monde. Il semble y avoir beaucoup de choses dans notre vie humaine, comme dans le monde qui nous entoure, qui résistent au pouvoir de la foi. En bien des cas, nous pouvons et devons recourir à de simples moyens physiques, qui semblent agir de plein [ p. 199 ] droit en tant que choses. Les médicaments, et le bistouri, tels que nous les connaissons, n’ont aucune propriété personnelle. Et chercher une issue en exigeant des miracles, afin d’échapper à cet esclavage du physique par un raccourci où la réalité nie sa propre rationalité fondamentale, c’est se soustraire à l’appel de l’amour. [8] Pourtant, hormis le miracle, la réalité ne porte pas encore l’apparence d’un Dieu pleinement aimant et pleinement personnel. Notre souffrance est trop au cœur des choses pour cela.
Mais nous constatons encore une fois que le psychologue n’est pas plus proche de la solution que l’homme religieux dans ses pires perplexités liées à la foi. Car tous deux, le seul aspect de la vie qui compte est personnel, et les lois de la personnalité créatrice, quoi qu’en dise le comportementaliste, restent les siennes. Que ce soit dans le désespoir face à nos problèmes ou dans le triomphe de notre victoire, nous remettons en question l’ordre mondial rigide du scientifique. Et le dernier mot n’est pas dit. Nous ignorons ce que la foi réserve encore à l’homme.
Notre discussion sur le péché a, dans une certaine mesure, abordé le même sujet, révélant principalement le caractère fondamental de nos problèmes, résultant d’un manque de foi et d’un refus d’amour. Les psychologues n’échappent pas à cette vision du péché lorsqu’ils le considèrent comme une maladie morale, car leur seul espoir de traiter avec succès une telle maladie réside dans une tentative de réveiller les ressources personnelles latentes de l’ego, par des processus en eux-mêmes personnels. [9] Lorsque, comme dans certaines psychoses majeures, cet appel ne peut être formulé, il n’y a aucun espoir humain de guérison. La clé de la guérison psychologique réside dans le transfert, et il existe un parallèle très étroit entre celui-ci et la méthode chrétienne du pardon. Les deux méthodes sont entièrement personnelles, toutes deux dépendent d’un réajustement des relations qui commence chez le prêtre ou le médecin et se propage à toutes les relations de l’environnement social. Mais il reste à se demander si le pardon humain, [ p. 200 ] Bien que créatrice d’une vie nouvelle et personnelle, elle est, comme le proclame l’Église chrétienne, plus que le pardon de l’homme. Il est vrai, et le fait est révélateur, que le pécheur exige précisément cette assurance. Mais le fondement sur lequel nous pouvons la lui donner n’est pas encore clairement établi. [10]
Ceci nous a conduit à la quatrième étape de notre collecte de données. Parvenons-nous à une sanction objective, supérieure à celle de tout individu, dans la vie de l’Église ? Le pouvoir de la religion sur le croyant est-il simplement le pouvoir du groupe organisé sur ses membres ? Et ici, les faits de la psychologie de groupe étaient suffisamment frappants, mais il est vite apparu que le groupe n’explique pas sa propre existence. [11] L’Église a certes de l’autorité parce qu’en tant qu’Église, elle est un groupe social, [12] et ses sanctions présentent toutes les caractéristiques que les psychologues analysent si clairement. Il y a la domination primitive et impérieuse par laquelle la foule rend ses membres à la fois suggestibles et indifférents à tout, sauf à l’émotion du moment. Il y a l’influence plus subtile et durable du prestige, d’autant plus puissante qu’elle est ancrée dans des traditions et des symboles, dont la richesse de signification, en constante évolution, les place quasiment au-delà de toute critique. Et il y a, de temps à autre, le lien fort d’un objectif commun, fondé sur des idéaux qui, du moins en partie, ont une haute valeur morale. Mais tout cela n’explique pas l’existence de l’Église. La simple explication selon laquelle elle est l’œuvre de Dieu parmi les hommes ne séduit pas le psychologue, car il a déjà analysé Dieu comme un fantasme surgissant de la vie du groupe. Peut-être a-t-il raison, car il touche aux dieux qu’il connaît. Et pourtant, il se peut que derrière les dieux de l’ombre de son analyse se meuve une Réalité que sa critique n’aborde pas. Car la vie du groupe révèle une fois de plus une étrange qualité créatrice. Comme l’individu, elle semble dans tous les cas devoir à la fois son origine et son développement [ p. 201 ] à ce qui la dépasse. [13] Par cette caractéristique, l’Église et l’État, et toute société humaine, ne font qu’un. Et ainsi, une fois de plus, nous sommes ramenés au mystère de la réalité elle-même, pour lequel la psychologie n’offre aucune solution autre qu’une simple négation ou un aveu vide. Le mal du monde ne se manifeste pas seulement dans la souffrance et le péché individuels. Elle domine également la vie du groupe, et si l’on en juge uniquement par l’histoire, on peut se demander si le pouvoir créateur dont nous avons parlé peut être rationnel ou bon.
Une fois de plus, les psychologues suggèrent une solution. C’est Freud qui nous a montré que l’existence même du groupe social semble dépendre des mêmes principes d’amour et de foi que nous avons constatés partout comme conditions du développement personnel. [14] Que, dans de nombreux groupes, l’amour ne se soit pas beaucoup développé et que la foi reste à un faible niveau de suggestibilité, de sorte que des forces irrationnelles et impulsives dominent la vie du groupe, témoigne moins de la puissance du mal que de l’immaturité de l’homme et des nations. S’il existe un Dieu Créateur, son œuvre n’est pas encore achevée.
En ce qui concerne notre discussion avec les psychologues, nous n’avons guère besoin de les contredire tant qu’ils restent dans les limites de leur science. Leur critique des croyances et des systèmes religieux, bien que parfois sévère, a été une aide et non un obstacle, « éliminant ce qui est ébranlé, comme des choses qui ont été faites, afin que ce qui est inébranlable demeure » [15]. Lorsqu’ils nient l’objectivité de nos structures imaginaires et nous affirment qu’une grande partie de notre pratique religieuse n’est que suggestion, ils n’invalident pas pour autant les faits essentiels que nous avons affirmés comme vrais au départ, les faits de la personnalité elle-même comme réelle, des valeurs qui existent pour et dans la personnalité, de la liberté, désormais perçue plus [ p. 202 ] clairement comme l’amour qui peut répondre à l’amour, et de la réalité elle-même comme autre chose que nous-mêmes. La psychologie nous quitte alors, mais toutes les preuves que nous avons présentées démontrent l’importance centrale de la foi et de l’amour dans le monde de l’être personnel. Que le monde solide et résistant des choses existe aussi, nous n’en doutons pas, mais affirmer que cette existence de la chose est finalement dominante revient à dénigrer la psychologie comme la religion. De même que le culte de l’Église serait vide de sens sans Dieu, les théories des psychologues sont incomplètes si quelque chose, dans le caractère profond de la réalité elle-même, ne sous-tend pas l’apparition créatrice de la vie et n’explique pas cette prédominance de la foi et de l’amour.
Il reste donc deux questions à notre enquête, et notre tâche est alors terminée, dans la mesure où le permettent ces conférences. Existe-t-il une preuve empirique directe de l’existence de cette réalité objective et créatrice que nous avons postulée ? Et concorde-t-elle suffisamment pour la foi, sinon totalement pour la compréhension, avec les prétentions du théisme chrétien ? La seconde de ces questions fera l’objet de notre dernière conférence. Pour répondre à la première, nous devons nous tourner vers les mystiques et les psychologues qui ont commenté leurs expériences, et leurs témoignages doivent être notre prochain sujet.
Les mystiques s’unissent pour déclarer que leur expérience dépasse toute description, puis la décrivent avec une aisance et une liberté singulières. Néanmoins, ils s’accordent à dire qu’à la fin, leurs mots leur manquent. [16] Parfois, ils évoluent dans l’imagerie et le symbolisme des émotions. Parfois, ils sombrent dans les abstractions d’une philosophie qui ne trouve aucun terme positif adéquat pour embrasser ses concepts. Mais dans les deux cas, l’intense réalité de l’expérience est indiscutable. Par son intensité et [ p. 203 ] son isolement, elle est étroitement apparentée au sentiment et très éloignée de notre approche courante des réalités quotidiennes. « Dans cette connaissance, dit saint Jean de la Croix, puisque les sens et l’imagination ne sont pas employés, nous ne recevons ni forme ni impression, et nous ne pouvons rendre compte ni fournir aucune ressemblance, bien que la sagesse mystérieuse et savoureuse pénètre si clairement jusqu’au plus profond de notre âme… C’est là la particularité du langage divin. Plus il est infusé, intime, spirituel et suprasensible, plus il dépasse les sens, intérieurs et extérieurs, et leur impose le silence. » [17]
Pourtant, malgré le caractère dominant et ineffable de ces expériences, elles semblent ouvrir au mystique une porte qui mène à de nouveaux domaines de connaissance. « Ce sont des états de compréhension pénétrante de profondeurs de vérité inexplorées par l’intellect discursif. Ce sont des illuminations, des révélations, pleines de signification et d’importance, bien qu’elles demeurent inexprimées ; et, en règle générale, elles portent en elles un curieux sentiment d’autorité pour l’avenir. » [18] Le mystique ne peut expliquer, mais il sait qu’il a connu et non pas simplement ressenti, et souvent ce savoir demeure un acquis durable qu’aucune critique ne peut jamais altérer. Deux exemples suffisent, l’un tiré d’une lettre de James Russell Lowell :
J’ai eu une révélation vendredi soir dernier… Je n’avais jamais ressenti aussi clairement l’Esprit de Dieu en moi et autour de moi. Toute la pièce me semblait remplie de Dieu. L’air semblait osciller, comme s’il y avait quelque chose. Je ne savais pas quoi. J’ai parlé avec le calme et la clarté d’un prophète. Je ne peux pas vous dire en quoi consistait cette révélation. Je ne l’ai pas encore suffisamment étudiée. Mais je la perfectionnerai un jour, et alors vous l’entendrez et reconnaîtrez sa grandeur. Elle embrasse tous les autres systèmes. [19]
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Et une seconde, de Sainte Thérèse :
Un jour, étant en oraison, il me fut accordé de percevoir en un instant comment toutes choses sont vues et contenues en Dieu, je ne les percevais pas dans leur forme propre, et néanmoins la vue que j’en avais était d’une clarté souveraine, et est restée vivement imprimée dans mon âme. . . . La vue était si subtile et si délicate que l’entendement ne peut la saisir. [20]
Ce sentiment d’illumination est la caractéristique particulière des états mystiques qui nous intéressent, [21] et la détermination de son caractère réel est d’une grande importance pour l’étude de la religion. Car, bien que les mystiques semblent incapables de transmettre à autrui un ensemble de vérités inaccessibles par des voies plus ordinaires d’expérience et de raisonnement, il est néanmoins possible que l’intensité de leur appréhension particulière de la réalité puisse servir, comme les cas extrêmes servent à tester la vérité d’un théorème géométrique général, à éclairer notre problème fondamental.
James, dans sa description des états mystiques, [22] donne deux autres marques par lesquelles ils sont habituellement caractérisés. Leur caractère transitoire ne nous concerne pas particulièrement, si ce n’est qu’il semble indiquer un lien avec des conditions physiques qui, selon n’importe quelle théorie, auraient pu être anticipées comme probables. Le sentiment précis de passivité est plus important. Parfois, il s’agit d’un simple luxe d’abaissement de soi, presque sans valeur spirituelle ou éthique, comme dans certaines extases [ p. 205 ] de sainte Marguerite-Marie Alacoque. [23] Parfois, c’est un sentiment accablant de la présence de Dieu, auquel l’âme cède dans ce que sainte Thérèse appelle « Le Sommeil des Puissances », a Ce n’est pas un sommeil, mais une paix très intense et consciente de tout l’être. « Les puissances de l’âme sont incapables de s’occuper d’un autre objet que Dieu ; ils sont tout entiers absorbés par la jouissance de cet excès de gloire. » [24] C’est à partir de ce stade que le mystique passe à l’extase ou au ravissement, [25] dans lequel les sens perdent leur bon fonctionnement, [26] et l’âme comme le corps sont complètement submergés par la jouissance de ce qui est au-delà de toute compréhension ou de toute expression, [27]. Pour sainte Thérèse, le ravissement doit être distingué même du Mariage spirituel, ou de l’expérience de l’Union. Ils sont identiques en essence, mais l’un surpasse l’autre comme un grand feu surpasse un petit. [28] Quoi qu’il puisse être vrai par ailleurs de cet état, dans lequel toute initiative de l’âme est perdue et même son sens même d’être indépendant, il s’agit incontestablement d’une expérience de l’Autre, et elle est de la qualité la plus dominante. Et bien que le critique psychologique puisse facilement montrer des motifs [ p. 206 ] et des mécanismes totalement insoupçonnés par le mystique, et aisément illustrés par des cas de troubles mentaux, il reste nécessaire d’expliquer comment naît ce fort sentiment de l’Autre. Loin de détruire la validité de l’expérience mystique en soulignant ses parallèles pathologiques, le critique ne fait peut-être que nous prouver que même sous la plus grande distorsion que la drogue, le péché et la maladie morale peuvent impliquer dans l’âme, on perçoit encore des traces de l’activité créatrice et régénératrice de Dieu.
Que conclure alors de ce témoignage des mystiques ? Qu’ils aient pu transmettre au monde une vérité nouvelle semble être contredit par tous les faits. Le contenu réel de leurs révélations n’est jamais particulièrement nouveau ou original. [29] Lorsque, comme dans le passage de sainte Thérèse cité plus haut, il y a une vision d’une nouvelle synthèse, une compréhension plus profonde du sens, les mots et les concepts s’effondrent à mesure que la transe passe. [30] La mystique moderne, Mlle Vé de Flournoy, expose la question avec une clarté et une honnêteté étonnantes : « Toutes les idées traditionnelles sur Dieu et son action en nous me semblent maintenant si faibles, insuffisantes et limitées. Et pourtant, si j’essaie d’analyser ce que je sais de Dieu en plus de ces idées, je ne trouve rien. Je pourrais pleurer [ p. 207 ] sur mon incapacité à décrire ce que je ressens encore et encore. « Le contenu est minimal. » [31] En fait, la seule déclaration complètement générale des mystiques est leur affirmation d’avoir été en contact avec le Divin. Ils y ont reçu une assurance et une conviction nouvelles, issues des vérités qu’ils avaient reçues, peut-être inconsciemment, de leur formation et de leur environnement, et ces vérités sont parfois énoncées avec une emphase et un arrangement différents, suite à la réflexion du mystique sur son expérience. Mais l’essence de l’extase ne réside pas dans ces vérités, mais, comme le prétendent tous les mystiques, dans la certitude et la connaissance immédiates de la présence de Dieu. En cela, à tout le moins, il y a accord entre protestants et catholiques, chrétiens et hindous. La Présence dont ils sont si profondément conscients peut être le Dieu du christianisme, ou Jésus, ou la Sainte Vierge, ou Brahma, ou Krishna, ou un vague sentiment de mystère et de signification indéfinie. [32] Les termes changent, mais l’expérience est la même. Tout ce qui est vraiment nouveau, c’est sa force et sa conviction, et le souvenir d’avoir vécu au moins un moment de soumission qui n’admettait aucune remise en cause de son caractère absolu et de son autorité.
Le verdict des psychologues sur tout cela varie selon leur philosophie plutôt que selon leur psychologie. La critique psychologique directe des états mystiques et leur parallèle avec les aberrations mentales est trop évidente pour être ignorée, et aucun psychologue sérieux n’a accepté le témoignage des mystiques au pied de la lettre. Mais pour certains, comme Leuba, toute l’histoire du mysticisme est le récit de l’interprétation erronée par l’homme d’états pour lesquels aucune [ p. 208 ] explication rationnelle n’était encore disponible, et de ses efforts obscurs pour parvenir, par la croyance aux activités causales des dieux personnels de la mythologie, parmi lesquels figure le Dieu du christianisme, à ce qui peut désormais être accompli avec plus de sécurité par les méthodes scientifiques. [33] Pour d’autres, l’expérience mystique a une réelle validité, mais pas dans les termes employés par les mystiques eux-mêmes. Si elle ne nous dit pas ce qu’est la Réalité, elle est au moins un témoignage d’une existence et d’une signification de la Réalité totalement différentes de l’existence et de la signification des objets immédiats des sens. La conscience du mystique, dans la mesure où elle est quelque chose de plus que simplement émotionnel, est une intuition de l’« Au-delà ».
William James est le pionnier parmi les psychologues de cette conception de l’importance du mysticisme. Il est vrai qu’il s’intéresse à une théorie psychologique particulière. Il cherche à justifier la place et l’importance particulières du soi subliminal, cette région frontière où l’âme entre en contact avec des forces et des valeurs spirituelles chargées de possibilités inimaginables et peut-être illimitées. [34] Ainsi, son analyse du sens de la présence se limite à une citation d’exemples, recueillis pour en illustrer le mystère, sans même tenter une analyse psychologique des signes et des modes par lesquels le sens de la présence appréhende normalement son objet. [35] Quant aux conditions mystiques plus complexes, James présente sa conclusion sous trois rubriques : [36]
« (i) Les états mystiques, lorsqu’ils sont bien développés, sont généralement, et ont le droit d’être, absolument autoritaires sur les individus auxquels ils parviennent.
« (2) Aucune autorité n’émane d’eux qui devrait obliger ceux qui se [ p. 209 ] tiennent à l’extérieur à accepter leurs révélations sans esprit critique.
(3) Ils brisent l’autorité de la conscience non mystique ou rationaliste, fondée sur l’entendement et les sens. Ils montrent qu’il ne s’agit que d’un seul type de conscience. Ils ouvrent la possibilité d’autres ordres de vérité, dans lesquels, dans la mesure où quelque chose en nous y répond vitalement, nous pouvons librement continuer à avoir foi.
Mais lorsque nous nous demandons à quoi précisément notre dévotion pragmatique est invitée, le résultat est terriblement maigre : « Les états mystiques, en effet, n’ont aucune autorité du seul fait qu’ils sont mystiques. Mais les plus élevés d’entre eux pointent dans des directions vers lesquelles les sentiments religieux, même chez les non-mystiques, penchent. Ils parlent de la suprématie de l’idéal, de l’immensité, de l’union, de la sécurité et du repos. Ils nous offrent des hypothèses, des hypothèses que nous pouvons volontairement ignorer, mais qu’en tant que penseurs, nous ne pouvons absolument pas bouleverser. Le surnaturalisme et l’optimisme auxquels ils voudraient nous persuader peuvent, interprétés d’une manière ou d’une autre, être après tout la plus vraie des intuitions sur le sens de cette vie. » [37]
Leuba, le plus drastique de tous les critiques du mysticisme, a traité ce sujet fidèlement, et non sans raison. [38] Jacques, dit-il, « a commis une erreur, non pas en considérant l’expérience « pure » comme inattaquable, mais en considérant involontairement comme telle plus que le « donné ». Il a confondu [ p. 210 ] l’expérience pure avec ses élaborations. C’est à cause de cette erreur qu’il a cru au mysticisme ; ou, devrait-on peut-être dire qu’il a commis cette erreur parce qu’il a voulu croire en une révélation mystique ». Leuba a sans doute raison de dire que les termes employés par Jacques, même s’ils sont moins précis que le langage d’une sainte Thérèse lorsqu’elle parle de la présence de Dieu, sont toujours des interprétations d’une expérience et ne sont pas directement donnés dans l’expérience elle-même. Elles impliquent sans aucun doute un concept de cet Autre avec lequel le soi peut entrer en contact, « une union de l’individu avec Quelqu’un ou Quelque Chose d’autre ». [39] Pour Leuba lui-même, le sens mystique de l’union n’est pas produit par une compréhension supérieure dans laquelle deux termes d’expérience sont soumis à un principe général ou inclus dans un tout plus vaste, mais par un simple brouillage de leurs caractéristiques individuelles jusqu’à ce qu’ils soient dégradés à un niveau de simplicité indifférenciée. [40] Le mystique, pense-t-il, est réduit dans son extase à un état dans lequel il n’est plus capable de détecter de réelles distinctions et son sentiment d’illumination est dû à une simple libération physique et non à un quelconque accès à la connaissance. Son confort est le confort de la relaxation corporelle, et non de la paix divine. Sa négation de soi n’est que la négation des sens avec leurs exigences distrayantes d’activité.
Mais si Leuba a raison dans sa critique de Jacques, sa propre interprétation de l’expérience mystique est sujette à la même critique. Car lui aussi ne nous livre pas l’expérience elle-même, mais une exposition de celle-ci selon son propre point de vue scientifique restreint. Il reproche à Jacques de ne pas nous offrir une « expérience pure », mais ce reproche est tout aussi valable pour lui-même et, en fait, pour nous tous. Ni le scientifique ni le saint ne peuvent communiquer l’expérience telle qu’elle est vécue, si ce n’est par un processus de partage qui est lui-même une expérience, transformée et anéantie si nous tentons de la formuler.
[ p. 211 ]
L’essentiel de toute cette affaire semble résider simplement dans la certitude absolue du mystique quant à la réalité de son expérience. Il est si sûr et si profondément ému par cette assurance que les mots lui manquent lorsqu’il s’efforce de transmettre à autrui ce qu’il a entendu et vu. Il est enclin à tirer des conclusions quant à l’objet de cette expérience, généralement identifié au Dieu de sa tradition particulière, qui lui attribuent les caractéristiques de l’expérience elle-même. [41] Ainsi, le Dieu des mystiques tend à être un Absolu, ineffable, identique à tout être, comme dans l’unité du ravissement mystique. La tendance au panthéisme est familière à tout étudiant en mysticisme historique. Mais tout cela n’est qu’une inférence tirée de l’expérience mystique première. L’essence de l’expérience réside simplement dans son intense réalité. C’est cela, et cela seul, qui est la source de son étonnante autorité et de sa « donation ». Et la valeur du témoignage des mystiques n’est pas de confirmer une théologie particulière, mais de montrer la relation typique ego-autre, caractéristique de toute expérience que l’on peut appeler personnelle, sous une forme qui souligne l’objectivité de l’Autre aussi nettement que certaines autres expériences, elles aussi d’un type anormal, soulignent l’ego. [42] Le mysticisme en bref nous donne avec assurance [ p. 212 ] un Cela ou un Quelque chose, mais nous devons dépasser la parole du mystique et utiliser notre raison discursive ordinaire si nous voulons connaître le sens du don.
Le commentaire de Leuba sur cette position semble être entièrement justifié :
Lorsque vous affirmez, comme le professeur Hocking, que le « Cela » de l’extase mystique n’a de sens qu’après interprétation, qu’il s’agit d’une substance mentale ou « substance neutre » d’où naît la connaissance dans un esprit actif, la logique vous contraint, semble-t-il, à affirmer qu’il en va de même pour tous les « Cela » immédiatement donnés dans toute autre expérience. Le « donné immédiat » de l’extase n’est plus isolé comme un phénomène unique ; il est désormais classé à juste titre avec le Quelque chose, dénué de sens et pourtant potentiellement significatif, qui est à la base de toute expérience psychique, quelle qu’elle soit. Car, non seulement dans l’extase mystique, mais aussi dans toute expérience perceptive ou affective, quelque chose d’inattaquable et d’ineffable est donné. Ainsi, l’effort métaphysique pour trouver Dieu repose sur une base intuitive bien plus large que celle de la seule extase mystique ; sa base inclut le donné de l’expérience consciente en général. Dans la recherche de Dieu, aucune position avantageuse ne peut désormais être revendiquée a priori pour l’expérience immédiatement donnée en transe. [43]
C’est certes bien dit, mais l’apologiste du théisme peut à juste titre l’utiliser d’une manière très différente de celle voulue par son auteur. [^46] Pour Leuba, il s’agit d’une question [ p. 213 ] scientifique, et à juste titre, que les expériences mystiques ne soient pas classées dans une catégorie à part et ne puissent faire l’objet d’une interprétation impliquant des catégories de pensée sur lesquelles la science n’a aucun contrôle. Mais pour le chrétien, il s’agit tout aussi de ne pas supposer que sa foi repose sur des expériences bizarres et supranormales se produisant, sans grande régularité, dans la vie de certaines personnes exceptionnelles, qui ne peuvent même pas, semble-t-il, nous dire exactement en quoi elles consistent. Nous nous retrouvons, en fait, face à la difficulté à laquelle nous étions confrontés lors de la discussion sur la guérison spirituelle. La prétention à des guérisons miraculeuses n’était pas une aide, mais plutôt un obstacle à la croyance en Dieu. Mais les guérisons issues de la foi semblaient témoigner d’un amour créateur sur lequel cette foi pouvait reposer. Il en va de même pour les extases. Notre affirmation est que toute expérience, si elle est bien comprise, porte, du fait même qu’elle est une expérience de la personnalité consciente, un témoignage de cette réalité créatrice dont toute personnalité dépend pour sa vie et son développement. Et l’argument de Leuba constitue une première étape nécessaire pour soutenir cette affirmation.
Mais il nous reste à nous demander si nous ne pourrions pas trouver des preuves directes de cette interprétation de l’expérience sans dépendre du témoignage obscur et douteux des états mystiques les plus extrêmes. Car, après tout, nous sommes conscients de nos relations personnelles dans notre vie ordinaire, et c’est pousser la logique à ses limites extrêmes que d’affirmer que cette conscience repose sur un processus continu d’inférence, si habituel qu’il est devenu automatique et inconscient. En cela, nous sommes tous aussi sûrs, et aussi incapables de trouver les mots pour exprimer notre assurance, que le plus incohérent [ p. 214 ] des mystiques. Lorsque nous disons connaître ceux que nous aimons, nous n’entendons nullement que nous pouvons les décrire. Nous savons simplement, et le « Cela » ou le « Quelque chose » de notre connaissance est plus grand que tous les mots qui découlent de notre connaissance. Le poète et l’amant sont aussi éloquents que le mystique lorsqu’ils déclarent ne pas pouvoir exprimer leur amour. Dans ce mystère simple, banal et toujours ineffable de la vie quotidienne, nous avons touché le cœur même de notre problème. Pouvons-nous appliquer directement ces preuves, sans nous impliquer dans les difficultés liées aux transes, aux états et autres, pour étayer l’assurance d’une Présence qui dépasse l’homme ? James a effectivement ouvert la question dans son célèbre chapitre sur la Réalité de l’Invisible [44], auquel il a déjà été fait référence. Ici, par toute une série d’exemples, il a pu illustrer un sentiment indéfini de présence, d’une clarté intense mais informe. « Dans les trois cas », dit l’un de ses informateurs, « la certitude qu’il y avait quelque chose dans l’espace extérieur était indescriptiblement plus forte que la certitude ordinaire de compagnie lorsque nous sommes en présence de personnes vivantes ordinaires. Ce quelque chose me semblait proche et intensément plus réel que toute perception ordinaire. » [45] De telles expériences ne sont pas rares et n’ont que peu ou pas de rapport avec la transe mystique. Elles n’impliquent pas non plus nécessairement une croyance en Dieu comme source. L’auteur du passage cité considérait toute cette sensation comme « horrible ». Et il est évident que toute une série d’histoires de fantômes macabres, tout à fait vraies, quelle que soit leur explication, auraient pu être incluses aux côtés des éléments plus optimistes que James privilégie si manifestement. La conclusion générale à laquelle il est parvenu a été d’une grande importance : « C’est comme s’il existait dans la conscience humaine un sens de la réalité, un sentiment de présence objective, une perception de ce que nous pourrions appeler « quelque chose là », [ p. 215 ] plus profond et plus général que tous les « sens » spéciaux et particuliers par lesquels la psychologie courante suppose que les réalités existantes sont révélées originellement. »[46] Le passage qui suit [47] a généralement été ignoré par les critiques de James. Il y suggère la possibilité que le fonctionnement normal des sens commence par l’éveil de ce sentiment de réalité, et que toute autre chose, qu’il s’agisse d’une idée ou, en particulier, d’une conception religieuse, susceptible de l’éveiller, aurait la même apparence de réalité que le monde ordinaire qui nous entoure. Ceci est obscur en soi, mais important dans sa corrélation avec les expériences anormales qu’il s’efforce de relier aux événements normaux de la vie quotidienne.
C’est l’attrait de l’anormal qui a suscité l’intérêt des critiques, et la discussion du problème s’est articulée autour de deux axes. Des travaux considérables ont été menés en vue de vérifier expérimentalement le « sens de présence », considéré comme un « sixième sens » [48], et de nombreux éléments étayent aujourd’hui l’idée que ces expériences particulières sont dues en partie à des interprétations erronées de sensations obscures et en partie à de fortes associations émotionnelles suscitées par des causes inconscientes du sujet. D’autre part, Otto a tenté, notamment, d’isoler certains aspects de l’expérience contenant cette qualité spécifique comme élément direct et irrationnel de la vie psychique humaine et constituant le fondement primitif de la religion.
[ p. 216 ]
La théorie d’Otto sur le « numineux » part de l’hypothèse de Schleiermacher selon laquelle la religion naît du sentiment de dépendance. [49] Il souligne que, dans l’expérience religieuse, il ne s’agit pas d’un sentiment au sens ordinaire du terme. Faute d’une meilleure expression, nous devons parler du langage des émotions, et Otto le qualifie de « sentiment de créature » ou de « conscience de créature ». C’est l’état d’esprit d’Abraham lorsqu’il dit : « Voici, j’ai pris sur moi de parler au Seigneur, moi qui ne suis que poussière et cendre » [50], et c’est bien plus qu’un simple sentiment de dépendance. « C’est l’émotion d’une créature, humiliée et accablée par son propre néant, en contraste avec ce qui est suprême au-dessus de toutes les créatures » [51].
Et cette émotion n’est pas un sentiment qui concerne principalement le soi. C’est ici qu’Otto se démarque de Schleiermacher, pour qui, dit-il,
L’émotion religieuse serait directement et principalement une sorte de conscience, un sentiment concernant soi-même dans une relation déterminée et particulière, à savoir sa dépendance. Ainsi, selon Schleiermacher, je ne peux accéder à l’existence même de Dieu que par inférence, c’est-à-dire en raisonnant sur une cause extérieure à moi-même pour expliquer mon « sentiment de dépendance ». Or, cela est totalement contraire aux faits psychologiques de la situation. Au contraire, le « sentiment de créature » est lui-même un premier concomitant subjectif et l’effet d’un autre élément affectif, qui le projette comme une ombre, mais qui, en soi, a indubitablement une référence immédiate et primordiale à un objet extérieur au Soi. Or, cet objet est précisément ce que nous avons déjà appelé le « numineux ». Pour que le « sentiment de créature » et le sentiment de dépendance naissent dans l’esprit, le « numen » doit être ressenti comme présent, un « numen praesens », comme dans le cas d’Abraham [52].
L’étape suivante de l’enquête consiste à distinguer les caractéristiques particulières du numineux, et Otto les résume dans [ p. 217 ] une formule désormais familière : mysterium tremendum. Le numineux lui-même ne peut être défini directement. Sa nature « ne peut être suggérée que par la manière particulière dont il se reflète dans l’esprit en termes de sentiment ». [53] Les sentiments dont le numineux est l’objet sont étroitement liés à ceux qui font partie intégrante de notre vie émotionnelle générale. L’analyse d’Otto se divise en deux parties. L’élément couvert par le terme tremendum présente les caractéristiques de la crainte respectueuse, d’un sentiment de « puissance » et d’un sentiment d’énergie vive ou d’urgence. C’est précisément l’émotion ressentie par Jacob lorsqu’il dit : « Comme ce lieu est affreux », [54] le sentiment de sainteté primitive qu’inspire la terreur du Seigneur. [55] La crainte est apparentée au frisson et à l’horreur, et à la terreur panique des Grecs, [56] et dans les formes supérieures de religion, elle devient le calme feutré de ce Quelque Chose d’ineffable qui maintient l’esprit dans le « sentiment de créature » de l’abaissement personnel, [57] dans la paix « qui dépasse toute compréhension ». Dans toute cette analyse, ce qui est distinctif est le sens de « l’Au-delà », de « l’Autre ». Cela s’exprime spécialement dans l’élément de « majesté » ou de « domination » [58] mais est déjà contenu [ p. 218 ] dans la crainte, qui est comme la peur dans certaines de ses manifestations extérieures et qui pourtant en est totalement distincte dans le caractère de l’objet par lequel elle est inspirée. Le sentiment accablant du numineux ressort encore plus clairement dans des expériences telles que celles que Goethe qualifie de « démoniques » [59], un élément qui n’est pas rare dans le mysticisme, dans lequel l’apparition de l’amour de Dieu a été ressentie à maintes reprises, presque littéralement, comme « un feu dévorant » [60].
L’analyse du mysterium peut se résumer par l’expression « Tout Autre », qui s’étend jusqu’à l’élément final de la fascination, [61] où le cercle du numineux est complet. « L’objet démoniaque-divin peut apparaître à l’esprit comme un objet d’horreur et de terreur, mais il n’en est pas moins quelque chose qui séduit par un charme puissant, et la créature, qui tremble devant lui, complètement intimidée et abattue, ressent toujours en même temps l’impulsion de se tourner vers lui, voire de se l’approprier d’une manière ou d’une autre. Le « mystère » n’est pas pour lui simplement un sujet d’émerveillement, mais quelque chose qui le fascine ; et, outre ce qui le déroute et le confond, il ressent quelque chose qui le captive et le transporte dans un étrange ravissement, allant souvent jusqu’à l’ivresse vertigineuse. » [62]
En tout cela, nous sommes clairement à la frontière des [ p. 219 ] expériences communément qualifiées de mystiques, mais les types de sentiments dont parle Otton dépassent largement les limites du mysticisme. Ils sont profondément enracinés dans la vie courante, et rares sont ceux chez qui ils ne puissent être éveillés de temps à autre. Sous leurs formes brutes, ils sont familiers au sauvage, et bien que la civilisation puisse les transformer, elle n’a en rien affaibli leur pouvoir. Ainsi, depuis les tout débuts de l’histoire humaine, le mystère de la réalité s’est révélé aux hommes, [63] d’abord par d’étranges accès d’émotion, telle cette terreur démoniaque écrasante qui était si différente de la peur, et plus tard, alors que le rationnel et le non-rationnel s’entremêlaient, [64] dans la sainte paix de l’âme qui connaît dans son culte ordonné la Présence Réelle de son Dieu.
La valeur de la discussion d’Otto est incontestable et son influence a été immense. Pourtant, dans le détail, elle semble se prêter à une critique psychologique très dommageable. Tenter de définir le numineux à l’aide de certaines émotions caractéristiques conduit à répondre que, dans les situations spécifiées, ces émotions sont en réalité suscitées par des stimuli parfaitement naturels et appropriés. Et l’explication selon laquelle elles ne sont utilisées que comme idéogrammes n’a pas de sens clair, car il faut d’emblée se demander pourquoi ces idéogrammes, et aucun autre, sont particulièrement appropriés. Même l’aspect démoniaque des formes primitives du numineux pourrait être dû à un type [ p. 220 ] particulier de réaction émotionnelle qui se produit naturellement dans les situations où l’homme est totalement impuissant face aux forces que les circonstances déchaînent contre lui. Ce type de réaction est, en fait, identique au contenu émotionnel d’un cauchemar, dont l’arrière-plan est constitué par les désirs intenses et la dépendance et l’impuissance totales de l’enfant.
Mais la critique la plus sérieuse de la théorie d’Otto est celle que nous avons déjà acceptée à propos des expériences de présence. Il serait finalement désastreux pour la religion que sa validité dépende de l’interprétation de certains types d’expériences spécifiques. Il est peut-être vrai que ce sentiment du numineux décrit par Otto possède une force d’impression particulière, mais tout au plus sa valeur réside-t-elle dans le fait qu’il attire notre attention sur un élément d’altérité présent dans chaque partie et aspect de notre vie. Sinon, nous nous retrouvons avec un dualisme qui, en fin de compte, exclut ce monde ordinaire de la création divine. Et ce n’est peut-être pas le cas.
Le commentaire le plus pertinent sur Otto est peut-être celui formulé involontairement et dans un contexte différent par Leuba et McDougall. Je cite le premier :
En présence d’un paysage naturel grandiose, ou particulièrement beau, de nombreuses personnes ressentent la présence de Dieu. Comme le remarque McDougall, cela est sans doute dû au fait que les principales émotions évoquées sont celles d’admiration et de révérence, qui impliquent un sentiment négatif de soi. Or, ce sentiment négatif de soi est une attitude qui se réfère à des personnes. Ainsi, on est amené à penser qu’un pouvoir personnel est à l’origine de cette impression. [65]
De toute évidence, la critique s’applique précisément à la conception ottavienne du numineux, mais la conclusion à en tirer est à l’opposé de celle voulue par son auteur. Il est frappant de constater que les paysages naturels, ou les situations dans lesquelles ce sentiment de petitesse ou d’abaissement est suscité, font appel à des impulsions [ p. 221 ] principalement adaptées aux relations personnelles. La conclusion évidente est que le personnel est, à tout le moins, très étroitement lié à ces expériences, non seulement parce qu’une personne en est le sujet, mais parce que la relation fondamentale sur laquelle elles reposent est elle-même intrinsèquement personnelle. Ainsi, la théorie d’Otto constitue une preuve solide de cet aspect personnel, du moins de certains éléments, et de ceux qui sont universels, dans la vie psychique humaine.
Mais la théorie n’a de valeur que si l’on peut aller plus loin encore. Nous avons déjà vu que toute la vie instinctive et émotionnelle de l’homme porte la marque d’un but, et que ses fins, chez l’homme, sont indissociables de fins personnelles. En même temps, nous avons perçu dans toute son expérience les marques de la réalité, le contact vivant de l’esprit avec ce qui se trouve au-delà et au-delà. Et si nous acceptons l’analyse du numineux d’Otto, même au sens restreint que la prudence psychologique peut autoriser, c’est parce que nous prétendons que le sentiment de présence est implicite partout où l’homme accède à une conscience de la réalité. Son monde n’est jamais mort, sauf lorsque la conscience s’affaiblit et que sa vie personnelle libre se fond dans la chose. Mais là où la liberté a été conquise, il semble incroyable que la chose puisse enfin redevenir maîtresse.
Un aspect de ce problème, pour lequel les données psychologiques sont à la fois pertinentes et suggestives, concerne l’exaltation du sens de la réalité dans certaines conditions et son atténuation dans d’autres. Le caractère intense et vivant de l’extase mystique, avec ses moments d’intuition particuliers et convaincants, trouve un parallèle instructif dans l’exaltation produite par certaines drogues [66] et par certains états mentaux morbides. Le phénomène de cette curieuse sensation d’illumination produite par l’empoisonnement au protoxyde d’azote [ p. 222 ], [67] par le mescal, [68] le haschisch [69] et d’autres drogues [70] et, à un degré moindre, par l’alcool, l’éther et leurs dérivés [71], a été largement étudié. Ce même état est un symptôme précis de certaines phases de certains des troubles mentaux les plus graves, notamment de la paranoïa [72] dans ses formes les plus émotionnelles et de la phase maniaque de la folie cyclique [73]. Tout aussi importants, bien que moins fréquemment cités, sont les cas où la réalité semble perdre sa qualité normale, symptôme caractéristique de l’épilepsie [74], de la phase dépressive de la folie cyclique [75], de la mélancolie [76] et de certaines formes de schizophrénie [77]. Tennyson, qui a certainement connu les états exaltés [78], a apparemment également connu ces états dégradés :
. . . des crises étranges, Dieu sait quoi :
Soudain, au milieu des hommes et du jour,
Et tandis que je marchais et parlais comme auparavant,
Il me semblait que je me déplaçais dans un monde de fantômes,
Et je me sens l’ombre d’un rêve. [79]
[ p. 223 ]
De telles preuves ont été citées triomphalement par certains auteurs, remettant en cause la validité de l’expérience mystique. William James, du moins dans les Variétés de l’expérience religieuse, les accepte héroïquement comme une preuve suffisante pour un optimisme pragmatique de la voie menant à l’Invisible par le subliminal [80], bien qu’il puisse se montrer aussi méprisant que ses amis sceptiques face aux révélations hégéliennes du protoxyde d’azote [81]. Pour Leuba, elles mettent fin à l’affaire. Un chemin aussi peu recommandable ne peut mener à Dieu, et la voie mystique ne lui est pas plus favorable [82].
Mais cet ensemble d’observations n’invalide en rien l’objectivité réelle des valeurs personnelles. Il prouve simplement que la conscience que nous en avons peut être profondément déformée. Et si l’exaltation produite par les drogues est profondément discréditée par ses conséquences physiques et éthiques, elle n’en constitue pas moins une preuve intéressante de l’existence réelle d’un sentiment d’altérité et de sa signification, fondatrice même de notre vie personnelle. Il existe dans ces faits un parallèle, pas aussi lointain qu’il pourrait paraître à première vue, avec le cas de ceux qui souhaitent garder leur Dieu pour eux et qui l’adorent dans une intimité ésotérique qui déforme radicalement leur relation avec Lui. Mais admettre cela ne revient pas à nier ni même à discréditer le Dieu des grands espaces et de l’air pur qui entoure leur conventicule. Le soleil qui se fraie un chemin à travers leurs vitraux reste le soleil.
Ce qui semble ressortir des preuves confuses auxquelles nous avons dû faire face dans cette conférence est simplement, une fois de plus, l’objectivité résiliente de la vie elle-même. Il est apparu impossible d’isoler les expériences religieuses comme possédant une objectivité et une certitude propres. Leur justification à cet égard ne peut, en tout cas, [ p. 224 ] incomber au psychologue. En tant que psychologues, nous ne pouvons nous préoccuper de leurs fruits éthiques ni de leurs valeurs absolues. Mais la réalité inhérente à l’expérience religieuse ne fait qu’un avec celle qui sous-tend toute la vie.
Et nous rappelons une fois de plus que le prétendu « principe de réalité » des psychologues a partout révélé son caractère essentiellement personnel. Que nous soyons partis de la psychanalyse ou de l’étude de l’instinct, que nous ayons considéré les méthodes de la psychothérapie ou les sanctions du groupe, nous avons toujours été ramenés à des considérations intentionnelles et personnelles. On pourrait, en effet, considérer que les théories des degrés de la réalité sont fondées sur une certaine vérité. Les choses, ces simples objets des sens, semblent posséder une entité propre et curieuse, aussi abstraite soit-elle lorsqu’on l’examine de près. Rares sont ceux d’entre nous qui sont réellement convaincus par l’évêque Berkeley. Et pourtant, si cette entité des « choses » a une signification réelle, elle semble naître comme une sorte de résidu de l’expérience personnelle où nous en prenons conscience. C’est comme si toute la structure matérielle de ce monde, où se déroule l’aventure personnelle de la vie, était laissée derrière elle, comme une sorte de séquelle du mouvement créateur de Dieu. Mais la réalité supérieure réside dans l’aventure elle-même, l’aventure de la vie, l’aventure de la Création. Ainsi, le personnel et le créatif forment un niveau de réalité supérieur à celui qui se manifeste dans l’ordre matériel. C’est à ce niveau que le matériel trouve son explication et, semble-t-il, son origine. Son existence est si étroitement liée à la vie personnelle dont elle constitue le cadre, telle la matière brute des fins créatrices de l’homme et de Dieu, qu’il est peut-être impossible à l’esprit humain vivant de lui donner un sens précis.
Les psychologues nous ont amenés à reconnaître ces éléments personnels et créatifs dans la réalité. La principale faiblesse de la psychologie en tant que science réside dans son incapacité à combiner adéquatement les deux. Fréquemment, en effet, elle [ p. 225 ] a aspiré à être une philosophie sans tenir compte de ses propres découvertes majeures. La libido créatrice de Jung reste impersonnelle et aveugle. La vie amoureuse personnelle de Freud n’a aucun but en dehors d’elle-même et demeure donc vide et non créatrice, cherchant, et finalement avec succès, à retomber dans la stérilité de la mort.
Quoi qu’il en soit de l’expérience religieuse, il est clair qu’elle unit et valorise pleinement ces deux facteurs, le personnel et le créateur. La religion prétend non seulement que son objet est réel, mais qu’elle est un Dieu Créateur, capable d’être aimé. Cette conviction est le fondement de la vie chrétienne et du nouvel esprit qui imprègne l’Église, en tant que chrétienne et chrétienne. Le monde du psychologue exige comme substance une réalité créatrice et résout ses problèmes dans l’amour. Mais ce processus demeure aussi vide et dénué de sens que la procession des ombres sur les murs de la caverne de Platon [83], à moins qu’au-delà de tout cela n’existe un niveau de réalité plus élevé, se révélant et restant à révéler, l’Éternel, l’Inconnaissable, l’Ineffable, dont l’amour voile à peine, mais suffisamment pour que nous le supportions, une gloire de Splendeur inaccessible.
Voir p. 23. ↩︎
Voir pp. 28 et 54. ↩︎
Leuba a mené une enquête statistique dans son ouvrage « Croissance en Dieu et immortalité » afin de déterminer dans quelle mesure les psychologues conservent une croyance en l’immortalité. Il constate que parmi les « petits hommes », 26,9 % sont croyants, et parmi les « grands hommes », 8,8 %. « On peut affirmer, semble-t-il, qu’en général, plus le psychologue est doué en tant que psychologue, plus il lui devient difficile de croire à la continuation de la vie individuelle après la mort corporelle. » Leuba reprend ces statistiques et cette conclusion dans sa « Psychologie du mysticisme religieux », p. 324 et suiv. Aucun apologiste de la religion ne devrait ignorer de tels résultats, mais il nous est permis de souligner qu’une attention excessive portée aux interprétations psychologiques du comportement n’est pas susceptible d’encourager la croyance en des conclusions qui échappent totalement au champ de la psychologie. Il faut s’attendre à ce que les psychologues les mieux préparés soient les plus sceptiques. Les chiffres de ce pays, encore peu touché par le behaviorisme, ne seraient pas du tout comparables à ceux avancés par Leuba. Les pourcentages de croyance les plus élevés ont été observés parmi les historiens et les physiciens. ↩︎
Voir pp. 33 et 184. ↩︎
Voir pp. 7 et 47. ↩︎
Voir pp. 92 et suivantes. ↩︎
Voir notamment p. 119. ↩︎
Voir pp. 99 et suivantes. ↩︎
Voir pp. 143 et suiv. ↩︎
Voir p. 155. ↩︎
Voir p. 184. ↩︎
Voir p. 168. ↩︎
Voir pp 176 et 183 et suivantes. ↩︎
Voir p. 186. ↩︎
Héb. xii. 27. ↩︎
La conviction et la réserve sont combinées de façon très frappante dans le récit que fait saint Paul de ses propres expériences mystiques dans 2 Cor. xii. 1-7. ↩︎
La nuit obscure de l’âme, livre 2, c. 17. ↩︎
James, Variétés d’expérience religieuse, pp. 380 et suiv. ↩︎
Lettres de James Russell Lowell, par CE Norton, i. 69. Le passage est cité à la fois par James (Varieties of Religious Experience, p. 66) et Leuba (The Psychology of Religious Mysticism, p. 239), mais James omet la dernière phrase très suggestive. ↩︎
Cité par James, op. cit., p. 411. ↩︎
James, op. cit. p. 408 n., où une distinction précise est faite entre l’expérience essentielle de l’illumination et les phénomènes, présumés et réels, des « hallucinations visuelles et auditives, des automatismes verbaux et graphiques, et des merveilles telles que la lévitation, la stigmatisation et la guérison des maladies ». Pour un avertissement quant aux confusions inhérentes au terme « mystique », cf. Thouless, An Introduction to the Psychology of Religion, pp. 225 et suivantes, où un compte rendu court mais admirable du mysticisme classique est donné, sur les lignes établies par sainte Thérèse et développées systématiquement par Poulain dans The Graces of Interior Prayer. ↩︎
Op. cit. pp. 380 et suiv. ↩︎
Leuba (La psychologie du mysticisme religieux, pp. 109 et suivantes) donne une illustration plus que suffisante, avec des références à la littérature, à la fois officielle et critique. ↩︎
Autobiographie, cc. 16, 17. Cf. Le Château intérieur, Cinquième demeure. ↩︎
Ibid. ↩︎
Op. cit. cc. 18-21. Cf. Le Château Intérieur, Sixième Logement. ↩︎
C’est l’explication évidente et naturelle des premières expériences de lévitation, bien que ces expériences aient été grandement améliorées par leur narration et, en fait, développées par l’interprétation et la suggestion inconscientes. La perte du sens du toucher, notre plus sûr appui sur terre, a inévitablement conduit à la croyance en la possibilité de flotter dans les airs. Les rêves de vol ont souvent la même intense réalité, et pour des raisons similaires. Il a été découvert que l’expérience de lévitation, avec des témoins, pouvait se reproduire par suggestion directe. ↩︎
« La volonté est sans doute occupée à aimer, mais elle ne comprend pas comment elle aime. Quant à l’entendement, s’il comprend, c’est par un mode d’activité qu’il ne comprend pas ; et il ne peut rien comprendre de ce qu’il entend. Quant à moi, je ne pense pas qu’il comprenne, parce que, comme je l’ai dit, il ne se comprend pas lui-même » (he. cit.). ↩︎
Le résultat direct le plus important des révélations mystiques a été l’Apostolat du Sacré-Cœur, prescrit dans les extases de sainte Marguerite-Marie. Indépendamment du caractère morbide de ces extases et de l’inutilité des miracles qui les confirmaient, les révélations elles-mêmes n’ajoutent rien à la somme des connaissances théologiques. Les grands théologiens scolastiques étaient dans plusieurs cas des mystiques, mais même dans le cas de saint Bonaventure, le mysticisme laisse peu de traces dans la théologie et est rarement mentionné directement (voir notamment Comm. in sent, ii. 23, art. 2, q. 3). Sainte Thérèse est une admirable psychologue et une grande administratrice, sans plus. En général, on peut dire que le mysticisme a encouragé le panthéisme et le quiétisme, tous deux d’une orthodoxie moins que douteuse. ↩︎
Jacques (Varieties of Religious Experience, p. 410) cite une telle révélation tirée de la vie de saint Ignace de Loyola. Mais bien que les visions du mystère de la sagesse divine dans la création et de la Sainte Trinité soient ici prétendues avoir été conservées dans la mémoire du saint, il ne semble pas que cette révélation contienne quoi que ce soit de particulièrement nouveau, ni, du moins, qu’il ait pu la communiquer à d’autres. ↩︎
Une Mystique Moderne (voir ci-dessus, p. 153), p. 42. ↩︎
Cf. HG Wells, First and Last Things, p. 60 : ‘Par moments, dans le silence de la nuit, et dans de rares moments de solitude, je tombe sur une sorte de communion de moi-même et de quelque chose de grand qui n’est pas moi. . . . Ces moments se produisent et ils sont pour moi le fait suprême de ma vie religieuse ; ils sont le couronnement de mon expérience religieuse.’ Voir aussi les passages cités par James, Varieties of Religious Experience pp. 385 et suivantes. ↩︎
Leuba, La psychologie du mysticisme religieux, pp. 330 et suivantes. ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, pp. 508 et suivantes. ↩︎
Op. cit. pp. 58 et suivantes. ↩︎
Op. cit. pp. 422 et suiv. ↩︎
James, op. cit. p. 428. ↩︎
La psychologie du mysticisme religieux, pp. 308 et suivantes. Cf. l’article de Coe « Les sources de la révélation mystique » dans le Hibbert Journal de janvier 1908. On y trouve une analyse minutieuse de l’expérience d’auto-hypnose et une comparaison avec la transe mystique. La conclusion est que toutes les caractéristiques particulières de la transe sont sans importance pour la révélation supposée : « Le mystique acquiert ses convictions religieuses exactement comme son voisin non mystique, à savoir, par la tradition et l’instruction devenues habituelles, et par l’analyse réflexive. Le mystique apporte ses croyances théologiques à l’expérience mystique ; il ne les tire pas d’elle. » Pratt, à qui je dois la référence, est entièrement d’accord (La conscience religieuse, p. 450). ↩︎
Leuba, _op. cit._p. 309. ↩︎
Ibid. ↩︎
Ici et tout au long de ce paragraphe, je suis principalement Hocking, en particulier dans The Meaning of God in Human Experience, et The Meaning of Mysticism as seen through its Psychology, dans Mind, NS, vol. xxi. 1912, pp. 38 et suivantes. « Ces mots, unitaire, immédiat, ineffable, qui s’appliquent en tout cas à l’expérience du mystique, sont précisément les mots que le métaphysicien applique à la doctrine du mystique. Et je suggère que la mauvaise interprétation du mysticisme ici en question est due au fait que ce qui est un rapport psychologique (et un vrai) est pris pour une déclaration métaphysique (et une fausse). » Du fait que l’expérience de Dieu a été « une, immédiate et ineffable », il ne s’ensuit pas que Dieu Lui-même soit simplement « un, immédiat et ineffable » et donc un Être entièrement séparé de toute réalité concrète (Le sens du mysticisme, p. 43). ↩︎
Il peut paraître étrange de comparer l’égoïsme intense du paranoïaque à l’extase mystique, mais le parallèle est, à certains égards, très proche. Il est en effet très difficile d’interpréter la paranoïa si l’hypothèse de l’ego n’a pas de véritable signification. Le caractère indésirable de ce trouble mental, le plus incurable de tous, ne détruit pas sa valeur probante. Mais le paranoïaque est tout à fait incapable d’interpréter l’autoréférence de ses délires, et ici son cas, bien que bien pire que celui du plus aberrant des mystiques, est parallèle au leur. ↩︎
Leuba, en fait, ne comprend absolument pas l’argument de Hocking, comme le montrent suffisamment ses propres citations. Il est si soucieux de discréditer l’évidence des états mystiques qu’il ne voit pas que Hocking plaide pour une interprétation de toute expérience en termes d’intuition directe et dont l’Objet est ce que les hommes ont compris par Dieu. Voir en particulier The Meaning of God in Human Experience, pp. 295 et suivantes : « Nous avons fait dépendre toute expérience sociale d’une connaissance consciente dans l’expérience d’un être, qui par son étendue et sa puissance pourrait bien être identifié à Dieu… notre première et fondamentale expérience sociale est une expérience de Dieu… Je serai toujours plus certain que Dieu est, que ce qu’il est… la réalité dès le commencement est connue comme Dieu. L’idée de Dieu n’est pas un attribut que, au cours de l’expérience, j’en viens à attacher à mon idée originelle d’ensemble : l’unité de mon monde qui en fait dès le commencement un tout, connaissable dans la simplicité, est l’unité de l’autre Soi. » Dieu est alors immédiatement connu, et durablement connu, comme l’Autre Esprit qui, en créant la Nature, me crée aussi. De cette connaissance, rien ne peut nous priver ; cette connaissance n’a jamais manqué à l’esprit humain, conscient de lui-même. ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, pp. 53 et suivantes. ↩︎
Op. cit. p. 60. ↩︎
Variétés de l’expérience religieuse, p. 58. Le passage est cité et critiqué par Otto, L’Idée du Saint, p. 10 n. ↩︎
Ibid. : « Si tel était le cas, nous pourrions supposer que les sens éveillent nos attitudes et notre conduite comme ils le font si habituellement, en excitant d’abord ce sentiment de réalité ; mais toute autre chose, toute idée, par exemple, qui pourrait l’exciter de la même manière, aurait la même prérogative d’apparaître réelle que possèdent normalement les objets des sens. Dans la mesure où les conceptions religieuses seraient capables de toucher à ce sentiment de réalité, elles seraient crues en dépit des critiques, même si elles étaient si vagues et lointaines qu’elles en étaient presque inimaginables, même si elles étaient de telles non-entités quant à leur nature, comme Kant les présente comme les objets de sa théologie morale. » ↩︎
Un bon résumé dans Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, pp. 280. ↩︎
Otto, L’Idée du sacré, p. 9. Otto souligne ici que Schleiermacher avait déjà distingué « la dépendance pieuse ou religieuse de tous les autres sentiments de dépendance ». Mais il considère cela comme insuffisant. Le « sentiment de créature » ne peut être qualifié de « sentiment » que par analogie. ↩︎
Gen. xviii. 27. ↩︎
Otto, _op. cit._p. 10. ↩︎
Op. cit. pp. 10 I. ↩︎
Otto, _op. cit._p. 12. ↩︎
Gen. xxviii. 17. ↩︎
Exode. XXII. 27 ; Emploi. ix. 24, XIII., XXII. ↩︎
Otto, op. cit. p. 15 : ’ Son stade antécédent est la « terreur démoniaque » (cf. l’horreur de Pan) avec sa perversion étrange, une sorte de ramification avortée, la « terreur des fantômes ». Elle commence d’abord à s’agiter dans le sentiment de « quelque chose d’étrange », « d’étrange » ou « bizarre ». C’est ce sentiment qui, émergeant dans l’esprit de l’homme primitif, constitue le point de départ de tout le développement religieux dans l’histoire. Les « démons » et les « dieux » jaillissent tous de cette racine, et tous les produits de l’« aperception mythologique » ou de la « fantaisie » ne sont rien d’autre que des modes différents dans lesquels elle a été objectivée. . . . Nous devrions aller plus loin et ajouter que l’homme naturel est tout à fait incapable de frissonner (grauen) ou de ressentir de l’horreur au sens réel du terme. Car le frisson est quelque chose de plus que la peur « naturelle », ordinaire. Cela implique que le mystérieux commence déjà à surgir devant l’esprit, à toucher les sentiments. ↩︎
Op. cit. p. 18. ↩︎
Op. cit. p. 20 : « C’est surtout par rapport à cet élément de majesté ou de domination absolue que la conscience de créature, dont nous avons déjà parlé, entre en scène, comme une sorte d’ombre ou de reflet subjectif de celle-ci. Ainsi, en contraste avec la « domination », dont nous sommes conscients en tant qu’objet face à soi, il y a le sentiment de son propre abaissement, de n’être que « poussière et cendres » et néant », Otto (op. cit. p. 15) déclare expressément que son point de vue est étroitement lié à celui de Marett dans Le Seuil de la Religion (cf. la section sur « La Naissance de l’humilité »). ↩︎
Op. cit. p. 24. ↩︎
Ibid. Cf. Deut. iv. 24 ; Héb. xii. 29. La pensée passe, comme dans 2 Thess. i. 8, à celle de la « colère » apocalyptique de Dieu, mais chez les mystiques le feu de l’amour est devenu presque une sensation physique. Cf. Incendium Amoris de Richard Rolle, et les expériences (ou symptômes) de sainte Catherine de Gênes (Von Hugel, The Mystical Element in Religion, i. 187 et 209 ; ii. 19) et de sainte Marguerite Marie Alacoque (Mémoires, éd. Longuet, édition de 1876, p. 322). ↩︎
Op. cit. pp. 37 et suiv. ↩︎
Op. cit. p. 31. ↩︎
Otto, op. cit. pp. 136 et suivantes : « Ce ne sont pas seulement les formes les plus développées de l’expérience religieuse qui doivent être considérées comme indérivables et a priori. Il en va de même partout, et cela n’est pas moins vrai des émotions primitives, « grossières » et rudimentaires de la « terreur démoniaque » qui, comme nous l’avons vu, se situent au seuil de l’évolution religieuse. La religion elle-même est présente à son commencement : la religion, rien d’autre, est à l’œuvre dans ces premiers stades de l’expérience mystique et démoniaque. » ↩︎
C’est se méprendre complètement sur Otton que de croire qu’il ignore l’aspect rationnel de la religion. Il en souligne l’importance dès le début (op. cit., p. i) et parle de « l’interpénétration intime du non-rationnel avec les éléments rationnels de la conscience religieuse, comme l’entrelacement de la chaîne et de la trame dans un tissu » (p. 47). Cf. pp. 113 et suivantes, et p. 140. ↩︎
Leuba, La psychologie du mysticisme religieux, p. 291 n., citant McDougall, Social Psychology, p. 130 ↩︎
Sur l’ensemble du sujet, cf. Leuba, op. cit, pp. 8-36, où un résumé général et de nombreuses références sont donnés. ↩︎
James, La volonté de croire, pp. 294 et suivantes ; Variétés d’expérience religieuse, pp. 387 et suivantes. ↩︎
Weir Mitchell, « L’effet d’Anhalonium Lewinii » dans British Medical Journal, 1896, ii. pp. 1625-8 ; Havelock Ellis, dans Popular Science Monthly, 1902, Ixi. pp. 52-71. ↩︎
Havelock Ellis, he. cit. ; Dunbar, ’ An Essay on Hasheesh,’ Medical Review of Reviews, 1912, p. 62. D’autres références sont données par Leuba, loc.cit. ↩︎
Pour l’opium, les Confessions d’un mangeur d’opium anglais de De Quincey en sont l’exemple classique. ↩︎
Leuba, op. cit. p. 18 et suivantes. Les ouvrages suivants peuvent servir d’introduction à l’abondante littérature sur les effets de l’alcool et de l’éther : Rivers, The Influence of Alcohol and other Drugs on Fatigue ; Partridge, Studies in the Psychology of Intemperance ; Miles, Effect of Alcohol on Psycho-physiological Functions. La première étude importante fut celle de Kraepelin, Ueber die Beeinflussung einfacher psychischer Vorgänge durch einige Arzneimittel. Les preuves sont unanimes contre toute augmentation de l’efficacité musculaire et mentale, malgré un certain stade d’activité musculaire accrue et une illusion de bien-être. Si l’alcool a une valeur, c’est pour induire la relaxation. Il ne permet jamais un meilleur travail. ↩︎
Voir Henderson et Gillespie, Textbook of Psychiatry, pp. 225 et suivantes. Le type paranoïaque est très difficile à définir exactement. ↩︎
Op. cit. p. 128. ↩︎
Op. cit. pp. 360 et suiv. ↩︎
Op. cit. p. 139. ↩︎
Op. cit. p. 161. ↩︎
Op. cit. pp. 194 et suivantes. Les phénomènes sont ici plus complexes, et cet aspect est moins nettement marqué du côté subjectif. ↩︎
Leuba, _op. cit._p. 237 s. ↩︎
Tennyson, La Princesse. ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, pp, 389 et suivantes. ↩︎
La Volonté de Croire, pp. 297 et suiv. ↩︎
Leuba, _op. cit._p. 315. ↩︎
Platon, République, vii. init. ↩︎