| Livre I : Hsiâo-yâo Yû, ou « Le plaisir dans une tranquillité sans soucis » | Page de titre | Livre III : Yang Shang Kû, ou « Nourrir le Seigneur de la Vie » |
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LIVRE II.
PARTIE I. SECTION II.
Khî Wû Lun, ou « L’Ajustement des Controverses [^74] ».
1. Nan-kwo Sze-khî [^75] était assis, penché en avant sur son tabouret. Il regardait vers le ciel et respirait doucement, semblant être en transe et avoir perdu toute conscience de tout compagnon. (Son disciple), Yen Khäng Dze-yû [1], qui était présent et debout devant lui, dit : « Qu’est-ce que cela ? Peut-on faire en sorte que le corps devienne ainsi comme un arbre desséché, et l’esprit comme de la chaux éteinte ? Son apparence, alors qu’il se penche en avant sur le tabouret aujourd’hui, est telle que je ne l’ai jamais vu auparavant dans la même position. » Dze-khî dit : « Yen, tu fais bien de poser une telle question, je venais de m’égarer [2] ; mais comment la comprendrais-tu ? Tu [ p. 177 ] avez peut-être entendu les notes [3] de l’Homme, mais n’avez pas entendu celles de la Terre ; vous avez peut-être entendu les notes de la Terre, mais n’avez pas entendu celles du Ciel.
Dze-yû dit : « J’ose vous demander une description de tout cela. » La réponse fut : « Quand le souffle de la Grande Masse (de la nature) vient avec force, on l’appelle Vent. Parfois, il ne vient pas ainsi ; mais quand il vient, alors, d’une myriade d’ouvertures, sort son bruit excité ; ne l’avez-vous pas entendu dans une tempête prolongée ? Prenez la falaise saillante d’une forêt de montagne ; dans les grands arbres, à cent empans à la ronde, les ouvertures et les cavités sont comme les narines, ou la bouche, ou les oreilles ; tantôt carrées, tantôt rondes comme une tasse ou un mortier ; ici comme une empreinte de pas mouillée, et là comme une grande flaque. (Les sons qui en sortent sont comme) ceux de l’eau frémissante, du sifflement d’une flèche, du commandement sévère, de l’inspiration du souffle, du cri, de la note rauque, du gémissement profond, de la note triste et fluctuante. Les premières notes sont légères, et les suivantes plus graves, mais en harmonie avec elles. » Les vents doux produisent une faible réponse ; les vents violents une grande. Lorsque les violentes rafales se sont calmées, toutes les ouvertures [ p. 178 ] sont vides (et immobiles) ; n’avez-vous pas vu cela dans la courbure et le tremblement des branches et des feuilles ?
Dze-yû dit : « Les notes de la Terre sont donc simplement celles qui proviennent de ses myriades d’ouvertures ; et les notes de l’Homme peuvent être comparées à celles qui (proviennent des tubes de) bambou ; permettez-moi de vous interroger sur les notes du Ciel [4]. » Dze-khî répondit : « Quand (le vent) souffle, (les sons provenant) des myriades d’ouvertures sont différents, et (sa cessation) les fait cesser d’eux-mêmes. Ces deux choses proviennent (du vent et des ouvertures) elles-mêmes : y aurait-il un autre agent qui les excite ? »
2. La grande connaissance est vaste et complète ; la petite connaissance est partielle et restreinte. La grande parole est exacte et complète ; la petite parole n’est que bavardage [5]. Quand nous dormons, l’âme communique avec (ce qui nous est extérieur) ; quand nous nous éveillons, le corps est libéré. Nos relations avec autrui nous conduisent alors à diverses activités, et chaque jour, l’esprit lutte avec l’esprit. Il y a des hésitations ; de profondes difficultés ; des réserves ; de petites appréhensions provoquant une détresse incessante, et de grandes appréhensions produisant des peurs sans fin. Là où leurs paroles sont comme des flèches tirées d’un arc, nous avons ceux qui se sentent chargés de prononcer le bien et le mal ; là où elles sont données comme les conditions d’une alliance, nous avons ceux qui maintiennent leurs opinions, déterminés à les vaincre. La faiblesse de leurs arguments, comme la décadence des choses en automne et en hiver, témoigne de la faiblesse de l’esprit de certains au jour le jour ; ou encore, comme leur eau, une fois vidée, ne peut être récupérée. Leurs idées semblent alors solidement liées par des cordes, montrant que l’esprit est devenu comme un vieux fossé desséché, proche de la mort, et incapable de retrouver vigueur et éclat.
Joie et colère, tristesse et plaisir, anticipation et regret, inconstance et fixité, véhémence et indolence, empressement et lenteur ; (toutes ces humeurs), comme la musique d’un tube vide ou les champignons de l’humidité tiède, le jour et la nuit se succèdent et se présentent à nous, sans que nous sachions d’où elles poussent. Arrêtons-nous ! Arrêtons-nous ! Pouvons-nous espérer découvrir soudain comment elles naissent ?
S’il n’y avait pas d’autre, je n’aurais pas le mien ; si je n’avais pas le mien, le sien serait inutile : c’est presque une affirmation vraie, mais nous ignorons ce qui le rend ainsi. Il pourrait sembler qu’un véritable Gouverneur [6] soit impliqué dans cette affaire, mais nous ne trouvons [ p. 180 ] aucune trace (de sa présence et de son action). Qu’un tel Être puisse agir ainsi, je le crois ; mais nous ne voyons pas sa forme. Il a des affections, mais il n’a pas de forme.
Étant donné le corps, avec ses cent parties, ses neuf orifices et ses six viscères, tous complets à leur place, lequel aime-je le plus ? Les aimez-vous tous également ? Ou en aimez-vous certains plus que d’autres ? Ne jouent-ils pas tous le rôle de vos servantes et de vos servantes ? Étant tous ainsi, ne sont-ils pas incapables de se gouverner les uns les autres ? Ou bien se relayent-ils pour être tantôt maîtres, tantôt serviteurs ? Il doit y avoir un véritable Maître (parmi eux) [7]. Que l’on puisse découvrir son caractère en cherchant ou non, il n’y a ni avantage ni préjudice quant à la vérité de son fonctionnement. Une fois que nous avons reçu la forme corporelle complète, ses parties ne manquent pas d’accomplir leurs fonctions jusqu’à la fin. En conflit avec les choses ou en harmonie avec elles, elles poursuivent leur course jusqu’à la fin, avec la vitesse d’un cheval au galop qui ne peut être arrêté ; n’est-ce pas triste ? Travailler sans cesse toute sa vie sans voir le fruit de son travail, être las et épuisé par son travail sans savoir où l’on va : n’est-ce pas un cas déplorable ? On peut dire : « Mais ce n’est pas la mort » ; mais à quoi cela sert-il ? Quand le corps est décomposé, l’esprit l’est aussi : ce cas ne doit-il pas être qualifié de très déplorable ? La vie de l’homme est-elle vraiment enveloppée de telles ténèbres ? Est-ce moi seul qui le perçoit ainsi ? Et n’est-ce pas le cas des autres ?
3. Si nous suivions les jugements de l’esprit prédéterminé, qui resterait seul et sans maître [8] ? Il en serait ainsi non seulement de ceux qui connaissent les séquences (de connaissance et de sentiment) et font leur propre sélection, mais aussi des stupides et des irréfléchis. Pour celui qui n’a pas cet esprit déterminé, avoir ses affirmations et ses négations est comme le cas décrit dans le dicton : « Il est allé à Yüeh aujourd’hui et y est arrivé hier [9] ». Ce serait faire de ce qui n’était pas un fait un fait. Mais même Yü [10], semblable à l’esprit, n’aurait pas pu savoir comment faire cela, et comment quelqu’un comme moi pourrait-il le faire ?
Mais la parole n’est pas comme le souffle du vent : l’orateur donne un sens à ses paroles. Si, cependant, ce qu’il dit est indéterminé, parle-t-il vraiment ou non ? Il pense que ses paroles diffèrent des gazouillis des oisillons ; mais y a-t-il une distinction entre elles ou non ? Mais comment le Tao peut-il être si obscurci qu’il y ait en lui « un Vrai » et « un Faux » ? Comment la parole peut-elle être si obscurcie qu’il y ait en elle « le Juste » et « le Faux » ? Où ira le Tao sans qu’il ne se trouve [ p. 182 ] ? Où trouvera-t-on la parole sans qu’elle soit inappropriée ? Le Tao s’obscurcit par la faible compréhension de l’esprit, et la parole s’obscurcit par la vaine gloire de l’orateur. C’est ainsi que nous avons les disputes entre les lettrés [11] et les moïstes [12], les uns affirmant ce que les autres nie, et vice versa. Si nous devions trancher sur leurs différentes affirmations et dénégations, rien ne vaut l’éclairage [13] approprié de l’esprit pour les éclairer.
Tous les sujets peuvent être envisagés de deux points de vue : celui-là et celui-là. Si je regarde une chose du point de vue d’autrui, je ne la vois pas ; je ne la connais que telle que je la connais moi-même. C’est pourquoi on dit : « Cette opinion vient de ceci ; et cette opinion en est une conséquence » : ce qui est la théorie selon laquelle cette opinion et celle-ci (les opinions opposées) se produisent l’une l’autre [14]. Quoi qu’il en soit, on affirme tantôt la vie, tantôt la mort ; tantôt la mort, tantôt la vie ; tantôt l’admissibilité d’une chose, tantôt son inadmissibilité ; tantôt son inadmissibilité, tantôt son admissibilité. (Les contestataires) tantôt affirment, tantôt nient ; tantôt nient, tantôt affirment. Par conséquent, l’homme sage ne suit pas cette méthode, mais considère les choses à la lumière de sa nature céleste [15] (naturelle), et forme ainsi son jugement de ce qui est juste.
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Cette vue est la même que celle-là, et cette vue est la même que celle-ci. Mais cette vue implique à la fois le bien et le mal ; et cette vue implique aussi le bien et le mal : existe-t-il vraiment, ou non, les deux vues, celle-ci et celle-là ? Elles n’ont pas trouvé leur point de correspondance, appelé le pivot du Tâo. Dès que l’on trouve ce pivot, on se trouve au centre du cercle (de la pensée), où l’on peut répondre sans fin aux opinions changeantes ; sans fin à celles qui affirment, et sans fin à celles qui nient. C’est pourquoi j’ai dit : « Rien ne vaut la lumière appropriée (de l’esprit). »
4. Au moyen d’un doigt (le mien), montrer que le doigt (d’un autre) n’est pas un doigt n’est pas un si bon plan que de montrer qu’il n’en est pas ainsi au moyen de ce qui est (reconnu) comme n’étant pas un doigt ; et au moyen de (ce que j’appelle) un cheval, montrer que (ce qu’un autre appelle) un cheval n’en est pas un, n’est pas un si bon plan que de montrer qu’il n’en est pas un, au moyen de ce qui est (reconnu) comme n’étant pas un cheval [16]. (Toutes les choses du) ciel et de la terre peuvent être (traitées comme) un doigt ; (chacune de) leurs myriades peut être (traitée comme) un cheval. Une chose me semble-t-elle ainsi ? (Je dis qu’) elle est ainsi. Ne me semble-t-elle pas ainsi ? (Je dis qu’) elle n’est pas ainsi. Un chemin est formé par (constante) [ p. 184 ] foulant le sol. Une chose est appelée par son nom par l’application (constante) de ce nom à elle. Comment est-ce ainsi ? C’est ainsi parce que c’est ainsi. Comment n’est-ce pas ainsi ? Ce n’est pas ainsi, parce que ce n’est pas ainsi. Chaque chose a son caractère inhérent et sa capacité propre. Il n’y a rien qui ne les possède. Par conséquent, cela étant, si nous prenons une tige de blé [17] et un (grand) pilier, un (lépreux) répugnant et (une beauté comme) Hsî Shih [18], les choses grandes et les choses précaires, les choses rusées et les choses étranges ; — elles peuvent toutes, à la lumière du Tâo, être réduites à la même catégorie (d’opinion à leur sujet).
C’est la séparation qui a conduit à l’achèvement ; de l’achèvement a suivi la dissolution. Mais toutes choses, indépendamment de leur achèvement et de leur dissolution, peuvent à nouveau être comprises dans leur unité ; seuls ceux qui ont une pensée profonde savent les comprendre dans cette unité. Ceci étant, abandonnons notre attachement à nos propres vues et concentrons-nous sur les vues ordinaires. Ces vues ordinaires sont fondées sur l’usage des choses. (L’étude de cet) usage conduit au jugement global, et ce jugement assure le succès (de la recherche). Ce succès obtenu, nous sommes proches (de l’objet de notre recherche), et là nous nous arrêtons. Lorsque nous nous arrêtons, sans pourtant comprendre comment il en est ainsi, nous obtenons ce qu’on appelle le Tâo.
Lorsque nous peinons notre esprit et notre intelligence, obstinément déterminés (à établir notre propre point de vue), et que nous ignorons l’accord (qui le sous-tend et les points de vue des autres), nous avons ce qu’on appelle « trois le matin ». Que signifie ce « trois le matin » ? Un gardien de singes, en leur distribuant des glands, dit un jour : « Le matin, je vous en donnerai trois (mesures) et le soir quatre. » Cela les mit tous en colère, et il dit : « Très bien. Le matin, je vous en donnerai quatre et le soir trois. » Ses deux propositions étaient sensiblement les mêmes, mais le résultat de l’une était de mettre les créatures en colère, et de l’autre de les satisfaire : une illustration du point sur lequel j’insiste. C’est pourquoi l’homme sage rassemble une dispute dans ses affirmations et ses dénégations, et s’appuie sur la formation égale du Ciel [19]. Les deux côtés de la question sont admissibles.
5. Chez les hommes d’autrefois, leur connaissance atteignait un point extrême. Quel était ce point extrême ? Certains soutenaient qu’au début, il n’y avait rien. C’est le point extrême, le point ultime auquel rien ne peut être ajouté [20]. Une seconde classe soutenait qu’il y avait quelque chose, mais sans aucune reconnaissance réciproque [21] (de la part des hommes).
Une troisième classe soutenait qu’il y avait une telle reconnaissance, mais qu’il n’y avait pas encore eu d’expression d’opinions différentes à ce sujet.
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C’est l’expression précise d’opinions divergentes à ce sujet qui a porté atteinte à la doctrine du Tao. C’est cette atteinte à la doctrine du Tao qui a conduit à la formation de préférences (partielles). Est-ce bien après la formation de ces préférences que l’atteinte est survenue ? Ou a-t-elle précédé leur apparition ? Si l’atteinte est survenue après leur formation, la méthode de Kâo pour jouer du luth était naturelle. Si elle est survenue avant leur formation, il n’y aurait pas eu de jeu de luth tel que celui de Kâo [22].
Le jeu de Kâo Wän au luth, la mesure de Shih Kwang avec son bâton, et l’expression de Hui-dze, appuyé contre un dryandra, étaient tous extraordinaires. La connaissance des trois hommes (dans leurs différents arts) était presque parfaite, et ils les pratiquèrent donc jusqu’à la fin de leur vie. Ils les aimaient parce qu’ils étaient différents de ceux des autres. Ils les aimaient et souhaitaient les faire connaître. Mais comme ils ne pouvaient les clarifier, malgré leurs efforts, ils en restèrent aux obscures discussions sur « le dur » et « le blanc ». De plus, leurs fils [23], avec tous les fils des compositions de leurs pères, n’ont pourtant rien accompli jusqu’à la fin de leur vie. Si, en procédant ainsi, on peut dire qu’ils ont réussi, alors j’ai également réussi ; [ p. 187 ] s’ils ne peuvent être déclarés réussis, ni moi ni aucun autre ne pouvons réussir.
C’est pourquoi les scintillations de lumière au milieu de la confusion et de la perplexité sont certes appréciées par l’homme sage ; mais ne pas utiliser ses propres vues et prendre position sur les vues ordinaires est ce qu’on appelle utiliser la (bonne) lumière.
6. Voici maintenant quelques autres dictons [24] : je ne sais s’ils sont de même nature que ceux que j’ai déjà cités, ou d’une nature différente. Qu’ils soient de même nature ou non, lorsqu’on les considère ensemble, ils ont un caractère propre, impossible à distinguer des autres. Mais quoi qu’il en soit, permettez-moi de m’expliquer.
Il y a eu un commencement. Il y a eu un commencement avant ce commencement [25]. Il y a eu un commencement avant ce commencement, avant qu’il y ait le commencement.
Il y avait une existence ; il n’y avait pas eu d’existence. Il n’y avait pas d’existence avant le commencement de cette non-existence [25:1]. Il n’y avait pas d’existence avant la non-existence, avant le commencement de la non-existence. Si soudain il y avait la non-existence, nous ne savons pas si c’était réellement quelque chose d’existant, ou de réellement non-existant. Or, j’ai dit ce que j’ai dit, mais je ne sais pas si ce que j’ai dit est vraiment pertinent ou non.
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Sous le ciel, rien n’est plus grand que la pointe d’un duvet d’automne, et la montagne Thâi est petite. Personne ne vit plus longtemps qu’un enfant qui meurt prématurément, et Phäng Zû n’a pas vécu son temps. Le Ciel, la Terre et moi sommes nés ensemble, et toutes choses et moi ne faisons qu’un. Puisqu’ils ne font qu’un, peut-on en parler ? Mais puisqu’on en parle comme d’un, ne faut-il pas laisser place à la parole ? Un et Parole font deux ; deux et un font trois. Partant de là (dans notre énumération), le plus habile des calculateurs ne peut atteindre (la fin des nombres nécessaires), et combien moins encore le commun des mortels le peut-il ! C’est pourquoi, de la non-existence, nous progressons vers l’existence jusqu’à atteindre trois ; passant d’existence en existence, à combien devrions-nous parvenir ? Abandonnons une telle procédure et restons-en là [26].
7. Le Tao ne reçut d’abord aucune reconnaissance réciproque. La parole, au début, n’eut pas de formes d’expression constantes. De là vinrent les démarcations (des différents points de vue). Je décrirai ces démarcations : ce sont la Gauche et la Droite [^103] ; les Relations et leurs Obligations [27] ; les Classifications [28] [ p. 189 ] et leurs Distinctions ; les Émulations et les Contestations. Ce sont ce qu’on appelle les « Huit Qualités ». Hors des limites du monde des hommes [29], le sage occupe ses pensées, mais ne discute de rien ; à l’intérieur de ces limites, il occupe ses pensées, mais ne porte aucun jugement. Dans le Khun Khiû [30], qui embrasse l’histoire des rois précédents, le sage indique ses jugements, mais n’argumente pas (pour les justifier). C’est ainsi qu’il sépare ses personnages les uns des autres sans en avoir l’air, et argumente sans recourir à l’argumentation. Comment y parvient-il ? Le sage chérit ses opinions en son for intérieur, tandis que les hommes les exposent généralement de manière argumentative, pour les montrer aux autres. D’où le dicton : « La dispute est la preuve d’une vision obscurcie. »
Le Grand Tâo [31] ne se prête pas à l’éloge. Le Grand Argument n’a pas besoin de mots. La Grande Bienveillance n’est pas (officiellement) bienveillante. Le Grand Désintéressement ne se vante pas de son humilité. Le Grand Courage ne se manifeste pas par une bravoure obstinée.
Le Tao affiché n’est pas le Tao. Les mots argumentatifs ne parviennent pas au but. La bienveillance constamment exercée n’atteint pas son but. Le désintéressement qui se vante de sa pureté n’est pas authentique. Le courage le plus obstiné [ p. 190 ] est inefficace. Ces cinq semblent ronds (et complets), mais ils tendent à devenir carrés (et immobiles) [32]. Par conséquent, la connaissance qui s’arrête à ce qu’elle ne connaît pas est la plus grande. Qui connaît l’argument qui se passe de mots, et la Voie qui ne doit pas être foulée [33] ?
Celui qui est capable de connaître cela possède ce qu’on appelle « le Trésor Céleste » [34]. Il peut y verser sans qu’il soit rempli ; il peut en verser sans qu’il soit épuisé ; et pendant tout ce temps, il ignore d’où vient (l’approvisionnement). C’est ce qu’on appelle « la Réserve de Lumière » [34:1].
C’est pourquoi le vieux Yâo demanda à Shun : « Je souhaite frapper les souverains de Zung, Kwei et Hsü-âo [35]. Même à ma cour, je ne peux les chasser de mon esprit. Comment est-ce possible ? » Shun répondit : « Ces trois souverains vivent (dans leurs petits États) comme s’ils étaient parmi les armoises et autres broussailles ; comment se fait-il que tu ne puisses les chasser de ton esprit ? Autrefois, dix soleils se levaient ensemble, et tout était illuminé par eux ; combien ta vertu devrait-elle surpasser celle de tous les soleils ! »
8. Nieh Khüeh [36] demanda à Wang Î [36:1] : « Savez-vous, Monsieur, ce que toutes les créatures s’accordent à approuver et à affirmer ? » « Comment le saurais-je ? » fut la réponse. « Savez-vous ce que vous ne savez pas ? » demanda à nouveau l’autre, et il reçut la même réponse. Il demanda une troisième fois : « Alors toutes les créatures sont-elles ainsi sans connaissance ? » et Wang Î répondit comme précédemment (ajoutant cependant) : « Néanmoins, je vais essayer d’expliquer ce que je veux dire. Comment savez-vous que lorsque je dis « je le sais », je (montre) réellement que je ne le sais pas, et que lorsque je dis « je ne le sais pas », je montre réellement que je le sais [^114]. » Et laissez-moi vous poser quelques questions : « Si un homme dort dans un endroit humide, il aura mal aux reins et la moitié de son corps sera comme morte ; mais en sera-t-il de même pour une anguille ? S’il vit dans un arbre, il sera effrayé et tout tremblant ; mais en sera-t-il de même pour un singe ? Et l’un des trois connaît-il sa vraie place ? Les hommes mangent des animaux nourris de céréales et d’herbe ; les cerfs se nourrissent d’herbes touffues ; les mille-pattes apprécient les petits serpents ; les hiboux et les corbeaux se délectent de souris ; mais l’un des quatre connaît-il le bon goût ? Le singe à tête de chien trouve son partenaire dans la femelle gibbon ; l’élan et le cerf axis cohabitent ; et l’anguille se régale avec d’autres poissons. Mâo Zhiang [37] et Lî Kî [37:1] étaient considérés par les hommes comme les plus beaux, mais lorsque les poissons les voyaient, ils plongeaient profondément dans l’eau ; Quand les oiseaux s’envolaient loin d’eux ; et [ p. 192 ] quand les cerfs les voyaient, ils se séparaient et s’enfuyaient [38]. Mais l’une de ces quatre femmes savait-elle quelle était la véritable attirance féminine ? À bien y regarder, les premiers principes de bienveillance et de droiture, ainsi que les voies de l’approbation et de la désapprobation, sont inextricablement mêlés et confus : comment pourrais-je savoir les distinguer ?
Nieh Khüeh dit (en outre) : « Puisque vous, Seigneur, ne savez pas ce qui est avantageux et ce qui est nuisible, l’Homme Parfait est-il pareillement inconscient de ces deux choses ? » Wang i répondit : « L’Homme Parfait est semblable à un esprit. De grands lacs pourraient bouillonner autour de lui, et il ne sentirait pas leur chaleur ; les Ho et les Han pourraient être gelés, et il ne sentirait pas le froid ; la foudre pourrait fendre les montagnes et le vent secouer l’océan, sans pouvoir l’effrayer. Ainsi, il monte sur les nuages, chevauche le soleil et la lune, et erre à l’aise au-delà des quatre mers. Ni la mort ni la vie ne changent rien en lui, et combien moins les considérations d’avantage ou de préjudice devraient-elles le faire [^117] ! »
9. Khü Zhiâo-dze [39] demanda à Khang-wû Dze [39:1], en disant :
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« J’entendis le Maître (parler d’un langage comme celui-ci) : « L’homme sage ne s’occupe pas des affaires du monde. Il ne se met pas en travers de ce qui est profitable, ni ne cherche à éviter ce qui est nuisible ; il n’éprouve aucun plaisir à chercher (quoi que ce soit de qui que ce soit) ; il ne se soucie pas d’être trouvé dans la Voie (établie) ; il parle sans parler ; il ne parle pas quand il parle ; trouvant ainsi son plaisir hors de la poussière et de la saleté (du monde). » Le Maître considérait tout cela comme un flot incessant de simples paroles, et je considère que cela décrit le cours de la Voie Mystérieuse. — Qu’en pensez-vous, Monsieur ? » Khang-wû dze répondit : « L’audition de telles paroles aurait même déconcerté Hwang-Tî, et comment Khiû serait-il compétent pour les comprendre ? Et vous, de plus, vous êtes trop hâtif dans votre estimation (de leur signification). Vous voyez l’œuf, et (immédiatement) cherchez le coq (qui doit en naître) ; Vous voyez l’arc, et vous guettez la colombe qui est en train d’être rôtie. Je vais essayer de vous expliquer la chose en gros ; vous aussi, écoutez-moi.
« Comment quelqu’un pourrait-il se tenir à côté du soleil et de la lune, et tenir sous son bras tout l’espace et tout le temps ? (Un tel langage signifie seulement que l’homme sage) garde la bouche fermée et met de côté les questions incertaines et obscures ; faisant en sorte que ses capacités inférieures s’unissent à lui pour honorer (le Seigneur Unique). Les hommes en général s’affairent et peinent ; l’homme sage semble stupide et ne rien savoir [40]. Il mélange dix mille ans ensemble dans l’unique (conception du temps) ; les myriades de choses suivent toutes leur cours spontané, et elles sont toutes devant lui comme faisant ainsi. »
Comment puis-je savoir si l’amour de la vie n’est pas une illusion ? Et si l’aversion pour la mort n’est pas comme un jeune qui s’égare et ne sait pas qu’il rentre (réellement) chez lui ? Lî Kî [^120] était la fille du garde-frontière d’Aï. Lorsque (le souverain de) l’État de Zin prit possession d’elle, elle pleura jusqu’à ce que les larmes mouillèrent tout le devant de sa robe. Mais lorsqu’elle arriva chez le roi [41], partagea avec lui son luxueux lit et mangea sa viande nourrie au grain et à l’herbe, alors elle regretta d’avoir pleuré. Comment puis-je savoir si les morts ne se repentent pas de leur ancien désir de vivre ?
« Ceux qui rêvent de boire peuvent se lamenter et pleurer le matin ; ceux qui rêvent de se lamenter et de pleurer peuvent le matin partir à la chasse. Lorsqu’ils rêvaient, ils ne savaient pas que c’était un rêve ; dans leur rêve, ils ont peut-être même essayé de l’interpréter [42] ; mais lorsqu’ils se sont réveillés, ils ont su que c’était un rêve. Et [ p. 195 ] il y a le grand réveil, après lequel nous saurons que cette vie était un grand rêve [43]. Pendant tout ce temps, les stupides pensent qu’ils sont éveillés et, avec un discernement subtil, insistent sur leur savoir ; jouant tantôt le rôle de dirigeants, tantôt celui de palefreniers. Bigot était ce Khiû ! Lui et toi rêvez tous les deux. Moi qui dis que tu rêves, je rêve moi-même. Ces mots semblent très étranges ; mais si après dix mille siècles nous rencontrons un jour un grand sage qui sait comment les expliquer, ce sera comme si nous le rencontrions (de manière inattendue) un matin ou un soir.
10. « Puisque tu m’as amené à discuter avec toi, si tu as eu le dessus sur moi et non moi sur toi, aurais-tu raison et moi tort ? Si j’ai eu le dessus sur toi et non toi sur moi, aurais-je raison et toi tort ? L’un de nous a-t-il raison et l’autre tort ? Avons-nous tous les deux raison ou tous les deux tort ? Puisque nous ne pouvons parvenir à une entente mutuelle et commune, les hommes resteront certainement dans l’obscurité sur ce sujet. »
« Qui dois-je employer pour juger en l’affaire ? Si j’emploie quelqu’un qui est d’accord avec vous, comment peut-il, étant d’accord avec vous, le faire correctement ? Et on peut en dire autant si j’emploie quelqu’un qui est d’accord avec moi. Il en sera de même si j’emploie quelqu’un qui diffère de nous deux ou quelqu’un qui est d’accord avec nous deux. De cette façon, moi, vous et ces autres ne pourrions pas parvenir à une compréhension mutuelle ; et devrions-nous alors attendre cela (grand sage) ? (Nous n’avons pas besoin de le faire.) Attendre que les autres apprennent comment les opinions contradictoires changent, c’est tout simplement ne pas attendre du tout. Leur harmonisation se trouve dans l’opération invisible du Ciel, et en la poursuivant dans le passé illimité. C’est par cette méthode que nous pouvons compléter nos années (sans que notre esprit soit perturbé) [^124]. »
« Que signifie harmoniser (des opinions contradictoires) dans l’opération invisible du Ciel ? Il y a l’affirmation et la négation de celle-ci ; et il y a l’affirmation d’une opinion et son rejet. Si l’affirmation est conforme à la réalité du fait, elle est certainement différente de sa négation : il n’y a pas de contestation à ce sujet. Si l’affirmation d’une opinion est correcte, elle est certainement différente de son rejet : il n’y a pas de contestation à ce sujet non plus. Oublions le laps de temps ; oublions le conflit des opinions. Faisons appel à l’Infini et prenons position là-bas [44]. »
11. La Pénombre demanda à l’Ombre [45] : « Autrefois tu marchais, et maintenant tu t’es arrêtée ; autrefois tu étais assise, et maintenant tu t’es levée : comment se fait-il que tu sois si instable ? » L’Ombre répondit : « J’attends les mouvements d’un autre pour faire ce que je fais, et cet autre que j’attends attend encore [ p. 197 ] qu’un autre fasse comme lui [46]. Mon attente, est-ce les écailles d’un serpent ou les ailes d’une cigale [47] ? Comment saurais-je pourquoi je fais une chose ou n’en fais pas une autre [48] ?
« Auparavant, moi, Kwang Kâu, je rêvais que j’étais un papillon, un papillon qui volait, sentant qu’il s’amusait. Je ne savais pas que c’était Kâu. Soudain, je me suis réveillé et j’étais de nouveau moi-même, le véritable Kâu. Je ne savais pas si c’était Kâu qui rêvait auparavant qu’il était un papillon, ou si c’était maintenant un papillon qui rêvait qu’il était Kâu. Mais entre Kâu et un papillon, il doit y avoir une différence [49]. C’est un cas de ce qu’on appelle la Transformation des Choses [49:1]. »
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¶ Notes de bas de page
176:1 Voir pp. 128-130. ↩︎
176:2 Nan-kwo, « la banlieue sud », était probablement le quartier où Dze-khî avait résidé, et est utilisé comme son nom de famille. Il est présenté à plusieurs reprises par Kwang-dze dans ses écrits : Livres IV, 7 ; XXVII, 4, et peut-être ailleurs. ↩︎
176:3 Nous avons le nom de famille de ce disciple, Yen (
); son nom, Yen ( 
); son épithète honorifique ou posthume (Khäng); et son appellation ordinaire, Dze-yû. L’emploi de l’épithète montre que lui et son maître avaient vécu avant notre auteur. ↩︎176:4 « Il s’était perdu » ; c’est-à-dire qu’il était devenu inconscient de tout ce qui l’entourait, et même de lui-même, comme s’il était sur le point d’entrer dans l’état d’« Immortel », une forme atténuée du samâdhi bouddhique. Mais son attitude et son apparence étaient destinées par Kwang-dze à indiquer quel devait être l’état mental en référence à l’enquête poursuivie dans le Livre ; un état, me semble-t-il, d’agnosticisme. Voir le récit de Lâo-dze dans une transe similaire au Livre XXI, par. 4. ↩︎
177:1 Le terme chinois ici (lâi) désigne un roseau ou un tuyau à trois trous, dont la combinaison a permis de former l’orgue rudimentaire ou à roseaux. Notre auteur l’utilise pour les sons ou notes entendus dans la nature, aussi divers que les opinions des hommes dans leurs discussions sur les choses. ↩︎
178:1 Les sons de la Terre ont été décrits en détail et avec précision. On parle très peu des sons de l’Homme, mais ils constituent le sujet du paragraphe suivant. Rien n’est dit en réponse à la question du disciple sur les notes du Ciel. Il est toutefois suggéré qu’il n’est pas nécessaire d’introduire une influence ou une puissance étrangère comme le Ciel en rapport avec les notes de la Terre. Le terme Ciel, en effet, est sur le point de devenir, avec notre auteur, un simple synonyme de Tâo, le « cours » naturel des phénomènes des hommes et des choses. ↩︎
178:2 Les mots sont les « sons » de l’homme ; et la connaissance est le « vent » par lequel ils sont excités. ↩︎
180:1 Le nom « Souverain » est différent de « Gouverneur » ci-dessus ; mais ils indiquent tous deux le même concept dans l’esprit de l’auteur. ↩︎
180:2 La réponse appropriée serait que l’esprit ne se dissout pas avec le corps ; et la véritable opinion de Kwang-dze, comme nous le verrons, était que la vie et la mort n’étaient que des phases du développement phénoménal. Mais le cours de son argumentation nous suggère ici la question suivante : « La vie vaut-elle la peine d’être vécue ? » ↩︎
181:1 Ce « maître » est « le Tâo ». ↩︎
181:2 Exprimant l’absurdité du cas. C’est l’une des paroles de Hui-dze ; voir Livre XXXIII, par. 7. ↩︎
181:3 Le successeur et conseiller de Shun, qui a fait face et a remédié au déluge de Yâo. ↩︎
182:1 Les disciples de Confucius. ↩︎
182:2 Les disciples de Mih-dze, ou Mih Tî, l’hérésiarque, que Mencius attaqua si férocement ; — voir Mencius, V, 1, 5, et al. Son époque doit être située entre Confucius et Mencius. ↩︎
182:3 C’est-à-dire l’esprit parfait, le principe du Tâo. ↩︎
182:4 Tel qu’enseigné par Hui-dze ; — voir XXXIII, 7 ; mais il est douteux que la citation de l’enseignement de Hui soit complète. ↩︎
182:5 Équivalent du Tâo. Voir l’emploi du terme « Ciel » chez Lâo-dze et Kwang-dze dans l’Introduction, pp. 16-18. ↩︎
183:1 Le langage de notre auteur ici est censé faire référence aux vues de Kung-sun Lung, contemporain de Hui-dze et sophiste comme lui. L’un de ses traités ou arguments s’intitulait « Le Cheval Blanc », et un autre « Pointer vers les choses ». Si ces titres avaient été conservés, nous aurions pu voir plus clairement la pertinence du texte ici. Mais l’illustration des singes et de leurs actions nous montre la portée de tout le paragraphe : des polémistes, dont les vues sont substantiellement les mêmes, peuvent néanmoins diverger, et cela avec véhémence, dans leurs paroles. ↩︎
184:1 Le caractère dans le texte signifie à la fois « une tige de grain » et une poutre horizontale. Chaque signification a ici ses défenseurs. ↩︎
184:2 Une beauté célèbre, une courtisane présentée par le roi de Yüeh à son ennemi, le roi de Wû, et qui hâta sa marche vers la ruine et la mort, elle-même périssant en même temps. ↩︎
185:1 Littéralement, « le Moule du Ciel ou le Mouleur », un autre nom pour le Tâo, par lequel toutes choses sont façonnées. ↩︎
185:2 Voir le même passage dans le Livre XXIII, par. 10. ↩︎
185:3 La lecture ordinaire ici est fäng (
) ‘une frontière’ ou ‘limite distinctive’. Lin Hsî-hung adopte la lecture 
, ‘une réponse’, et je l’ai suivi. ↩︎186:1 Kâo Wän et Shih Kwang étaient tous deux musiciens de l’État de Zin. Shih, qui apparaît comme le nom de famille de Kwang, était sa dénomination de « maître de musique ». Il est difficile de comprendre la raison pour laquelle Kwang-dze présente ces hommes et leurs coutumes, ou en quoi cela renforce son argumentation. ↩︎
186:2 Peut-être devrions-nous lire ici « fils », en référence particulière au fils de Hui-Sze. ↩︎ ↩︎
187:1 Se référant, je pense, à ceux ci-dessous commençant par « Il y eut un commencement ». ↩︎
187:2 C’est-à-dire, regarder les choses du point de vue d’une non-existence originelle, et rejeter toutes les considérations d’espace et de temps. ↩︎
188:1 À propos de cette clause conclusive, Ziâo Hung dit : « En évitant une telle procédure, il n’y aura ni affirmations ni négations (pas de contraires). L’expression
apparaît plusieurs fois dans le Livre, et les interprètes ont manqué son sens en n’observant pas que 
ne servent que de particule finale, et ont souvent l’ajout de 
à elles, sans en affecter le sens. » Voir aussi Wang Yin sur les usages de dans le 
, ch. 1208, art. 6. ↩︎188:2 C’est-à-dire des opposés directs. ↩︎
188:3 Littéralement « justices » ; la manière appropriée de traiter les relations. ↩︎
188:4 Littéralement, « séparations ». ↩︎
189:1 Littéralement, « les six conjonctions », signifiant les quatre points cardinaux de l’espace, avec le zénith et le nadir ; parfois un nom pour l’univers de l’espace. Ici, nous devons restreindre le sens, comme je l’ai fait. ↩︎
189:2 ‘Le Printemps et l’Automne’ ; — Annales de Lû de Confucius, ici complétées par Kwang-dze. Voir Mencius, IV, ii, ↩︎
190:1 Comparez l’utilisation de
dans le Shû King, I, iii, 11. ↩︎190:4 Trois petits États. Le désir de Yao de frapper est-il un exemple de « qualité » d’« émulation » ou de jalousie ? ↩︎
190:5 Deux dignitaires taoïstes de l’époque de Yâo, supposés avoir été deux des Parfaits que Yâo visita sur la lointaine colline de Kû-shih (I, par. 6). Selon Hwang Mî, Wang Î fut le maître de Nieh Khüeh, et lui de Hsü Yû. ↩︎ ↩︎
191:1 Comparer le par. 1 du Livre XXII. ↩︎
191:2 Deux beautés célèbres ; la première, contemporaine de Hsî Shih (par. 4, note 2), et comme elle, de l’État de Yüeh ; la seconde, fille d’un chef barbare parmi les Jung occidentaux. Elle fut capturée par le duc Hsien de Zin, en 672 av. J.-C. Il en fit ensuite son épouse, au grand préjudice de sa famille et de son État. ↩︎
192:1 Ne les trouvant pas belles, comme le faisaient les hommes, mais effrayées et repoussées par elles. ↩︎
192:2 Comparez le Livre 1, par. 3 et 5. ↩︎
192:3 Nous ne savons rien du premier de ces hommes, si ce n’est ce qui est mentionné ici ; l’autre apparaît aussi dans le Livre XXV, 6, qv. Si « le maître » qui suit immédiatement est Confucius, ils doivent avoir été contemporains de lui. Le Khiû dans la réponse de Khang-wû semblerait rendre certain que « le maître » était Confucius, mais les critiques les plus anciens, et certains critiques modernes aussi, pensent que le nom de Khang-wû était aussi Khiû. Mais cette opinion est accompagnée de plus de difficultés que l’autre. Par la clause insérée dans la traduction après le premier « Maître », j’ai évité l’incongruité d’attribuer la longue description du taoïsme à Confucius. ↩︎
194:1 Comparez le récit que Lâo-dze fait de lui-même dans son Œuvre, ch. 20. ↩︎
194:2 Voir note 2 page 191. La dame y est présentée comme la fille d’un chef barbare ; ici, elle apparaît comme l’enfant du garde-frontière d’Aî. Mais son nom de jeune fille, Kî (
), montre que son père devait être un descendant de la famille royale de Kâu. Avait-il abandonné sa garde pour rejoindre l’une des tribus Tî, qui l’avait adopté comme chef ? ↩︎194:3 Zin n’était qu’un marquisat. Comment Kwang-dze parle-t-il de son souverain comme d’un « roi » ? ↩︎
194:4 Cela ne peut pas être; un homme ne revient pas à lui-même dans son rêve, et dans cet état essaie de l’interpréter. ↩︎