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[Lire le 20 janvier 1892.]
Avant l’introduction récente de la littérature et de la science occidentales, le développement intellectuel des Japonais peut être étudié en trois périodes, chacune caractérisée par un système distinct de religion et d’éthique.
La première période prit fin au VIIIe siècle de notre ère. C’était l’époque du shintoïsme et de la pensée indigène pure. Elle a été traitée en détail dans les Transactions de cette société[^1].
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La deuxième période débuta avec l’introduction du bouddhisme et, avec lui, de la civilisation chinoise aux VIe et VIIe siècles de notre ère. Dès lors, pendant mille ans, la nouvelle religion régnait en maître. « Toute l’éducation fut pendant des siècles entre les mains des bouddhistes ; le bouddhisme introduisit l’art et la médecine, façonna le folklore du pays, créa sa poésie dramatique, influença profondément sa politique et toutes les sphères de l’activité sociale et intellectuelle. »[^2] Sur le plan religieux, son apogée, typiquement japonaise, se situe au XIIIe siècle, avec la fondation des sectes Nichiren et Shin. Son empreinte est profonde sur les chefs-d’œuvre littéraires des XIe et XIIe siècles[1].
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La troisième période débuta avec l’instauration de la paix sous Tokugawa Ieyasu et se poursuivit jusqu’à l’époque Meiji, à laquelle nous sommes actuellement confrontés. C’est l’époque de la philosophie chinoise telle qu’interprétée par les grands érudits de la dynastie Sō (Sung).
Ces périodes se mêlent et se chevauchent. On retrouve des traces répétées de l’influence chinoise dès les premiers vestiges de la littérature japonaise pure ; durant la deuxième période, l’influence de la première persista et la force de l’enseignement confucéen se fit fortement sentir. Et durant la troisième période, non seulement les influences des trois se mêlèrent, mais elles aboutirent à une prise de conscience et à un conflit philosophique et religieux.
L’éthique confucéenne est arrivée au Japon au début de l’ère chrétienne, mais on ignore à quel moment. La vaste influence de la pensée et de la civilisation chinoises remonte à l’introduction du bouddhisme ; mais le triomphe de la philosophie chinoise a eu lieu au XVIIe siècle de notre ère. Au Japon comme en Chine, la philosophie dominante doit être distinguée de l’éthique traditionnelle et dogmatique.
Cette distinction a souvent été négligée et la philosophie a été identifiée aux enseignements des Sages. Ensuite, dans un deuxième temps, ces enseignements sont décrits comme « une tentative d’isoler le côté purement humain de la morale »,[^4] [ p. 3 ] trouvant sa seule origine « dans la conviction que la vie morale humaine a ses fondements et ses garanties dans la nature humaine ».[^4] Les mots de Confucius et de Mencius semblent être « un ensemble de vérités morales – certains diraient des truismes – d’une portée très étroite et d’observances cérémonielles arides, politiques plutôt que personnelles ».[^5] Aussi vraie que soit cette caractérisation des premiers enseignements chinois, on ne peut s’y rallier lorsqu’elle est finalement présentée comme « le credo des Chinois instruits » ;[^4] et, dans la mesure de mon étude limitée, je ne trouve pas qu’elle ait satisfait « les Extrême-Orientaux de Chine, de Corée et du Japon ».
Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur les efforts déployés pour prouver le monothéisme originel des Chinois, ni de rappeler les éléments religieux de l’enseignement de Confucius[^6]. Après sa mort, on assista à une rapide « dégénérescence », car son « ensemble de règles morales » laissa la porte ouverte à d’autres doctrines. À l’époque de Mencius, les érudits ridiculisèrent ouvertement le « Maître » et, malgré l’opposition de Mencius, le taoïsme gagna en puissance. Par la suite, pendant des siècles, le taoïsme conserva « pratiquement tout son champ d’action »[^7], jusqu’à ce que, plus tard, ce système mystique accueille « le bouddhisme à bras ouverts »[2].
Français Dès 65 après J.-C., la religion indienne reçut la sanction impériale et, à partir de là, pendant des siècles, les hommes furent zélés pour Confucius et Bouddha.[3] Ainsi, à l’époque des Tsin orientaux, « le bouddhisme était la religion principale, . . . et les doctrines de Confucius étaient très estimées »[4] [ p. 4 ] et p. 4, nous lisons à nouveau à propos de l’empereur Wuti des Liang au VIe siècle : « Wuti fit beaucoup pour restaurer la littérature et l’étude de Confucius ; . . . Dans ses derniers jours, il était un si grand dévot du bouddhisme qu’il se retira dans un monastère comme Charles Quint. »[5] Cette harmonie se poursuivit sans que rien ne vienne la perturber jusqu’à l’époque des Sō (Sung).
C’est durant cette période de suprématie bouddhiste que la littérature chinoise fut introduite au Japon, et là aussi elle fut honorée mais ne fit aucun effort pour se défaire de son allié ; c’est la religion bouddhiste, et non l’éthique confucéenne, qui apporta la caractéristique de la période.
Cependant, lorsque, sous le règne des Tokugawa, la pensée chinoise conquit une seconde fois le Japon, elle ne fut plus favorable au bouddhisme. Tandis que le Japon dormait de son long sommeil séculaire (du XIIe au XVIIe siècle), la Chine s’éveillait. Le confucianisme avait enfin pris la forme d’une philosophie développée et, fort de sa nouvelle conscience, avait attaqué et mis en déroute son ancien ami. Cette nouvelle philosophie a satisfait l’intellect chinois et, introduite au Japon, s’est immédiatement imposée. L’ère de la foi bouddhique prit fin et l’intellect japonais accepta, à la place de la religion indienne, la philosophie panthéiste de Shushi (Chu Hi).[6]
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Au luxe et à la poésie des Tō (Tang) succédèrent les luttes des Sō (Sung, 970-1127 après J.-C., ou incluant les « Sung du Sud » jusqu’en 1277). Sous les règnes de Chin-tsung et de son fils Tin-tsung, « une violente controverse s’éleva parmi les lettrés et les fonctionnaires quant à la meilleure façon de diriger le gouvernement. Certains, comme l’historien Sz’ma Kwang, luttèrent pour le maintien des anciens principes des sages. D’autres, dont Wang Ngan-shi était le chef distingué, prônèrent la réforme (p. 5) et le changement, allant jusqu’au renversement complet des institutions existantes. Pour la première fois dans l’histoire de la Chine, deux partis politiques luttèrent pacifiquement pour la suprématie, chacun se contentant de s’appuyer sur l’argumentation et la vérité pour remporter la victoire. Cependant, la lutte devint bientôt trop acharnée, et l’accession au trône d’un nouveau monarque, Shin-tsung, permit à Wang de déposséder ses adversaires et de gérer les affaires de l’État à sa guise. Après une épreuve de huit ou dix ans, la voix de la nation rétablit les conservateurs au pouvoir, et les radicaux furent bannis au-delà des frontières. Un débat comme celui-ci, impliquant toutes les idées chères aux Chinois, suscita une réflexion profonde et approfondie sur la nature et l’usage des choses en général, et les écrivains de cette dynastie, à la tête de laquelle se trouvait Chu Hi, ont laissé une impression durable sur l’esprit national. »[7]
Les philosophes « orthodoxes » les plus connus du Sō sont Chow Tun-i (1017-1073 apr. J.-C.), les frères Ch’eng (1032-1085 et 1033-1107 apr. J.-C.) et surtout Chu Hi. On dit du jeune Ch’eng : « Ses critiques des classiques ont ouvert une nouvelle ère dans la philosophie chinoise et ont été adoptées avec respect par son grand successeur Chu Hi. »[^14] [ p. 6 ] Les noms de Ch’eng et de Chu sont associés, et la philosophie dominante est appelée le système de Tei-Shu (prononciation japonaise).
Ces philosophes peuvent être comparés aux scolastiques européens. Ils ne se satisfaisaient plus de l’exposé non systématique antérieur de l’éthique confucéenne, mais faisaient appel à la métaphysique et transformaient les groupes d’aphorismes et de préceptes en une philosophie ontologique. De même que les scolastiques mêlaient aux enseignements des prophètes et des apôtres des éléments tirés de la philosophie grecque et orientale, de même ces scolastiques chinois intégraient des éléments tirés du bouddhisme et du taoïsme dans leur système prétendument basé sur les classiques. Leur dette envers ces deux religions n’en était pas moins réelle, car ils les rejetaient toutes deux avec véhémence, les jugeant hérétiques. Et de même que les enseignements des scolastiques dominèrent la pensée européenne pendant des siècles et furent le moyen par lequel les paroles du Christ furent étudiées, de même les enseignements de l’école Tei-Shu furent suprêmes en Orient et le moyen par lequel la Chine et le Japon étudièrent et acceptèrent les paroles des Sages. Ne pas tenir compte de leur philosophie et supposer que l’enseignement le plus ancien et le plus simple est resté suprême, c’est comme si nous devions ignorer tout le développement historique de la théologie et affirmer que les évangiles synoptiques ont satisfait l’Europe pendant mille huit cents ans.
Shushi naquit en 1130 et mourut en 1200. Historien et homme d’État, il était aussi commentateur et philosophe. Éduqué dans le bouddhisme et le taoïsme, il rejeta les deux et compléta le système de Ch’eng. Il fut employé à plusieurs reprises par l’empereur à des postes de haute importance, mais mourut finalement à la retraite. Son système est resté la référence en Chine et aucune dérogation à son enseignement n’était tolérée lors des examens. Son commentaire est l’exposé orthodoxe et sa philosophie la métaphysique acceptée[^15]. « La secte des Savants » désigne ses disciples.
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La philosophie de Shushi (Chu Hi) est ainsi décrite par Eitel : « Bien que le confucianisme moderne ait depuis longtemps rejeté la croyance en un Dieu suprême unique, dont leurs écrits classiques conservent encore une trace indélébile, et bien qu’il ait substitué au Dieu personnel vénéré par ses ancêtres une entité abstraite, dépourvue de personnalité et de tout attribut, ils considèrent la nature non pas comme une structure inanimée et morte, mais comme un organisme vivant et respirant. Ils voient une chaîne d’or de vie spirituelle traverser toute forme d’existence et relier, comme dans un seul corps vivant, tout ce qui subsiste dans le ciel au-dessus ou sur la terre en dessous. Ce qui a si souvent été admiré dans la philosophie naturelle des Grecs – qu’ils aient donné vie à la nature ; qu’ils voyaient dans chaque pierre, dans chaque arbre, un esprit vivant ; … – cette manière poétique, émotionnelle et révérencieuse de considérer les objets naturels, est également une caractéristique des sciences naturelles en Chine. »
Il y a une « révérence enfantine pour les pouvoirs vivants de la nature », une « crainte sacrée et une peur tremblante de l’invisible », une « croyance ferme dans la réalité du monde invisible et son intercommunication constante avec le visible et le temporel ».
« Le mode de pensée de Choo-He a en fait été adopté par le confucianisme moderne. » Selon lui, « il y avait au commencement un principe abstrait ou monade, appelé le « rien absolu », qui a évolué à partir de lui-même pour devenir le « grand absolu ». Ce principe abstrait ou monade, le grand absolu, est la cause primordiale de toute existence. Lorsqu’il se mouvait initialement, son souffle[8] [ p. 7 ] ou énergie vitale se figeant, produisit le grand principe mâle. Lorsqu’il fut poussé jusqu’à son extrême p. 8, il se reposa, et ce repos produisit le principe femelle. Après s’être reposé au maximum, il se mouvait de nouveau, et continuait ainsi sans interruption un mouvement et un repos alternatifs. Lorsque cette cause suprême se divisa en mâle et femelle, ce qui était en haut constitua le ciel, et ce qui était en bas forma la terre. C’est ainsi que le ciel et la terre furent créés. Mais la cause suprême ayant produit par évolution les principes mâle et femelle, et par eux le ciel et la terre, ne cessa pas ses constantes permutations, au cours desquelles hommes et animaux, végétaux et minéraux, naquirent. La même énergie vitale, d’ailleurs, continua d’agir depuis lors, et continua d’agir par ces deux causes originelles, les pouvoirs mâle et femelle de nature, qui depuis lors se poussent et s’agitent mutuellement et alternativement, sans un instant d’interruption.
L’énergie animant les deux principes est appelée en chinois K’e (en japonais Ki), ou souffle de la nature. Lorsque ce souffle se manifesta pour la première fois et produisit les principes mâle et femelle, puis l’univers tout entier, il ne le fit pas de manière arbitraire ou aléatoire, mais obéit à des lois fixes, impénétrables et immuables. Ces lois, ou ordre de la nature, appelées Li, étaient donc considérées de manière abstraite avant l’émission du souffle vital et doivent donc être considérées séparément. De plus, considérant ce Li (en japonais Ri), ou l’ordre général de l’univers, les anciens sages observèrent que toutes les lois de la nature et tous les mécanismes de son souffle vital sont en stricte conformité avec certains principes mathématiques, que l’on peut retracer ou illustrer par des diagrammes, montrant la proportion numérique de l’univers appelée Su, ou nombres. Mais… ces trois principes ne sont pas directement connaissables par les sens : ils sont cachés à la vue et ne se manifestent qu’à travers des formes et des contours de la nature physique. »[^17] [ p. 8 ]
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C’est le système qui arriva au Japon au XVIIe siècle et gagna l’adhésion de tous les hommes instruits. Il supplanta d’emblée et définitivement le bouddhisme auprès des classes supérieures. Le bouddhisme, en effet, ne se défendit pas, acceptant son sort. Plus tard, cependant, la philosophie chinoise orthodoxe rencontra d’autres ennemis. Le regain d’intérêt pour l’histoire, encouragé par les Tokugawa, fut suivi d’un regain d’intérêt pour le shintō pur, un shintō libéré de son allié bouddhiste et restauré dans sa forme originelle supposée. Cette religion était profondément nationale et profondément antichinoise dans son esprit.[^18] [ p. 9 ] Elle mena sa guerre, non sans effet, aux XVIIIe et XIXe siècles. Elle influença quelque peu les auteurs ultérieurs de l’école chinoise. Mais les disciples de Confucius, ou mieux de Shushi, obtinrent jusqu’au bout l’adhésion de la grande majorité des hommes instruits. Et ce, malgré une autre attaque. Celle-ci fut lancée par l’école d’Ōyōmei ###. En opposition à la « philosophie scientifique » de Shu-shi, elle chercha à lui substituer un intuitionnisme idéaliste.
Shushi s’efforçait de s’accorder avec les différentes écoles de pensée chinoises, les rapprochant malgré leurs différences intrinsèques. Il était à cet égard éclectique. Profondément conservateur, il était attaché au passé, étant entendu, bien sûr, que sa propre interprétation devait être acceptée comme l’enseignement du passé. Historien et commentateur, il était aussi philosophe. Déjà à son époque, ses vues rencontrèrent une opposition en faveur d’un libre développement de la pensée. Parmi les hommes de son temps, Rikusōsan[9] p. 10 insistait sur le fait que son propre cœur, et non le passé, devait être l’objet principal de l’étude. Il écrivit cependant peu et son premier grand disciple fut Ōyōmei.
Ōyōmei est né en 1472 et est mort en 1528. Il était gouverneur de province et, à ce titre, il acquit une grande renommée grâce à sa conduite des affaires militaires. En 1518, il réprima une insurrection au Kiang-si et, en 1527, mena une campagne contre les tribus sauvages du nord du Kwang-si.[^20] [ p. 10 ] Il est célèbre pour son humour et la finesse de son style littéraire. Son style est clair et intellectuel, et personne ne l’a égalé depuis en Chine ou au Japon. Il appréciait particulièrement les études sur la guerre. C’était également un poète original et puissant. En Chine, de nombreux érudits acceptèrent immédiatement sa doctrine, mais au Japon, ses adeptes furent peu nombreux, car le gouvernement Tokugawa accorda son patronage total à l’école de Shushi et interdit l’enseignement public des doctrines d’Ōyōmei.
Ōyōmei n’était ni un répétiteur de la sagesse passée, ni un commentateur : il cherchait à trouver toute la vérité dans son propre cœur. L’investigation scientifique du monde extérieur, ni l’étude de l’histoire, ne lui intéressaient. Il pensait même pouvoir se passer de toute lecture et refusait de compatir à un érudit qui déplorait la perte de la vue. Ōyōmei lui assurait qu’il devait s’en contenter, car il portait toute la vérité dans son cœur et n’avait pas besoin de ses yeux pour l’étudier.
Différent ainsi par sa méthode, il niait également les positions fondamentales de la philosophie de Shushi. Ce dernier, comme nous l’avons vu p. 11, enseignait l’existence du « ki » et du « ri », esprit et loi. Sa conception du « ki » correspondait à la doctrine stoïcienne du « pneuma ».[10] [ p. 11 ] Ki n’implique en aucun cas nécessairement la personnalité. On le décrit parfois comme s’il était l’essence, la puissance intérieure de toutes choses. Il n’est pas « spirituel » au sens moderne et défini du terme. Il est identifié à l’air. Il existe en toutes choses. Toutes choses peuvent être appelées « ki », l’herbe, les arbres, le corps humain. Mais le cœur de l’homme est aussi « ki » et révèle sa nature lorsque les passions sont éveillées. De ce point de vue, on pourrait considérer Shushi comme un matérialiste aussi strict que les stoïciens, mais là encore, il faut interpréter la matière au sens stoïcien et non au sens moderne. Il existe des ki informes et des ki impalpables et invisibles. Face au ki se trouve le « ri », la loi, le principe de la nature. Ri est invisible et est identique à la « Voie », à la raison. Il n’est cependant pas simplement abstrait, car il serait alors identique à la « nature » bouddhiste. Ri est une entité aussi réelle que le ki, et même plus véritablement une entité, car il a (théoriquement) précédé le ki et le ki en dépend[11]. Pourtant, dans le monde réel, il n’y a pas de ki sans ri, ni de ri sans ki. Le cœur de l’homme, son ki, est poli et affiné par le ri ; il faut donc l’étudier et le processus fondamental est donc « la distinction des choses ».[12] Si nous ne « savons » pas ainsi, même la meilleure action sera vaine[13].
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Ōyōmei était un idéaliste et refusait toute distinction entre ki et ri. Hors du cœur, il n’y a ni ri, ni loi, ni principe. Le cœur et le ri sont identiques. Tout le ri est contenu dans le cœur et il n’y a pas de place pour la distinction des choses. Le cœur est identique à la « Voie » et la « Voie » est identique au « Ciel ». Si un homme connaît son cœur, il connaît la « Voie » et s’il connaît la « Voie », il connaît le Ciel. Tout dépend de la purification du cœur. Le bien et le mal en font partie, et il n’y a ni bien ni mal en dehors de lui. Les hommes sont tous bons, comme l’a enseigné Shushi, après Mencius, et peuvent tous purifier leur cœur s’ils le souhaitent, bien qu’en cela aussi il existe des différences naturelles. Tous les hommes se divisent en trois classes, et les plus élevés possèdent une connaissance intuitive qui constitue leur propre norme innée. Cette connaissance innée est cependant présente en tous les hommes ; clarifiez-la et tout sera clair. Et elle est purifiée par l’obéissance aux cinq relations et aux cinq vertus. Nous ne gagnons rien de l’extérieur ; tout est déjà intérieur et n’a besoin que d’être ainsi étudié par l’obéissance. Agir, c’est connaître. Si nous disons savoir, nous agissons déjà, ou nous ne savons pas vraiment. La connaissance est le commencement de l’action et l’action est l’achèvement de la connaissance.
Ainsi, la science éthique est la seule science et rien d’autre ne mérite notre attention ou notre réflexion.[14] [ p. 13 ]
Ōyōmei acceptait pleinement l’idéalisme. Il affirmait qu’en dehors de notre cœur, rien n’existe. La fleur naît lorsqu’elle est connue et cesse d’être lorsqu’elle disparaît de notre connaissance. Mais il enseigne également un idéalisme cosmologique, affirmant que cette connaissance innée, si importante, le plus grand don de l’homme, est présente en toute chose, dans l’herbe, la pierre, l’arbre, au Ciel et sur la Terre. p. 13. En vertu de cette connaissance, chaque chose est elle-même et toutes participent de la même loi éthique.
Ōyōmei fut, dès son plus jeune âge, un adepte du bouddhisme, dont les écrits témoignent fortement de son influence, mais il le rejetait en tant que système. Il enseignait que son but était différent de celui du bouddhisme. Le but de sa doctrine n’était pas l’absorption dans la contemplation mystique, mais l’atteinte de la vertu, la réalisation de la vertu pratique nécessaire aux hommes et au monde.
La profonde répugnance que ce système suscitait parmi les adeptes de Shushi est bien illustrée dans le Shunda-Zatsuwa[^26]. Le gouvernement du shogun en interdisait la propagation et n’autorisait que l’enseignement orthodoxe dans ses écoles. Plusieurs érudits réputés sont des adeptes réputés d’Ōyōmei, bien que leurs écrits ne l’indiquent pas explicitement. Parmi eux figure Nakai Tōju (Ōmi Seijin). Il vécut dans la première moitié du XVIIe siècle et fut un auteur prolifique. Dans ses écrits sur l’éthique, il ne se réclame pas d’Ōyōmei, mais partage son avis sur l’essentiel de son système.
Comment pouvons-nous alors être sûrs de la bonne conduite à tenir ? Gardons fermement dans nos cœurs les grands principes de désintéressement et d’humilité, chassons le mal de nos cœurs et suivons la vérité. [^27] [ p. 14 ] Son enseignement ne diffère pas expressément de l’école « orthodoxe », mais il met l’accent sur un autre point. Il exalte « l’apprentissage du cœur », insiste sur le devoir suprême de « peaufiner la vertu illustre » de nos cœurs et proclame que les lois confucéennes sont la « manifestation des vertus du cœur ». Pour lui, l’apprentissage du cœur est présent en tous, mais le sage le perçoit intuitivement (p. 14), tandis que d’autres sont redevables à son enseignement. Pourtant, tous, même les ignorants, peuvent atteindre la béatitude de la vertu, car l’apprentissage du cœur s’étend du plus bas au plus haut, et tous y accèdent, mais avec distinction de pouvoirs et de place. « La grande route est pour tous, mais les voyageurs ne sont pas de force égale. Il y a des hommes et des femmes, des vieux et des jeunes, des faibles et des forts ; chacun a un devoir adapté à ses capacités, et en agissant ainsi, il accomplit la loi de la piété filiale. »[^28] « Mais », objecte l’interrogateur, « cette vertu est si vaste que je ne peux l’atteindre. » Et la réponse est : « C’est la suggestion d’un cœur mauvais. Vous pouvez l’atteindre simplement parce qu’elle est si vaste. La lumière du soleil et de la lune va partout, et chacun, selon la force de ses yeux, peut l’utiliser ; ainsi, chacun, homme et femme, savant ou ignorant, peut obéir à cette vertu selon ses capacités. Au Ciel, on l’appelle la « Voie » du Ciel et sur terre, la « Voie de la Terre ». À l’origine, elle n’avait pas de nom, mais pour enseigner aux ignorants, les Sages l’appelèrent « obéissance filiale »[^29] [ p. 15 ] « Elle réside dans l’univers comme l’esprit réside dans l’homme. Elle n’a ni commencement ni fin. Sans elle, il n’y a ni temps ni être. Dans tout l’univers, il n’y a rien sans elle. Comme l’homme est la tête de l’univers, son image en miniature, l’obéissance filiale est à la fois corporelle et spirituelle et est le pivot de son existence. » « Comme un miroir reflète de nombreuses formes et couleurs mais reste lui-même inchangé, ainsi l’obéissance filiale reflète toutes les vertus, elle-même immuable. Toutes les vertus, tous les devoirs peuvent s’y résoudre, et on l’appelle obéissance filiale, car l’obéissance aux parents est le début de la « Voie ». Son essence est de percevoir que, de même que nos corps dérivent de nos parents et ne font qu’un avec eux, de même leurs corps dérivent de l’esprit du ciel et de la terre, et que l’esprit du ciel et de la terre est le fruit de l’esprit de l’univers ; ainsi mon corps ne fait qu’un avec l’univers et les dieux. Percevoir clairement cette vérité et agir en conséquence, c’est obéir à la « Voie ». Cette « obéissance » est comme la grande mer, et les diverses relations sont comme des récipients avec lesquels nous puisons l’eau ; que le récipient soit grand ou petit,ronde ou carrée, ainsi apparaît l’eau, mais elle est toute pareille à l’eau de la grande mer. »28a
C’est cette dépendance implicite aux intuitions du cœur qui confère au système d’Ōyōmei son attrait pour de nombreux Japonais. « Ses disciples étaient peu nombreux, mais tous étaient des hommes forts »,29a nous dit-on. Et d’autre part, « l’enseignement de Shushi est admirable, mais il a affaibli et énervé l’esprit des Japonais. »[15]
Les deux systèmes diffèrent, mais leurs points communs sont plus nombreux que leurs divergences. Ce ne sont que des variantes du Jukyō, « la secte des érudits ». Tous deux reposent sur les mêmes propositions éthiques fondamentales, aussi distinctes soient-elles, et leurs principes plus métaphysiques. Ils se rejoignent dans la croyance que la droiture est la vie. Le temps le plus court est suffisant, c’est la « vraie longue vie », s’il est passé en conformité avec la « Voie ». Une perception claire de la « Voie » englobe tout le reste ; c’est la véritable longue vie, la richesse et la paix, car si le cœur est en paix, les circonstances extérieures importent peu. Et un cœur mauvais englobe toutes les malédictions ; les images et les sons sont douloureux ; Même sans tristesse apparente, il n’y a pas de repos. [^31] [ p. 16 ] Tous deux fondent leur autorité sur les classiques, bien que l’école Ōyōmei accorde moins d’importance à la simple connaissance. « Si l’on maîtrise une seule phrase du Livre des Mutations, elle enseignera tout ce que contiennent les classiques. Mais le Livre des Mutations est difficile à comprendre, c’est pourquoi Confucius a écrit le Classique de la piété filiale. Cela suffira ; mais une fois maîtrisé, nous passerons aux autres, selon le temps et les forces. » Il s’agit sans aucun doute d’un point de grande divergence pratique, l’école orthodoxe recommandant l’étude des livres qui occuperont toute la vie. Pourtant, toutes deux s’accordent à réprouvé une érudition déconnectée de la morale, qui ne se traduit pas en actes, qui ne gouverne pas la vie. « Le véritable savoir est le mépris de soi, l’obéissance à la Voie et l’observance des cinq relations. Son œil est l’humilité. Le vaste savoir applique tout cela au cœur. Le faux savoir convoite l’honneur du vaste savoir, envie ceux qui excellent, ne désire que la gloire et fait de l’orgueil son œil. Cela n’a rien à voir avec l’obéissance, et plus on en a, pire on est. Prenons garde de ne pas emprunter la mauvaise voie qui mène aux brutes et à la domination des démons. Le faux savoir nourrit cet orgueil et ne songe jamais à le rejeter. »[^32] « Les humbles qui obéissent mais ne savent pas lire sont instruits par d’autres ; ne pas lire, c’est comme lire. C’est lire dans le cœur, car cela est conforme au cœur des Sages. » Lire simplement avec les yeux, le cœur éloigné, n’est pas une véritable lecture ; c’est lire comme si on ne lisait pas. À l’époque des dieux, imiter la conduite des Sages était le véritable apprentissage. Aujourd’hui, il n’y a plus de Sages, et le véritable apprentissage consiste à comprendre les classiques et à en tirer les leçons. Ainsi pouvons-nous polir l’illustre joyau de notre cœur. Rejeter les classiques et faire confiance à nos cœurs obscurs et égarés, c’est jeter la bougie et chercher dans l’obscurité ce qui est perdu.
Les deux systèmes expriment avec force leur haine du bouddhisme et ignorent leur dette envers son enseignement. « En Inde, Shaka (Bouddha) lui-même n’a jamais dépassé l’extérieur des choses. Son but était certes bon, mais il ignorait les principes essentiels. Après sa mort, même l’apparence de vérité disparut, et son système dissuada de la vertu et incita au mal. Il doit être classé avec le taoïsme et constitue une épine sur la « Voie », un obstacle à la porte de la vérité ; il doit être évité comme on fuirait une voix maléfique et les tentations de la luxure. »[^34] [ p. 17 ]
Ōmi Seijin fut le premier grand écrivain de philosophie chinoise au Japon. Son souvenir est toujours gravé dans la mémoire d’un homme pur, influent et grand écrivain. Il fonda une école et eut de nombreux disciples, dont Kumazawa Ryōkai est le plus connu. Plus tard, Ōshio Heihachirō fut le principal représentant de l’école Ōyōmei. Il laissa peu d’écrits, mais il est mondialement connu pour son opposition farouche à Tokugawa et son lien avec l’insurrection d’Ōsaka de 1839.[16]
Le savant généralement considéré comme le premier représentant de la philosophie chinoise est Seiga. Il n’a écrit aucun livre. Les grands érudits de l’école orthodoxe formèrent un groupe à la fin du XVIIe siècle. Le plus connu d’entre eux est Arai Hakuseki. À son nom sont associés ceux d’Ito Jinsai, d’Ogyu Sōrai[^36] et de Yamazaki Ansai.
[ p. 18 ]
Ces écrivains étaient les transmetteurs de la sagesse chinoise et vénéraient le sanctuaire de Tei-Shu. Aucun Occidental n’a jamais été aussi attaché à l’inspiration plénière de la Bible, telle qu’exposée par son commentateur favori, que ces hommes aux Classiques chinois. Ils contiennent la vérité absolue et éternelle du Ciel et de la Terre. Par elle, l’univers et tous ses hôtes ont été formés. Cette « Voie » est la sagesse immuable, la raison éternelle, l’archétype divin. Aucun écart ne peut rester impuni et aucune variation dans son exposé ne peut être tolérée. Il n’est pas plus remarquable que l’orthodoxie japonaise n’ait tenté aucune amélioration, aucun amendement aux Classiques, que nos auteurs orthodoxes n’aient tenté aucune amélioration, aucun changement à notre texte sacré. De même que les auteurs occidentaux en théologie remplissent leurs pages de références bibliques, ces auteurs en philosophie chinoise les remplissent d’allusions aux classiques. Les citations directes, les références et les expressions abondent, si bien que chaque phrase a sa couleur classique.
Il est surprenant que les érudits japonais n’aient tenté aucune exposition systématique de la philosophie orthodoxe ou hétérodoxe. Ils se sont contentés de consulter les écrits de Shushi et de ses interprètes chinois. Ses commentaires les ont également satisfaits. Il n’existe aucun commentaire original et valable d’un auteur japonais. Ils se sont contentés de ruminer les œuvres importées et d’accepter sans réserve les principes politiques, éthiques et métaphysiques.[17] [ p. 19 ]
Ce système étranger façonnait la vie intellectuelle de la nation. À l’intérieur de ses frontières, la pensée circulait et était confinée. De même que le nouveau était interdit, l’ancien était rejeté. Le bouddhisme et le shintō étaient aussi hérétiques que l’enseignement de l’Ōyōmei (p. 19). Société, gouvernement, éducation, littérature, religion et éthique, tout provenait de cette source unique. Le bouddhisme, comme nous l’avons vu, influença la pensée des philosophes chinois, mais aucune influence nouvelle ne lui fut permise, aucune idée nouvelle ne lui fut permise ici, au Japon, où il avait régné en maître pendant mille ans. Le shintō n’y apporta aucune modification. Et les Japonais ne produisirent aucun érudit capable de faire plus que répéter ce qu’on lui avait enseigné. Pourtant, cette philosophie, en imprégnant ainsi la vie de la nation, ne pouvait manquer de se modifier. Elle ressentit l’influence des idéaux nationaux. Elle s’écarta de ses normes originelles, sans pour autant se modifier dans ses énoncés ou son système, mais en prenant insensiblement une nouvelle couleur et en ressentant un nouvel esprit.
Il s’ensuit qu’il est difficile de distinguer aisément les caractéristiques distinctives de la philosophie chinoise au Japon. Il y a certainement une différence. Ici, le samouraï s’approprie le titre réservé en Chine aux lettrés et ajoute les armes aux lettres. La vocation des armes occupe ainsi la plus haute place d’honneur. De même, la loyauté prime sur l’obéissance filiale, et le philosophe moraliste peut louer sans réserve les hommes qui abandonnent parents, épouse et enfants pour le seigneur féodal.[18] Et cette loyauté s’accompagne d’une exaltation excessive du mépris de la vie, une exaltation qui frôle la canonisation de ceux qui se donnent la mort, aussi injustifiée soit-elle, même si le crime est la raison d’un suicide forcé.[19] [ p. 20 ] Le caractère impétueux, intransigeant, guerrier et partisan du peuple se reflète dans sa morale.
La littérature confucéenne au Japon instruisait jusqu’alors la masse du peuple au point de lui fournir des résumés de règles morales. Mais ces règles morales pouvaient coexister en harmonie avec un bouddhisme dominant. Et comme en Chine pendant des siècles et au Japon pendant mille ans, l’éthique chinoise n’a connu aucune contradiction avec la religion du Bouddha, même après que les hommes instruits du Japon eurent abandonné le bouddhisme, celui-ci conserva toute son influence sur les classes populaires et put intégrer l’éthique confucéenne à son héritage.
Un effort, longtemps poursuivi, fut déployé pour gagner le peuple non seulement à l’éthique confucéenne, mais aussi à la philosophie étrangère. Vers la fin du XVIIIe siècle, une école de prédicateurs populaires exposa les rudiments du système chinois au peuple. Ils firent au bouddhisme les concessions qu’ils estimaient nécessaires, mais cherchèrent à substituer leur système à la foi populaire. Ils poursuivirent leur œuvre jusqu’au milieu du XIXe siècle, mais leur échec fut total. Ils ne laissèrent aucune trace durable dans l’esprit de la nation. La philosophie chinoise resta l’apanage exclusif des classes supérieures[20].
Le choix de la philosophie chinoise et le rejet du bouddhisme ne s’expliquent pas par une quelconque qualité inhérente à l’esprit japonais. Il ne s’agit pas d’un rejet du surnaturalisme ou du miraculeux. La philosophie chinoise est aussi surnaturaliste que certaines formes de bouddhisme. La distinction ne se fait pas entre le naturel et le surnaturel dans l’un ou l’autre système, mais entre le visible et l’invisible. La philosophie chinoise ne rejette pas l’extraordinaire ; elle croit en une « loi » naturelle omniprésente, mais elle contient le merveilleux et le prodigieux. Elle aussi possède ses Théophanies (p. 21) et ses signes qui contraignent à la foi. Il ne s’agit pas de rejeter une religion pour une philosophie, car le bouddhisme peut être aussi philosophique que Shushi ou Ōyōmei ; en fait, ces derniers puisaient une grande partie de leur doctrine dans ses sources. Et la philosophie chinoise est aussi religieuse que l’enseignement originel de Gautama. Ni Shushi ni Gautama ne croyaient en un Créateur, mais tous deux croyaient aux dieux et aux démons. Au XIIe siècle après J.-C., la croyance primitive au monothéisme, même si elle existait autrefois en Chine, avait disparu. Dans un seul passage, le Shundai Zatsuwa semble indiquer la croyance en un Dieu personnel, mais les expressions s’estompent, et il ne reste que la croyance en la Divinité des forces immanentes de l’univers.[21] [ p. 21 ] Il s’appuie sur « une puissance qui n’est pas la nôtre et qui produit la justice » et sur notre dépendance constante à l’Invisible. Il accorde peu de place à la prière, mais possède un sens aigu de l’Infini et de l’Invisible et croit fermement qu’une conduite juste est en accord avec les « vérités éternelles ». Sa moralité « est empreinte d’émotion ». [ p. 22 ]
Ni Shushi ni Ōyōmei ne possèdent une compréhension solide de la notion de personnalité. En l’absence de Créateur personnel, l’homme est l’expression suprême des forces de l’univers. Même les dieux et les démons craignent son « esprit déterminé ». Mais comme dans le makrokosme, ainsi dans le mikrokosme : les réalités ultimes sont la force et la loi. L’homme n’a pas d’âme immortelle. Il occupe le sommet de l’échelle de l’existence, et pourtant il n’est qu’un élément dans une série infinie. La condition est supérieure à l’individu et elle le détermine. Son seul devoir est de vivre comme il convient à sa condition. La doctrine bouddhiste selon laquelle un homme peut quitter sa condition et devenir prêtre est abhorrée. Elle découle de la fausse doctrine des « trois mondes ». Shaka abandonna son royaume et devint ermite. Il ne connaissait pas pleinement la vérité. Pour le confucianiste, une telle ascèse est l’acte d’un fou. Chaque homme doit suivre la « Voie » d’un cœur inébranlable dans la condition où il est né. Penser que certains actes sont vertueux est l’erreur de l’ignorant et de l’hérétique. »[^42]
Car tout mal est désordre. La confusion est l’essence du mal. À proprement parler, il n’existe pas d’autre mal. « Rien n’est mauvais par nature, mais tout est bon, avec toutefois une distinction de rang. » Lorsque cette distinction de rang est préservée, tous sont bons. Mais cette bonté idéale est rarement réalisée. « Les dieux sont l’activité du Ciel et de la Terre, la puissance excellente de l’In et du Yō, et de la véritable « loi ». […] Mais lorsque les dieux viennent au monde, il y a à la fois le bien et le mal. Car bien que l’action des cinq éléments au cours des quatre saisons ne soit […] d’aucun mal, alors que cet « esprit » est dispersé dans l’univers et confus, surgissent des vents, une chaleur, un froid et des tempêtes inattendus. »[22] Il en est de même pour l’homme et tout ce qui lui appartient. En tant que partie de la nature, il est bon lui aussi, bon à l’origine, mais comme sa « nature est individualisée, le bien et le mal apparaissent »[23]. Qu’il se mette en harmonie avec la vraie nature, et surtout qu’il obéisse d’un cœur inébranlable, et tout ira bien.
De même, avec l’État, le crime est une « confusion ». L’ordre ancien a été perdu et le mal apparaît. « Autrefois, le Sage était sur le trône ; l’Homme Supérieur était le suivant en autorité et tous ceux qui gouvernaient étaient sages, les stupides occupant leur position naturelle en dessous des autres. Ainsi, de la plus haute à la plus basse sagesse déterminait le rang, et il n’y avait pas de mal. La seule distinction était entre supérieur et inférieur. »[24] [ p. 23 ] Et le Sage gouvernait en ne faisant « rien ». Il suffisait qu’il soit revêtu d’une robe, intronisé, les bras croisés. Ce n’est pas par de vains efforts et des luttes que l’empire ou l’individu peuvent être gouvernés. C’est en ne faisant rien, en laissant la nature faire ce qu’elle veut, que l’on atteint l’excellence divine.
Le « moi » le plus profond de l’homme se cache bien au-delà de son « moi » changeant, fait d’actes, de pensées, de désirs et de volonté. Dans une obscurité mystérieuse, il se nourrit de l’inaction. Que l’homme ne s’immisce pas dans cette profondeur ; qu’il ne dirige ni sa volonté ni ses souhaits. Les sources de son être plongent jusqu’aux sources de l’univers lui-même. Sans égoïsme, sans autodétermination irréfléchie, que le « moi » le plus vrai, le plus profond, se nourrisse et de cette force naîtra la vie ; alors, en actes et en paroles, il n’y aura plus de danger de chute.[25] Et à la mort, l’homme retournera à l’esprit omniprésent, « comme une vapeur dans le ciel se dissipe, comme une goutte se mêle à la mer, comme le feu disparaît dans le feu ».[^47] Il ne peut avoir d’âme immortelle. Pour son moi conscient, il n’y a « rien d’autre que de glisser dans la tombe ». Son plus grand espoir est que son influence bénéfique survive ; et sa plus grande crainte est que sa mémoire soit maudite.[26] Il vénère ses ancêtres comme le lui ont ordonné les Sages, mais ce culte n’implique pas nécessairement la doctrine d’une immortalité consciente et personnelle.[27] « L’âme se dissout entièrement p. 24 à la mort, mais mon esprit ne fait qu’un avec l’esprit de mes ancêtres. Ainsi, bien que tous les autres esprits se dissolvent, la racine de cela demeure et lorsque j’adore, leurs esprits se rassemblent à nouveau. C’est ainsi que les Sages ont imposé ce culte. Et comme mon esprit ne fait qu’un avec l’esprit de mes ancêtres, de même l’esprit du noble est avec l’esprit de son domaine, et lorsqu’il vénère, les esprits des morts répondent. Quand je parle de l’univers, il n’y a en effet qu’un seul esprit ; quand je parle de moi-même, mon esprit est l’esprit de mes ancêtres et c’est ainsi que lorsque je « ressens », ils « répondent ».
Sans examen critique et sur la foi, le Japon accepta la philosophie chinoise. Une fois qu’il eut accepté l’éthique chinoise alliée à la religion bouddhiste, il adopta avec la même confiance la philosophie du Tei-Shu, malgré toute son hostilité à la foi indienne. L’« éclipse de la foi » ne coûta rien aux érudits de l’époque des Tokugawa. Le bouddhisme s’imposa aussitôt à l’appel de ce nouveau venu et ne laissa « aucun séquelle ». De l’acceptation comme du rejet, aucune originalité n’émerge, rien d’autre qu’une vigoureuse capacité d’adoption et d’assimilation. Aucune amélioration ne fut même tentée dans la nouvelle philosophie. Là où elle était défectueuse et indistincte, elle demeura défectueuse et indistincte. Le système ne fut pas pensé jusqu’au bout et adopté indépendamment. Polémiques, ontologie, éthique, théologie, prodiges, héros, tout fut adopté avec enthousiasme sur la foi. Il faut ajouter que le nouveau système était supérieur à l’ancien, et c’est ce discernement qui se manifesta.
Mon but n’est pas de discuter de la philosophie chinoise, ni même de la philosophie Tei-Shu telle qu’elle est représentée au Japon. p. 25 Je souhaite représenter l’esprit et la pensée du Japon ancien, des hommes instruits de l’époque Tokugawa. Et un Japonais est le mieux placé pour le faire, un Japonais qui rend compte de ses actes avec une foi inébranlable et qui est un maître reconnu parmi ses compatriotes. Dans le Shundai Zatsuwa de Kyusō Murō, nous trouvons les idées dominantes d’un Japon à jamais disparu.
Murō Naokiyo naquit à Yanaka, dans la province de Musashi, le 30 mars 1658. Issu de la maison de ses ancêtres, Egagori, dans le Bichu, il se faisait appeler Ega. Dès sa plus tendre enfance, il se distingua par son amour des livres et son assiduité à l’étude. Sa vie fut celle, sans histoire, d’un érudit professionnel. À quinze ans, il se rendit à Kaga et fut employé par le prince de cette province. Il y vécut dans une chaumière en ruine qu’il baptisa le Nid aux Pigeons, et de cette chaumière, il adopta le même nom, Kyu-sō, nom sous lequel il fut désormais connu et qui est gravé sur sa tombe.
Un jour, alors qu’il exposait la Grande Étude à son prince, ce dernier fut si satisfait qu’il envoya Kyusō à Kyōto pour poursuivre ses études à l’école du célèbre Kinoshita Jun-an. Kyusō y occupa une place de choix et fit de grands progrès, tant dans ses connaissances que dans son style littéraire.
De 1711 jusqu’à sa mort, il fut employé par le gouvernement Tokugawa et écrivit plusieurs ouvrages sous sa direction. Il reçut la plus haute distinction que le gouvernement pouvait décerner et acquit une grande influence et une grande autorité. Fervent défenseur de la famille Tokugawa et de l’école orthodoxe de philosophie chinoise, il s’efforça de modérer ses propos lorsqu’il écrivait sur leurs ennemis. C’est de son vivant que les célèbres quarante-sept rônin accomplirent leur exploit, et Kyusō leur donna le nom sous lequel ils sont encore connus : Gi-shi, le Samouraï vertueux.
[ p. 26 ]
Il mourut le 9 septembre 1784 et fut enterré à sa propre demande à Edo, Odzuka, Tsukuba-yama-no-ushiro, sa tombe étant marquée par une simple pierre gravée, « Kyusō Murō Sensei no Haka », la tombe de l’érudit Kyusō Murō.[28] Depuis sa mort, sa réputation s’est accrue et il a pris une place distinguée parmi les érudits du Japon, étant particulièrement connu pour sa grande érudition. [ p. 26 ]
Le Shundai Zatsuwa, Recueil de Suruga Dai, ainsi nommé d’après la résidence de Kyusō à Suruga Dai, est un ouvrage posthume publié pour la première fois par son petit-fils en 1750. Il se présente comme un recueil d’entretiens avec ses amis et élèves. Après que Kyusō eut terminé son exposé des livres chinois, ils s’attardèrent un moment, posant des questions et discutant des thèmes suggérés par la conférence. Ces conversations, consignées par écrit, ont été intégrées au présent ouvrage. Il appartient à la catégorie des « recueils », les œuvres qui représentent le mieux l’esprit et les connaissances des érudits japonais[29].
Le Shundai Zatsuwa couvre un champ assez large. Il aborde la polémique contre les ennemis de la foi, la métaphysique, les principes éthiques fondamentaux, la politique, la religion, l’art de la guerre et les lois de la littérature et de la poésie.
Il n’a pas été nécessaire, pour mon propos, de tout traduire. Les critiques littéraires, les discussions sur la poésie et la stratégie militaire ont été omises. Il en va de même pour de nombreux incidents historiques. Lorsqu’ils illustrent les principes éthiques ou les idées de l’école, ils ont été conservés. Mais Kyusō s’est senti poussé à sauver de l’oubli la mémoire des Justes morts et relate des incidents qui n’apportent rien à notre compréhension de ses vues éthiques et philosophiques. De nombreuses allusions et illustrations chinoises ont été omises. L’ouvrage est réputé pour son érudition et regorge de phrases et d’incidents qui n’ont d’intérêt que pour les connaisseurs approfondis de l’histoire et de la littérature chinoises. Une certaine liberté a donc été prise dans la condensation. Comme l’ouvrage n’est pas un classique et que son objectif est d’exposer les idées dominantes et l’esprit de la philosophie chinoise au Japon, il a été jugé judicieux de sacrifier une partie de l’érudition technique à l’intelligibilité. On peut ajouter que conserver l’intégralité des allusions littéraires et historiques irait à l’encontre du but recherché par l’auteur, ses ornements en japonais devenant des imperfections en anglais. Tout ce qui expose la philosophie et la religion, l’éthique et la politique, tant théoriques qu’appliquées, avec de nombreuses illustrations historiques, a été traduit. Peut-être la moitié du texte est-elle représentée ici.
Les souvenirs sacrés du passé, les trésors de la philosophie et de la religion, les nobles aspirations à la bienveillance et à la droiture, les idéaux de l’individu et/ou de l’État se retrouvent dans le Shundai Zatsuwa, sur un fond littéraire fluide, ample et poétique. Aucune tentative n’a été faite pour retranscrire cette saveur littéraire, et au terme de son travail, comparant le résultat à l’original, la stérilité et la nudité de l’un à la richesse et à la douceur de l’autre, le traducteur ne peut que faire sienne la complainte de l’auteur : « Bien que sa philosophie soit la musique célèbre du monde, elle ressemble aujourd’hui au Chant du Printemps d’Eikaku parmi un peuple au langage barbare. »
[^1] : « Le Kō-ji-ki », traduit par BH Chamberlain, vol. X. Annexe ; « La renaissance du pur Shin-tau », par Ernest Satow, vol. III. Annexe ; « Les anciens rituels japonais », par le même, vol. VII, IX ; également « La poésie classique des Japonais » par BH Chamberlain.
[^2] : « Things Japanese », par BH Chamberlain, p. 71, 2e éd.
[^4] : « La Revue internationale d’éthique », vol. 1, n° 3, p. 307.
[^5] : « Choses japonaises », 2e édition, p. 92.
[^6] : Voir « Les religions de Chine », conférence I ; et « Un résumé systématique des doctrines de Confucius » de Faber, pp. 44-53.
[^7] : « Les religions de Chine », p. 180.
[^14] : « Manuel » de Mayers, p. 34.
[^15] : Le nom de Shushi est diversement orthographié par des écrivains en Chine : Chu-hsi, Choo He, Chu He, Chu Hi et Ku Hsi. Le Dr Legge a utilisé une grande partie des commentaires de Shushi dans ses diverses traductions. Des récits de sa vie sont donnés par Mayer, p. 25 ; Meadows, The Chinese, chap. XVIII ; dans le Chinese Repository, vol. XVIII, p. 206 et suiv. Une partie de ses écrits a été traduite par Medhurst, Chinese Repository, vol. XIII, p. 552, 609 et suiv. Également par le chanoine McClatchie : « Chinese Cosmogony », soit la « Section quarante-neuf des Œuvres complètes », avec des critiques et une défense dans The China Review, vol. III, p. 342 et suiv., vol. IV, p. 84, 342 et suiv. « The Middle Kingdom » contient diverses références à Shushi (Chu Hi), la plus détaillée étant le vol. I, pp. 682-685. Un exposé intéressant de certains points de sa philosophie est donné par WAP Martin, DD, « La philosophie cartésienne avant Descartes (extrait du Journal de la Société orientale de Pékin) ». Voir aussi « Les doctrines de Confucius » de Faber, pp. 32-33. Rév. Griffith John, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, vol. II, n° I, pp. 37-44, « L’éthique des Chinois ».
[^17] : « Feng-shui », pp. 5-9. Voir « Ki, Ri et Ten » ci-dessous. Voir également mon « Commentaire » ci-dessous pour une explication plus approfondie, légèrement différente de celle d’Eitel.
[^18] : « La renaissance du Shin-tau pur », pp. 13-14, 21-34.
[^20] : « Manuel » de Mayers, p. 246. Ce bref paragraphe est le seul que j’ai pu trouver en anglais. Une conférence donnée récemment par le professeur Inoue de l’Université impériale fait autorité pour mon exposé sur Ōyōmei et sa philosophie. Publié dans le Rikugo Zasshi — février 1892.
[^26] : Pp. 28 et suivantes ci-dessous.
[^27] : Okina mondo. Vol. IIp. 3.
[^28] : Okina Mondō, Vol. V.p. 35.
[^29] : Okina Mondō, Vol. I.p. 3.
28a Okina Mondō, Vol. I. pp. 3-7. L’Okina Mondō est une œuvre posthume de Nakai Tōju imprimée en 1650 après J.-C. J’en ai imprimé une traduction abrégée dans « Le Chrysanthème », Vol. II., Nos 3, 4, 6, 8.
29a Professeur T. Inoue.
[^31] : Okina Mondō, Vol. II., p. 34.
[^32] : Okina Mondō, Vol. III., p. 10-12.
[^33] : Okina Mondō, Vol. III., pp. 12-14. Comparer pp. 61 ci-dessous.
[^34] : Okina Mondō, Vol. IV., p. 1-13.
[^36] : Jinsu et Sōrai n’étaient pas orthodoxes. Voir la « Note » de M. Haga ci-dessous.
[^42] : L’Okina Mondō, Vol. V. pp. 17-18.
[^47] : L’Okina Mondō, Vol. Vp. 26.
Traductions de l’enseignement Shin par James Troup, vol. XIV, XVII de ces Transactions. ↩︎
« The China Review » Vol. VIII, n° 1, p. 59. ↩︎
Le Dr Edkins (« Le Phénix » Vol. III, pp. 47-49) divise le développement intellectuel de la Chine en cinq étapes : 1. Les luttes pour le confucianisme contre diverses spéculations, la doctrine taoïste gagnant chaque année ; 2. Les « Han », lorsque le ton de la spéculation était principalement taoïste ; 3. Les six dynasties, lorsque le bouddhisme triomphait ; 4. Les « Tang », luxueuses et poétiques ; 5. Les « Song », et jusqu’à nos jours. À aucune de ces périodes, « le côté purement humain de la morale » n’était le credo des Chinois instruits. Il était toujours nécessaire d’ajouter quelque chose pour satisfaire leurs natures intellectuelles et religieuses. ↩︎
L’Empire du Milieu, Vol. II, p. 165. ↩︎
L’Empire du Milieu, Vol. II, p. 166. ↩︎
La philosophie chinoise est parfois qualifiée d’« agnostique », d’où « un critique allemand amical » dans « Things Japanese », p. 94, et c’était aussi mon opinion autrefois, « Ōsaka Conference », p. 115. Elle n’est pas agnostique, mais panthéiste, comme cela apparaîtra abondamment. ↩︎
L’Empire du Milieu, Vol. II, p.174. ↩︎
« Entre le ciel et la terre, rien n’est aussi important, aussi tout-puissant et omniprésent que ce souffle de la nature. . . Par lui, le ciel, la terre et chaque créature vivent, se meuvent et ont leur être. Le souffle de la nature n’est, en fait, que l’énergie spirituelle des principes mâle et femelle. » « Feng-shui », p. 45. ↩︎
Pneuma « est la totalité de toute existence ; de lui procède l’univers entier, visible, pour ensuite se résoudre à nouveau en lui. . . . De lui se sépare d’abord le feu élémentaire, et celui-ci se condense à nouveau en air ; une étape supplémentaire dans le chemin descendant dérive de l’eau et de la terre de la solidification de l’air. . . . Des éléments, la substance unique est transformée en la multitude de choses individuelles. » Enc. Brit., art. Stoïciens. Comparer pp. 46-47 ci-dessous. ↩︎
Pour un exemple du processus de cette « réification du concept », voir p. 47 ci-dessous. ↩︎
Cette méthode prétend s’appuyer sur une phrase de Confucius : « la distinction des choses ». Voir p. 43 note, ci-dessous. ↩︎
Le système d’Ōyōmei peut être étudié dans le ###, Den-shu-roku, le Zen-sho et le Zen-shu, ###. ↩︎
Le révérend M. Uemura. ↩︎
En période de disette, la colère d’Ōshio fut attisée par la conduite cruelle d’un fonctionnaire d’Ōsaka qui refusait de remettre les impôts. Ōshio, influencé par ses vues philosophiques et son mépris démocratique du rang et des droits officiels, mena un assaut contre les entrepôts du gouvernement, prit le grain et le distribua au peuple. Le soulèvement fut rapidement réprimé et Ōshio fut tué comme criminel. Un autre récit raconte qu’en route pour Satsuma, il se perdit en mer — « Dai Ni Hon Jim-mei Ji-sho. » Vol. I : ### Il est possible que les enseignements de l’école Ōyōmei aient été plus dangereux pour l’ordre établi qu’il n’y paraît à un étudiant étranger, et que Tokugawa connaissait mieux ses propres intérêts en interdisant leur propagation. ↩︎
L’ancienne école d’apprentissage « Kogaku » s’appuyait également sur l’école chinoise moderne. — Doctrines de Confucius de Faber, p. 34 ; et la « Note » de M. Haga ci-dessous. ↩︎
On retrouve bien sûr des exemples similaires dans l’histoire chinoise. ↩︎
Pp. 41, 42 ci-dessous. ↩︎
De nombreuses traductions des sermons de cette école ont été publiées, parmi les plus anciennes, dans « Tales of Old Japan » d’AB Mitford, pp. 288-326. Les sermons intitulés Kyuō Dōwa et Shingaku Michi no Hanashi sont les plus connus. Outre ceux-ci, on trouve notamment : Shō-ō Michi no Hanashi, Dōni-ō Dō-wa, Shingaku-kyoyu-roku et Zoku-zoku Kyuō Dōwa. ↩︎
L’Okina Mondō, Vol. II., p. 31. ↩︎
P. 60 ci-dessous. Comparez une certaine phase du mysticisme chrétien : « Oh, n’être rien, rien » ; « Un vase brisé et vide » ; « Vidé, afin qu’Il puisse me remplir » ; « Brisé, afin que, sans entrave, Sa vie puisse couler à travers moi. » ↩︎
Le culte des ancêtres demeure une incohérence difficile à expliquer dans la philosophie de Shushi. Il enseigne (dans le Gorui ###) qu’à la mort nous sommes comme la flamme : elle monte et disparaît, mais nous ne pouvons pas dire qu’elle a cessé d’être. C’est la loi que l’esprit de l’homme (ki ###) se dissout à la mort, s’évanouit dans les airs ; mais il y a des exceptions. Lorsque les hommes meurent naturellement, et pour ainsi dire volontairement, l’esprit se dissout ainsi, mais lorsqu’ils meurent violemment, avec de fortes protestations, l’esprit reste un temps rassemblé et peut revenir se manifester p. 24 et faire du mal. Un homme tué par sa femme adultère lui apparut comme ruineux, car sa haine maintenait son esprit uni jusqu’à ce que la vengeance soit exécutée. Mais de telles exceptions ne sont que temporaires ; finalement, tous reviennent également à l’esprit primitif. Shushi sauve ainsi sa philosophie et son orthodoxie. ↩︎
Le ### fait autorité pour ces déclarations. Sa sépulture se trouve dans le quartier de la ville aujourd’hui appelé Koishikawa. Il a écrit de nombreux ouvrages, dont les plus célèbres sont les suivants : ### ↩︎
De telles collections comptent parmi les écrits les plus précieux des Chinois également, Confucius et Shushi, entre autres, utilisant cette méthode. ↩︎