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Le bouddhisme est en pleine croissance. Le trône de diamant de l’illumination originelle est aujourd’hui difficile à découvrir, entouré comme il l’est par le labyrinthe de piliers gigantesques et de portiques élaborés que les architectes successifs ont érigés, chacun ajoutant sa part à l’édifice de la foi. Car il n’y a pas eu de génération qui n’ait apporté ses propres pierres et tuiles pour élargir le grand toit qui, tel l’arbre de la Bodhi lui-même, offre chaque jour un abri plus vaste à l’humanité. Comme pour Bouddha Gaya, c’est l’obscurité des siècles qui cache l’image de la naissance du bouddhisme. Des guirlandes d’amour et de révérence l’ont recouverte, et l’orgueil sectaire et les fraudes pieuses ont teinté, chacun à sa couleur, les eaux de l’océan environnant, au point qu’il est presque impossible de distinguer les divers ruisseaux et courants qui étaient autrefois ses affluents.
Mais c’est précisément ce pouvoir d’adaptation et de croissance qui constitue la grandeur de ce système qui non seulement embrasse l’Asie de l’Est, mais qui a porté ses graines il y a longtemps pour fleurir dans le désert syrien, et qui, sous la forme du christianisme, achève de faire le tour du monde, avec son parfum d’amour et de renoncement.
Les diverses formes que la pensée du grand Maître a revêtues, au contact de diverses nationalités et époques – de même que les mêmes gouttes de pluie peuvent donner vie aux fleurs de nombreux climats différents – sont en effet difficiles à analyser et à décrire dans leur véritable ordre de développement. Car l’Asie est vaste, l’Inde elle-même plus grande que l’Europe à l’ouest de la Vistule, et les vingt-trois écoles indiennes, douze chinoises et treize japonaises, avec leurs innombrables subdivisions, sous lesquelles les étudiants ultérieurs aiment classer les formulations du bouddhisme, sont interdépendantes davantage dans le sens d’une répartition territoriale que d’une succession chronologique. Leurs noms mêmes, Nord et Sud, impliquent qu’il en est ainsi des deux principales branches de la foi.
Dans les religions attribuées à des fondateurs individuels, il est clair qu’il doit y avoir deux grands éléments : l’un, la figure gigantesque du Maître lui-même, de plus en plus éclatante à mesure que les siècles successifs reflètent leur propre éclat sur sa personnalité ; l’autre, le contexte historique ou national d’où il surgit à la conscience. Si nous approfondissons les conditions psychologiques du sentiment d’individualité, nous jugerons raisonnable de rechercher une certaine antithèse, sans nécessairement un antagonisme, entre le Maître et son passé. Les éléments de sa réalisation qu’il ne découvre pas dans la conscience sociale seront le sujet de ses déclarations les plus fortes. Et pourtant, ce n’est que dans sa relation à cette conscience que son message atteindra sa pleine signification. Il est donc tout à fait concevable que la doctrine du Fondateur, éloignée de son environnement naturel, puisse être comprise et développée en un certain sens, vraie en soi, et pourtant superficiellement contradictoire avec un autre courant de pensée au moins aussi authentique et infiniment plus fidèle à la complexité de l’impulsion originelle. Quiconque a étudié la relation entre le saint homme et la race en Inde ne peut manquer de comprendre l’application de cette loi. Là, les négations les plus frappantes seront acceptées par un voyant comme la preuve naturelle de sa propre émancipation et s’abattront sur la société avec toute leur impulsion vitale, sans perturber un instant cette calme gradation d’expérience par laquelle elles ont été atteintes. Tout Indien, homme ou femme, adorera aux pieds de quelque voyageur inspiré qui lui affirme qu’il ne peut y avoir d’image de Dieu, [ p. 66 ] que le mot lui-même est une limitation, et nous allons directement, comme une suite naturelle, verser de l’eau sur la tête du Shiva-lingam. Si nous ne parvenons pas à saisir le secret de cette inclusion des contraires, les relations mutuelles du bouddhisme du Nord et du Sud doivent nous dérouter. Car il est impossible de dire que l’un est vrai et l’autre faux, mais il est parfaitement compréhensible que, comme base plus étroite du bouddhisme du Sud, nous ayons l’écho de la grande voix elle-même, criant seule dans le désert, parmi ceux qui ne savent ni d’où ni où elle vient, tandis que dans l’école du Nord nous écoutons le Bouddha dans sa véritable relativité, comme le sommet de l’expérience religieuse de son pays. Le bouddhisme du Nord est ainsi comme un grand ravin de montagne à travers lequel l’Inde déverse ses torrents intellectuels sur le monde, et l’affirmation selon laquelle le dépôt le plus autorisé de la doctrine a été fait au Cachemire, bien qu’elle puisse être vraie ou non dans le sens où elle est prévue, a une exactitude inévitable qui lui est propre, plus profonde que les mots ne le suggèrent.
Essentiellement, selon les deux interprétations, le message du Bouddha était un message de Liberté de l’Âme, et ceux qui l’entendirent étaient les enfants émancipés du Gange, déjà abreuvés de la pureté de l’Absolu, dans leur Mahabharata et leurs Upanishads. Mais au-delà de sa grandeur philosophique, à travers les siècles et les répétitions des deux écoles, nous entendons la voix divine trembler encore de cette passion de pitié qui se manifesta au sein de la race la plus individualiste du monde et hissa la bête muette au même niveau que l’homme. Face au féodalisme spirituel où la caste fait du paysan, malgré sa pauvreté, un aristocrate de l’humanité, nous le contemplons dans son infinie miséricorde, rêvant du peuple comme d’un seul grand cœur, se dressant comme le briseur de liens sociaux et proclamant l’égalité et la fraternité pour tous. C’est ce deuxième élément, si proche du sentiment de la Chine confucéenne elle-même, qui le distingue de tous les développeurs précédents de la pensée védique et permet à son enseignement d’embrasser toute l’Asie, sinon l’humanité entière.
Kapilavastu, son lieu de naissance, se trouve au Népal et était, à son époque, encore plus touranienne qu’aujourd’hui. Les érudits ont parfois tendance à lui attribuer une origine tartare, car les Sakyas étaient peut-être des Sakas, ou Scythes, et le type franchement mongol sous lequel les premières images le représentent, ainsi que la couleur dorée ou jaune de sa peau décrite dans les premiers sûtras, et de remarquables preuves présomptives. Les taoïstes vont même plus loin et racontent dans le Roshi-Kakokio, le Livre de la Conversion des Barbares par Laotsé, comment Laotsé lui-même, après sa mystérieuse disparition à Kwankokukwan, se rendit en Inde et s’y réincarna en Gautama !
En tout cas, il est certain, qu’il y ait eu ou non du sang tartare dans ses veines, qu’il incarnait l’idée fondamentale de cette race et qu’en universalisant ainsi l’idéalisme indien dans sa plus haute intensité, il devient l’océan dans lequel le Gange et le Hoang-Ho mêlent leurs eaux.
L’idée monastique le distingue encore davantage de tous ces autres rishis et sannyasins qui prêchaient dans les forêts, mais dont l’esprit d’indépendance en faisait des étoiles, et non des constellations. L’existence de l’Église bouddhiste, mère de toutes les églises, illustre la double tendance de l’idée bouddhiste. Car l’organisation du sannyasin est l’asservissement des émancipés, et pourtant l’âme même de la foi réside dans sa recherche de la nature de la libération de cette souffrance qu’est la vie.
Mais, en vérité, la liberté et l’esclavage ont dû être des modes du grand Sage. [ p. 70 ] La perfection, pour s’exprimer, doit nécessairement recourir au contraste des contraires, et en annonçant la recherche de l’unité au sein de la variété, l’affirmation du véritable individu à la fois dans l’universel et dans le particulier, nous avons déjà postulé toutes les différenciations du credo.
Le Lion de Sakya, en secouant sa crinière, disperse la poussière de Maya. Il brise l’esclavage des formes et nie leur existence même, tandis qu’il oriente l’âme vers l’Unité Éternelle. Ceci constitue le fondement des formules athées de l’école méridionale ultérieure. Parallèlement, la joie et la gloire de l’union avec l’Absolu font naître un immense amour de la beauté et de la signification des choses, et incitent les bouddhistes du Nord et leurs frères hindous à peindre le monde entier de dieux. Son enseignement fut probablement délivré en Gatha, ou dans une forme transitoire apparentée au sanskrit originel avant le pali. Mais, comme pour le répudier de ses propres lèvres, il ordonna à ses disciples de parler dans les dialectes du peuple.
Ces interprétations divergentes d’une même vérité, revêtues d’une autorité égale sous des apparences très différentes, ont inévitablement conduit à des conflits schismatiques. Au début, ceux-ci portaient principalement sur la discipline ou la règle, qui était l’acte le plus important du grand Maître d’œuvre spirituel, mais plus tard, ils ont donné lieu à des discussions de points de vue philosophiques telles que le bouddhisme s’est divisé en d’innombrables sectes.
La rupture originelle semble s’être produite entre ceux qui représentaient la plus haute culture de cette pensée indienne qui était un développement des Upanishads, et les accepteurs de l’interprétation populaire de la nouvelle doctrine et discipline.
La première étape du bouddhisme, immédiatement après le Nirvana — que nous pouvons considérer comme ayant eu lieu vers le milieu du sixième siècle avant J.-C. — concerne l’ascendance du groupe primaire [ p. 72 ] et le fait que ses dirigeants, les premiers patriarches de l’Église, enseignaient un système d’idéalisme positif, tandis que leurs adversaires s’occupaient principalement des détails de la règle monastique et de discussions sur le réel et l’irréel, qui conduisaient pour la plupart à des conclusions négatives.
Asoka, le grand empereur qui unifia l’Inde et fit sentir l’influence de son empire de Ceylan jusqu’aux confins de la Syrie et de l’Égypte, reconnaissant délibérément le bouddhisme comme sa force unificatrice, accorda le poids de son influence personnelle à ces penseurs qui devaient être étroitement liés à l’école du Nord, bien qu’avec la tolérance asiatique il patronnât également leurs adversaires et ne manqua pas de soutenir la religion brahmanique elle-même. Son fils Mahindra convertit Ceylan au bouddhisme, y posant les bases de l’école du Nord, qui survécut encore au VIIe siècle, lorsque Gensho (Hieuntsang) visita l’Inde, jusqu’au reflux du Siam, quelques siècles plus tard, de la doctrine du Sud, dont elle reste le bastion actuel.
L’Inde du Nord et le Cachemire, où les disciples immédiats prêchèrent la foi, constituèrent le foyer le plus actif de l’activité bouddhiste. C’est au Cachemire, au premier siècle après Jésus-Christ, que Kanishka – ce roi des Gettaes qui étendit son pouvoir de l’Asie centrale au Pendjab et laissa ses traces à Mathura, près d’Agra – convoqua un grand concile bouddhiste, dont l’influence propagea le bouddhisme plus loin en Asie centrale. Mais tout cela ne fit que renforcer l’œuvre commencée par Asoka, le grand descendant de Chandra Gupta (IVe siècle av. J.-C.).
Nagarjuna était un moine indien, dont le nom est bien connu en Chine et au Japon. Au IIe siècle de l’ère chrétienne, il suivit le sillage de ses prédécesseurs, Asvaghosha et Vasumitra, ce dernier ayant présidé le conseil de Kanishka. Nagarjuna donna sa forme ultime à cette première école du bouddhisme, par ses huit négations et l’élucidation de la voie médiane entre deux opposés, ainsi que par sa reconnaissance du soi infini, de la grande âme et de la lumière qui imprègne le Tout. C’est une doctrine que le Bouddha des textes palis (l’école du Sud) ne nie pas, bien qu’il y prêche la non-existence du soi fini. Le fait que la mémoire de Nagarjuna se rattache à l’Orissa et au sud de l’Inde, et que son successeur immédiat, Deva, soit originaire de Ceylan, montre l’étendue de l’influence de cette première école.
En Inde, l’art de ce bouddhisme primitif était une évolution naturelle de celui de l’époque épique qui l’avait précédé. Car il est vain de nier l’existence d’un art indien pré-bouddhique, en attribuant sa naissance soudaine à l’influence des Grecs, comme le font habituellement les archéologues européens. Le Mahabharata et le Ramayana contiennent des allusions fréquentes et essentielles à des tours à étages, à des galeries de tableaux et à des castes de peintres, sans parler de la statue dorée d’une héroïne et de la magnificence des parures personnelles. En effet, il est difficile d’imaginer que ces siècles où les ménestrels errants chantaient les ballades qui allaient devenir les épopées, aient été dépourvus de culte des images, car la littérature descriptive, concernant les formes des dieux, implique des tentatives corrélatives d’actualisation plastique. Cette idée est corroborée par les sculptures des rampes d’Asoka, où l’on trouve des images d’Indras et de Dévas vénérant l’arbre Bô. Ces éléments témoignent de l’utilisation ancienne de l’argile, de la pâte et d’autres matériaux éphémères, comme dans la Chine ancienne. On retrouve une trace de cette coutume jusqu’à l’époque Gupta, dans l’habitude de recouvrir la base en pierre de la statue de pâte ou de plâtre. Les rampes d’Asoka étaient probablement recouvertes de cette manière à l’origine. On ne trouve ici aucune trace de l’influence grecque, et s’il est nécessaire d’établir une relation avec une école étrangère, ce doit certainement être avec cet ancien art asiatique dont on retrouve des traces chez les Mésopotamiens, les Chinois et les Perses, ces derniers n’étant qu’une branche de l’Indien.
Le majestueux pilier de fer d’Asoka à Delhi – étrange merveille de fonderie que l’Europe, malgré toute sa mécanique scientifique, ne peut imiter aujourd’hui, tout comme les douze statues colossales en fer de l’empereur Shin de Chine, contemporain d’Asoka – nous renvoie à des siècles de savoir-faire et de ressources considérables. Trop peu d’efforts sont consacrés à reconstituer l’image de cette splendeur et de cette activité qui ont dû exister, pour laisser de tels vestiges à une époque ultérieure. Il se peut que les étendues désolées de Kurukshetra et les herbes déchaînées de Rajagriha chérissent encore le souvenir d’une gloire ancienne, qu’ils s’efforcent de dissimuler aux regards étrangers.
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Les images du Bouddha lui-même, bien qu’absentes des premiers stupas et maintenant impossibles à distinguer parmi les spécimens existants de cette période ancienne, ont probablement été la première œuvre de ses disciples, qui ont rapidement appris à revêtir sa mémoire des légendes de Jataka et à embellir sa personnalité idéale.
Dans la période post-Asokan en Inde, nous trouvons l’activité artistique bouddhiste sortant du confinement de son type primitif vers des formes plus libres et une gamme plus large de sujets, tout en restant toujours un développement légitime de l’école nationale, que ce soit dans les temples rupestres d’Orissa et les rails de Sanchi, ou dans les élégantes délimitations d’Amaravati, le point culminant de l’art de cette école du troisième siècle.
Les vestiges de Mathura et du Gandhara s’inscrivent dans le mouvement général, car Kanishka et les Gettaes, en imposant leurs traits mongols à l’art indien, ne pouvaient que le placer dans l’ombre de ce style ancien commun dans lequel une étude plus approfondie et mieux informée des œuvres du Gandhara lui-même révélera une plus grande prédominance des caractéristiques chinoises que des soi-disant caractéristiques grecques. Le royaume bactrien d’Afghanistan n’a jamais été plus qu’une petite colonie au milieu d’une importante population tartare, et était déjà perdu à la fin des siècles avant l’ère chrétienne. L’invasion alexandrine signifie plutôt l’extension de l’influence perse que de la culture hellénique.
La deuxième étape de l’activité bouddhique — dont nous aurons l’occasion d’aborder le développement sino-japonais à l’époque de Nara — commence au IVe siècle sous la dynastie Gupta, qui a pu, grâce aux Andras précédents, fusionner la culture dravidienne du Sud et celle des Cholas.
Nous voyons maintenant Asangha et Vasubandhu inaugurer l’école de la recherche objective, un mouvement dont l’impulsion poétique [ p. 79 ] atteint une expression scientifique extraordinaire. Il faut comprendre que le bouddhisme, en raison de sa définition particulière de Maya, est une idée religieuse remarquablement réceptive à l’effort scientifique, et nous en avons à cette époque une démonstration éclatante. C’était l’époque de cette grande expansion intellectuelle où Kalidasa chantait, et où l’astronomie atteignit ses sommets sous Varahamihira, jusqu’au VIIe siècle, avec Nalanda comme centre d’apprentissage.
L’art de cette seconde époque bouddhique se voit surtout dans les peintures murales d’Ajanta et dans les sculptures des grottes d’Ellora, aujourd’hui les rares spécimens restants d’un grand art indien qui, sans doute, grâce à d’innombrables voyageurs, a inspiré l’art Tâng de Chine.
La troisième phase du bouddhisme, l’ère de l’idéalisme concret, commence avec le septième siècle à faire résonner la note dominante de la foi, étendant son influence [ p. 80 ] au Tibet, pour y devenir, d’une part, le lamaïsme, et d’autre part le tantrisme, et atteindre la Chine et le Japon comme doctrine ésotérique, pour créer l’art de la période Heian.
C’est alors que l’idée de l’école du Sud du bouddhisme, qui avait toujours travaillé côte à côte avec son mouvement compagnon, pénétra la Birmanie et le Siam, et, de retour à Ceylan, absorba le reste des adhérents du Nord dans cette île, créant ainsi une nouvelle couche d’art indochinois, très différent dans le style de celui du Nord.
L’hindouisme – cette forme dans laquelle la conscience nationale indienne s’efforçait de fonder le bouddhisme depuis son apparition comme credo – est désormais reconnu comme la forme inclusive de la vie nationale. Le grand renouveau védantique de Sankaracharya est l’assimilation du bouddhisme et son émergence sous une forme nouvelle et dynamique. Et aujourd’hui, malgré la séparation des âges, le Japon se rapproche plus que jamais de la patrie de la pensée.
Le féodalisme spirituel par lequel. — Ceci est une allusion à l’idéal du brahmanisme, qui est une culture complète enracinée et pratiquée dans une extrême simplicité de vie. Le villageois brahmane peut être non seulement un érudit au sens universitaire européen du terme, mais aussi un homme à l’esprit et au caractère émancipés. Et pourtant, sa fierté sera de rester toujours le même villageois frugal. Ce critère est bien plus valable pour le sannyasin, dont on attend un culte de la pauvreté comme le faisait saint François d’Assise. On peut dire qu’en Inde, parmi ces deux classes, on trouve de nombreux hommes dont l’affirmation faite dans le texte n’est nullement exagérée.
Mahabharata. — L’épopée de la « Grande Inde », qui chante la guerre entre les Kurus et les Pandavas. Cette guerre a dû se dérouler dix ou douze siècles avant Jésus-Christ, et son histoire demeure un élément héroïque de l’éducation des jeunes Indiens des classes supérieures. Elle contient la Bhagavad Gita, comme l’un de ses épisodes, et on peut dire de ce court évangile qu’il incarne tous les traits essentiels du bouddhisme du Nord.
Les Upanishads. — Elles furent écrites au moins aussi tôt que [ p. 82 ], entre 2000 et 700 av. J.-C. Elles complètent les Védas et constituent les grands classiques religieux du peuple hindou. Leur sujet est la réalisation de l’existence suprapersonnelle. Par leur profondeur et leur grandeur, elles sont sans rivales dans la littérature mondiale.
Le Ramayana. — La deuxième des grandes épopées indiennes, traitant de l’amour héroïque de Rama et Sita.
Kurukshetra, ou Champ des Kurus. — La grande plaine aux alentours de Delhi, où eut lieu la bataille de dix-huit jours, rapportée dans le Mahabharata. C’est ici que fut récitée la Gîtâ. Ce n’est plus aujourd’hui qu’un lieu de pèlerinage.
Rajagriha.—L’ancienne capitale du Magadha, avant qu’elle ne soit déplacée à Patna, dans la province maintenant connue sous le nom de Behar, en Inde.
Nalanda.—Le grand monastère et l’université d’études bouddhistes, dans les environs de Rajagriha.