| Livre V : Teh Khung Fû, ou « Le Sceau de la Vertu Complet » | Page de titre | Livre VII : Ying Tî Wang, ou « Le cours normal des souverains et des rois » |
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LIVRE VI.
PARTIE I. SECTION VI.
Tâ Zung Shih, ou « Le Grand et Très Honoré Maître [^233] ».
1. Celui qui connaît le rôle que joue le Céleste [^234] (en lui), et sait (aussi) celui que l’Humain [^234] (en lui) devrait jouer, a atteint la perfection (de la connaissance). Celui qui connaît le rôle que joue le Céleste (sait) qu’il est né naturellement en lui ; celui qui connaît le rôle que l’Humain devrait jouer (procède) avec la connaissance qu’il possède pour la nourrir dans la direction de ce qu’il ne connaît pas (encore) [^235] : achever son terme naturel d’années et ne pas arriver prématurément à une fin au milieu de sa course est la plénitude de la connaissance. Bien qu’il en soit ainsi, il y a un mal (accompagnant cette condition). Une telle connaissance attend encore d’être confirmée comme étant correcte ; elle l’est parce qu’elle n’est pas encore déterminée [^236]. Comment savons-nous que ce [ p. 237 ] ce que nous appelons le Céleste (en nous) n’est pas l’Humain ? et que ce que nous appelons l’Humain n’est pas le Céleste ? Il doit y avoir le Vrai homme [^237], et alors il y a la Vraie connaissance.
2. Que signifie « l’Homme Véritable » ? Les hommes Véritables d’autrefois ne rejetaient pas les vues de quelques-uns ; ils ne cherchaient pas à accomplir leurs fins comme des héros ; ils n’élaboraient pas de plans pour les atteindre [^239]. De ce fait, même s’ils pouvaient commettre des erreurs, ils n’avaient aucune raison de se repentir ; même s’ils pouvaient réussir, ils n’avaient aucune satisfaction personnelle. De ce fait, ils pouvaient gravir les plus hautes hauteurs sans crainte ; ils pouvaient traverser l’eau sans être mouillés ; ils pouvaient entrer dans le feu sans se brûler ; c’est ainsi que, grâce à leur connaissance, ils s’élevèrent et atteignirent le Tâo [^240].
Les hommes authentiques d’autrefois ne rêvaient pas en dormant, n’étaient pas inquiets au réveil et ne se souciaient pas de la qualité de leur nourriture. Leur respiration était profonde et silencieuse. La respiration de l’homme authentique provient (régulièrement) de ses talons, tandis que les hommes respirent (uniquement) par la gorge. Lorsqu’ils sont vaincus dans une dispute, leurs paroles jaillissent de leur gosier comme s’ils vomissaient. Là où les désirs et les convoitises sont profonds, les sources du Divin sont superficielles.
Les Vrais hommes d’autrefois ignoraient l’amour de la vie ni la haine de la mort. Entrer dans la vie ne leur causait aucune joie ; en sortir ne suscitait aucune résistance. Ils allaient et venaient avec calme. Ils n’oubliaient pas leur commencement, et ne se demandaient pas quelle serait leur fin. Ils acceptaient (leur vie) et s’en réjouissaient ; ils oubliaient (toute peur de la mort) et retournaient (à leur état d’avant la vie) [^240]. Ainsi, il y avait en eux ce qu’on appelle l’absence de tout esprit pour résister au Tâo, et de toute tentative par l’Humain pour aider le Céleste. Tels étaient ceux qu’on appelle les Vrais hommes.
3. Étant tels, leurs esprits étaient libres de toute pensée [^241] ; leur comportement était calme et impassible ; [ p. 239 ] leurs fronts rayonnaient de simplicité. La froideur qui émanait d’eux était comme celle de l’automne ; la chaleur qui émanait d’eux était comme celle du printemps. Leur joie et leur colère s’assimilaient à ce que nous voyons dans les quatre saisons. Ils faisaient en toutes choses ce qui était approprié, et personne ne pouvait savoir jusqu’où irait leur action. Par conséquent, l’homme sage pouvait, dans sa conduite de la guerre, détruire un État sans perdre le cœur du peuple [^242] ; ses bienfaits et ses faveurs pouvaient s’étendre à une myriade de générations sans qu’il soit un amoureux des hommes. Par conséquent, celui qui essaie de partager ses joies avec les autres n’est pas un homme sage ; celui qui manifeste de l’affection n’est pas bienveillant ; celui qui observe les temps et les saisons (pour régler sa conduite) n’est pas un homme sage ; Celui pour qui le profit et le préjudice ne sont pas les mêmes n’est pas un homme supérieur ; celui qui agit pour le nom de faire ainsi, et perd son (propre) moi n’est pas le (bon) érudit ; et celui qui jette sa personne d’une manière qui n’est pas la vraie (voie) ne peut pas commander le service d’autrui. Des hommes tels que Hû Pû-kieh, Wû Kwang, Po-î, Shû-khî, le comte de Kî, Hsü-yü, Kî Thâ et Shän-thû Tî, tous ont rendu service à d’autres hommes, et ont cherché à leur obtenir ce qu’ils désiraient, sans rechercher leur propre plaisir [^243]. [ p. 240 ] 4. Les Vrais hommes d’autrefois présentaient l’aspect de juger correctement les autres, mais sans être partisans ; de sentir leur propre insuffisance, mais sans flatterie ni soumission. Leurs particularités leur étaient naturelles, mais ils n’y étaient pas obstinément attachés ; leur humilité était évidente, mais il n’y avait rien d’irréel ou d’ostentatoire en elle. Leur placidité et leur satisfaction avaient l’apparence de la joie ; chacun de leurs mouvements semblait pour eux une nécessité. Leur attrait accumulé attirait les regards ; leur fadeur fixait l’attachement des hommes à leur vertu. Ils semblaient s’accommoder des mœurs de leur âge, mais avec une certaine sévérité ; leur indifférence hautaine échappait à son contrôle. Leurs efforts pour se taire semblaient incessants ; lorsqu’ils baissaient les yeux, ils avaient oublié ce qu’ils voulaient dire.
Ils considéraient les châtiments comme la substance (du gouvernement, et ils ne l’ont jamais encouru) ; les cérémonies comme ses ailes de soutien (et ils les observaient toujours) ; la sagesse (pour indiquer) le moment (de l’action, et ils la choisissaient toujours) ; et la vertu comme l’accord (avec les autres), et ils étaient tous en accord. Considérant les châtiments comme la substance (du gouvernement), pourtant leur générosité apparaissait dans (la manière dont ils) infligeaient la mort. Considérant les cérémonies comme ses ailes de soutien, ils poursuivaient [ p. 241 ] par leur moyen leur course dans le monde. Considérant la sagesse comme indiquant le moment (de l’action), ils estimaient nécessaire de l’employer dans (la direction des) affaires. Considérant la vertu comme l’accord (avec les autres), ils cherchaient à gravir sa hauteur avec tous ceux qui avaient des pieds (pour la gravir). (Tels étaient-ils), et pourtant les hommes pensaient vraiment qu’ils faisaient ce qu’ils faisaient par un effort sérieux [^244].
5. Ainsi, ils étaient unis dans leurs goûts et leurs aversions. Là où ils aimaient, ils étaient identiques ; là où ils n’aimaient pas, ils étaient identiques. Dans le premier cas, où ils aimaient, ils collaboraient avec le Céleste ; dans le second, où ils n’aimaient pas, ils collaboraient avec l’Humain. Aucun de ces éléments (dans leur nature) ne surpassait l’autre. Tels étaient ceux qu’on appelle les Vrais Hommes.
La mort et la vie sont ordonnées, tout comme la succession constante du jour et de la nuit ; dans les deux cas, elles viennent du Ciel. Les hommes n’ont aucun pouvoir sur elles ; telle est la constitution des choses [^245]. Il y a ceux qui considèrent particulièrement le Ciel [^246] comme leur père, et ils l’aiment toujours (aussi lointain soit-il) [^246] ; combien plus devraient-ils aimer [ p. 242 ] Ce qui se distingue (Supérieur et Seul) [^247] ! Certains considèrent particulièrement leur souverain comme supérieur à eux-mêmes et donneraient leur corps pour mourir pour lui ; combien plus devraient-ils le faire pour Ce qui est leur véritable (Souverain) [^247] ! Lorsque les sources sont taries, les poissons se rassemblent sur la terre. Plutôt que de s’humecter mutuellement avec l’humidité qui les entoure et de se maintenir mutuellement mouillés par leur vase, il vaudrait mieux pour eux s’oublier mutuellement dans les rivières et les lacs [^248]. Et lorsque les hommes louent Yâo et condamnent Kieh, il vaudrait mieux les oublier tous deux et chercher à rénover le Tâo.
6. Il y a la grande masse (de la nature) ; je trouve sur elle le soutien de mon corps ; ma vie s’y passe en labeur ; ma vieillesse y cherche le repos ; à la mort, j’y trouve le repos ; ce qui fait de ma vie un bien fait aussi de ma mort un bien [^249]. Si vous cachez un bateau dans le ravin d’une colline, et cachez la colline dans un lac, vous direz que (le bateau) est en sécurité ; mais à minuit, un homme fort viendra et l’emportera sur son dos, tandis que vous, dans l’obscurité, n’en saurez rien. Vous pouvez cacher n’importe quoi, petit ou grand, à l’endroit le plus approprié, et pourtant cela en disparaîtra. Mais si vous pouviez cacher le monde dans le monde [^250], de sorte qu’il n’y ait aucun endroit où le transporter, telle serait la grande réalité de la Chose éternelle [^251]. Lorsque le corps de l’homme sort de son moule spécial [^252], il y a déjà matière à joie ; mais ce corps subit une myriade de transformations et n’atteint pas immédiatement sa perfection ; n’offre-t-il pas ainsi des joies incalculables ? C’est pourquoi l’homme sage se réjouit de ce dont il n’y a aucune possibilité de séparation et par lequel toutes choses sont préservées. Il considère la mort prématurée ou la vieillesse, son commencement et sa fin, comme bonnes, et en cela les autres hommes l’imitent ; combien plus le feront-ils à l’égard de Cela même dont dépendent toutes choses et d’où naît toute transformation !
7. Ceci est le Tâo ; il y a en lui émotion et sincérité, mais il est inactif et n’a pas de forme corporelle [1]. Il peut être transmis (par le maître), mais pas reçu (par ses disciples). Il peut être appréhendé (par l’esprit), mais il ne peut être vu. Il a sa racine et son fondement (d’existence) en lui-même. Avant que le ciel et la terre ne soient, de tout temps, là était-il, existant solidement. De lui sont venues les existences mystérieuses des esprits, de lui l’existence mystérieuse de Dieu [^254]. Il a produit le ciel ; il a produit la terre. Il était avant le Thâi-kî [2], et [ p. 244 ] ne pouvait pourtant pas être considéré comme élevé [3] ; il était sous tout l’espace, et pourtant ne pouvait pas être considéré comme profond [3:1]. Elle a été produite avant le ciel et la terre, et pourtant on ne pouvait pas considérer qu’elle existait depuis longtemps [3:2] ; elle était plus ancienne que la plus haute antiquité, et pourtant on ne pouvait pas la considérer comme ancienne [3:3].
Shih-wei l’obtint [4] et, par elle, ajusta le ciel et la terre. Fû-hsî l’obtint et, par elle, pénétra le mystère de la maternité de la matière première. Le Wei-tâu [5] l’obtint et, depuis toute l’antiquité, n’a fait aucun mouvement excentrique. Le Soleil et la Lune l’obtinrent et, depuis toute l’antiquité, n’ont pas interrompu (leur éclat brillant). Khan-pei l’obtint et, par elle, devint seigneur de Khwän-lun [6]. Fäng-î [7] l’obtint et, par elle, se délecta dans le Grand Fleuve. Kien Wû [^261] l’obtint et, par elle, demeura sur le mont Thâi. Hwang-Tî [8] l’obtint et, par elle, monta dans le ciel nuageux. Kwan-hsü [9] [ p. 245 ] l’obtint et, par elle, demeura dans le Palais Sombre. Yü-khiang [10] l’obtint et, par elle, fut placée au pôle Nord. Hsî Wang-mû [11] l’obtint et, par elle, eut son siège dans (le palais de) Shâo-kwang. Personne ne connaît son commencement ; personne ne connaît sa fin. Phäng Zû l’obtint et vécut depuis l’époque du seigneur de Yü jusqu’à celle des Cinq Chefs [12]. Fû Yüeh [13] l’obtint et, par elle, devint ministre en chef de Wû-ting [13:1], qui devint ainsi en un clin d’œil maître du royaume. (Après sa mort), Fû Yüeh monta jusqu’à la partie orientale de la Voie Lactée, où, chevauchant le Sagittaire et le Scorpion, il prit place parmi les étoiles.
8. Nan-po Dze-khwei [^268] demanda à Nü Yü [14] : « Vous êtes vieux, Monsieur, alors que votre teint est celui d’un enfant ; comment est-ce possible ? » La réponse fut : « J’ai appris le Tâo. » L’autre dit : « Puis-je apprendre le Tâo ? » Nü Yü dit : « Non. Comment le pourriez-vous ? Vous, Monsieur, n’êtes pas homme à le faire. Il y avait Pû-liang Î [^270] qui avait les capacités d’un homme sage, mais pas le Tâo, tandis que j’avais le Tâo, mais pas les capacités. Je souhaitais cependant le lui enseigner, si, par hasard, il pouvait devenir vraiment un homme sage. S’il ne le faisait pas, il était facile (pensais-je) pour quelqu’un possédant le Tao du sage de le communiquer à un autre possédant ses capacités. En conséquence, je m’y suis mis, mais avec délibération [15]. Au bout de trois jours, il fut capable de bannir de son esprit toute pensée terrestre. Ceci accompli, j’ai poursuivi mes relations avec lui de la même manière ; et au bout de sept jours, il fut capable de bannir de son esprit toute pensée concernant les hommes et les choses. Ceci accompli, et mes instructions poursuivies, au bout de neuf jours, il put considérer sa vie comme étrangère à lui-même. Ceci accompli, son esprit fut ensuite clair comme le matin ; et après cela, il put voir sa propre individualité [16]. Cette individualité perçue, il put bannir toute pensée du passé ou du présent. Libéré de cela, il put pénétrer (la vérité qu’il n’y a pas de différence entre) la vie et la mort ; (comment) la destruction de la vie n’est pas mourir, et la communication d’une autre vie n’est pas vivre. (Le Tao) est une chose qui accompagne toutes les autres choses et les rencontre, qui est présente lorsqu’elles sont renversées et lorsqu’elles atteignent leur achèvement. Son nom est Tranquillité au milieu de toutes les Perturbations, ce qui signifie que de telles Perturbations mènent à Sa Perfection [17].
« Et comment, étant seul (sans aucun maître), as-tu appris tout cela ? » « Je l’ai appris », fut la réponse, « du fils de Fû-mo [18] ; il l’a appris de [ p. 247 ] le petit-fils de Lo-sung ; il l’a appris de Shan-ming ; il l’a appris de Nieh-hsü ; lui, de Hsü-yî ; lui, de Wû-âo ; lui, de Hsüan-ming ; lui, de Zhan-liâo ; et il l’a appris de Î-shih. »
9. Dze-sze [19], Dze-yü [19:1], Dze-1î [19:2] et Dze-lâi [19:3], ces quatre hommes, discutaient ensemble, lorsque quelqu’un dit : « Qui peut supposer que la tête soit faite de rien, la colonne vertébrale de la vie et la croupe de la mort ? Qui sait comment la mort et la naissance, vivant et disparaissant, composent un seul corps ? — Je voudrais être ami avec lui [20]. » Les quatre hommes se regardèrent et rirent, mais aucun ne saisit le sens des questions. Tous, cependant, étaient amis.
Peu de temps après, Dze-yü tomba malade et Dze-sze alla le consulter. « Que le Créateur est grand ! » dit (le malade), « qu’il a fait de moi l’objet difforme que je suis ! » C’était un bossu et tordu ; ses cinq viscères étaient comprimés dans la partie supérieure de son corps ; son menton était penché sur son nombril ; son épaule était plus haute que son crâne ; sur son crâne se trouvait un ulcère pointant vers le ciel ; sa respiration allait et venait par à-coups ; — pourtant, il était tranquille et ne s’en souciait pas. Il boitait jusqu’à un puits, s’y regardait et dit : « Hélas, le Créateur a fait de moi l’objet difforme que je suis ! » Dze dit : « N’aimez-vous pas votre état ? » Il répondit : « Non, pourquoi devrais-je détester cela ? S’il transformait mon bras gauche en coq, je veillerais avec lui sur l’heure de la nuit ; s’il transformait mon bras droit en arbalète, je chercherais alors un hsiâo à abattre et à rôtir ; s’il transformait mon croupe en roue et mon esprit en cheval, je le monterais alors et ne l’échangerais pas contre un autre coursier. De plus, lorsque nous avons (ce que nous devons faire), il y a le temps (de la vie) pour le faire ; lorsque nous perdons cela (à la mort), la soumission (est ce qui est requis). Lorsque nous nous reposons dans ce que le temps exige et manifestons cette soumission, ni la joie ni la tristesse ne peuvent pénétrer (l’esprit) [21]. C’est ce que les anciens appelaient détacher le cordon par lequel (la vie) est suspendue. Mais celui qui est pendu ne peut se détacher ; il est fermement retenu par ses liens [^280]. » Et que les créatures ne peuvent pas surmonter [ p. 249 ] Le ciel (l’inévitable) est un fait reconnu depuis longtemps ; pourquoi devrais-je haïr ma condition ?
10. Bientôt, Dze-lâi tomba malade et resta étendu, haletant, à l’article de la mort, tandis que sa femme et ses enfants se tenaient autour de lui en gémissant [^281]. Dze-lî alla le demander et leur dit : « Chut ! Écartez-vous ! Ne le dérangez pas pendant sa mue. » Puis, s’appuyant contre la porte, il dit (au mourant) : « Grand est le Créateur ! Que va-t-il te faire devenir maintenant ? Où va-t-il te conduire ? Fera-t-il de toi le foie d’un rat ou le bras d’un insecte [^282] ?
Dze-lâi répondit : « Où qu’un parent dise à son fils d’aller, à l’est, à l’ouest, au sud ou au nord, il obéit simplement à l’ordre. Le Yin et le Yang sont plus importants pour un homme que ses parents. S’ils hâtent ma mort et que je ne m’y soumets pas tranquillement, je serai obstiné et rebelle. Il y a la grande masse (de la nature) ; j’y trouve le soutien de mon corps ; ma vie s’y passe à travailler dur ; ma vieillesse y cherche le repos ; à la mort, j’y trouve le repos : ce qui a fait de ma vie une bonne vie fera aussi de ma mort une bonne chose. »
« Voici maintenant un grand fondeur, coulant son métal. Si le métal devait bondir (dans le pot) et dire : « Je dois être transformé en une (épée comme le) Mo-yeh [22]. » [ p. 250 ], le grand fondeur trouverait cela étrange. De même, lorsqu’une forme se façonne dans le moule de la matrice, si elle disait : « Je dois devenir un homme ; je dois devenir un homme », le Créateur trouverait cela étrange. Lorsque nous comprenons que le ciel et la terre sont un grand creuset, et le Créateur un grand fondeur, où pouvons-nous aller qui ne nous convienne pas ? Nous naissons comme d’un sommeil paisible, et nous mourons dans un réveil paisible. »
11. Dze-sang Hû [23], Mäng Dze-fan [23:1] et Dze-khin Kang [23:2], ces trois hommes, étaient amis. (L’un d’eux dit) : « Qui peut s’associer sans penser à une telle association, ou agir ensemble sans preuve d’une telle coopération ? Qui peut s’élever au ciel et s’amuser au milieu des brumes, s’ébattant au-delà des limites extrêmes [24], et oubliant tout le reste comme si cela était vivant et n’avait pas de fin ? » Les trois hommes se regardèrent et rirent, sans percevoir le sens des questions ; et ils continuèrent à s’associer en amis.
Soudain, après un certain temps [25], Dze-sang Hia mourut. Avant son enterrement, Confucius entendit parler de l’événement et envoya Dze-kung voir s’il pouvait apporter son aide. L’un des survivants avait composé une chansonnette, et l’autre jouait du luth. Puis ils chantèrent ensemble à l’unisson :
‘Ah! viens, Sang Hû ah! viens, Sang Hu !
Tu es vrai, tu l’as encore une fois,
Alors que nous, en tant qu’hommes, restons toujours là
Ohé [26] !’
Dze-kung s’empressa de les rejoindre et dit : « J’ose demander s’il est conforme aux règles de chanter ainsi en présence du cadavre. » Les deux hommes se regardèrent et rirent en disant : « Que sait cet homme de l’idée qui sous-tend (nos) règles ? » Dze-kung retourna vers Confucius et lui fit son rapport : « Quel genre d’hommes sont-ils ? Ils n’avaient fait aucun des préparatifs habituels [27] et traitaient le corps comme une chose étrangère. Ils chantaient en présence du cadavre, et leur expression ne changea pas. Je ne peux pas les décrire ; quel genre d’hommes sont-ils ? » Confucius répondit : « Ces hommes s’occupent et se divertissent en dehors des habitudes (communes) du monde, tandis que moi, je m’occupe et me divertis en dedans. Il n’y a pas de terrain d’entente entre ceux qui ont des habitudes si différentes ; et lorsque je vous ai envoyé présenter mes condoléances à ces hommes, j’agissais stupidement. » De plus, ils font de l’homme le compagnon du Créateur et recherchent leur jouissance dans l’état informe du ciel et de la terre. Ils considèrent la vie comme un appendice attaché, une excroissance qui leur est annexée, et la mort comme une séparation de l’appendice et une dispersion du contenu de l’excroissance. Avec ces vues, comment sauraient-ils où se trouvent la mort et la vie, ou ce qui est premier et ce qui est dernier ? Ils empruntent des substances différentes et prétendent que la forme commune du corps en est composée [28]. Ils rejettent l’idée de (ses constituants internes comme) le foie et le fiel, et (ses constituants externes), les oreilles et les yeux. Encore et encore, ils finissent et ils commencent, sans aucune connaissance des premiers principes. Ils s’occupent avec ignorance et vaguement de ce qui (selon eux) se trouve en dehors de la poussière et de la saleté (du monde), et recherchent leur jouissance dans l’inaction. Comment pourraient-ils s’adresser confusément aux cérémonies pratiquées par le peuple, et se montrer ainsi aux oreilles et aux yeux de la multitude ?
Dze-kung dit : « Oui, mais pourquoi, Maître, agis-tu selon les voies (communes) (du monde) ? » La réponse fut : « Je suis sous la condamnation du Ciel [29]. Néanmoins, je partagerai avec toi (ce que j’ai atteint). » Dze-kung rétorqua : « J’ose demander quelle méthode tu utilises ; » et Confucius dit : « Les poissons se reproduisent et grandissent dans l’eau ; l’homme se développe dans le Tâo. En grandissant dans l’eau, les poissons fendent les étangs, et leur nourriture leur est fournie. En se développant dans le Tâo, les hommes ne font rien, et la jouissance de leur vie est assurée. C’est pourquoi il est dit : « Les poissons s’oublient les uns les autres dans les rivières et les lacs ; les hommes s’oublient les uns les autres dans les arts du Tâo. »
Dze-kung dit : « J’ose poser une question sur l’homme qui se tient à l’écart des autres [30]. » La réponse fut : « Il se tient à l’écart des autres hommes, mais il est en accord avec le Ciel ! C’est pourquoi on dit : “L’homme petit du Ciel est l’homme supérieur parmi les hommes ; l’homme supérieur parmi les hommes est le petit homme du Ciel [31] ! »
12. Yen Hui demanda à Kung-nî : « Lorsque la mère de Mäng-sun Zhâi [32] mourut, dans toutes ses lamentations pour elle, il ne versa pas une larme ; au plus profond de son cœur, il ne ressentit aucune détresse ; pendant tous les rites de deuil, il ne manifesta aucune tristesse. Sans ces trois choses, il (était considéré comme ayant) bien accompli son deuil ; se peut-il que dans l’état de Lû, quelqu’un qui n’a pas la réalité puisse pourtant avoir la réputation de l’avoir ? Je trouve la chose très étrange. » Kung-nî [ p. 254 ] dit : « Que Mäng-sun a appliqué (ses vues) au maximum. Il était avancé en connaissance ; mais (dans ce cas) il ne lui était pas possible de paraître négligent (dans ses observances cérémonielles) [^294], mais il a réussi à l’être réellement pour lui-même. Mäng-sun ne sait ni à quoi sert la vie, ni à quoi sert la mort ; il ne sait pas lequel rechercher en premier, et lequel en dernier [33]. S’il doit être transformé en quelque chose d’autre, il attendra simplement la transformation qu’il ne connaît pas encore. C’est tout ce qu’il fait. Et de plus, quand quelqu’un est sur le point de subir sa transformation, comment sait-il qu’elle n’a pas eu lieu ? Et quand il n’est pas sur le point de subir sa transformation, comment sait-il qu’elle a eu lieu [^296] ? Prenons le cas de moi et de vous : sommes-nous dans un rêve dont nous n’avons pas commencé à nous réveiller [34] ?
De plus, Mäng-sun présentait physiquement l’apparence d’être agité, mais dans son esprit, il n’avait conscience d’aucune perte. La mort était pour lui comme la sortie de sa demeure à l’aube, et aucune réalité (plus terrible). Il était plus éveillé que les autres. Quand ils gémissaient, il gémissait aussi, ayant en lui-même la raison pour laquelle il le faisait. Et nous avons tous notre individualité qui fait de nous ce que nous sommes par rapport aux autres ; mais comment savons-nous que nous déterminons correctement cette individualité ? De plus, vous rêvez que vous êtes un oiseau et que vous semblez vous élever vers le ciel ; ou que vous êtes un poisson et que vous semblez plonger dans les profondeurs. Mais vous ne savez pas si nous qui parlons maintenant sommes éveillés ou en rêve [35]. Ce n’est pas la rencontre avec ce qui est agréable qui produit le sourire ; Ce n’est pas le sourire soudain qui produit l’arrangement (de la personne). Quand on se repose sur ce qui a été arrangé et qu’on rejette toute pensée de transformation, on est en unité avec le Ciel mystérieux.
13. Î-r Dze [36] étant allé voir Hsü Yû, ce dernier lui dit : « Quel bienfait as-tu reçu de Yâo ? » La réponse fut : « Yâo me dit : Tu dois toi-même travailler à la bienveillance et à la droiture, et être capable de dire clairement ce qui est bien et ce qui est mal (dans des déclarations contradictoires). » Hsü Yû rétorqua : « Pourquoi alors es-tu venu à moi ? Puisque Yâo t’a marqué de la marque de sa bienveillance et de sa droiture, et t’a coupé le nez avec son bien et son mal [37], comment pourras-tu errer sur le chemin de la jouissance sans but, de la contemplation sans règle et des formes toujours changeantes (de la dispute) ? » Î-r dze dit : « C’est possible ; mais je devrais [ p. 256 ] aime longer ses haies.’ ‘Mais’, dit l’autre, ‘ce n’est pas possible. Les yeux sans pupilles ne peuvent rien voir de la beauté des sourcils, des yeux et des autres traits ; les aveugles n’ont rien à voir avec les couleurs vertes, jaunes et panachées des robes sacrificielles.’ Î-r dze répliqua : ‘Pourtant, lorsque Wû-kwang [38] a perdu sa beauté, Kü-liang [38:1] sa force et Hwang-Tî sa sagesse, ils les ont tous (retrouvés) [39] sous le modelage (de votre système) ; comment savez-vous que le Créateur n’effacera pas les marques de mon marquage et ne pourvoira pas à mon démembrement, afin que, de nouveau parfait dans ma forme, je puisse vous suivre comme mon professeur ?’ Hsû Yü dit : 'Ah ! cela ne peut pas encore être connu. Je vais vous en dire les rudiments. Ô mon Maître ! Ô mon Maître ! Il donne à toutes choses leurs qualités mélangées, et ne considère pas cela comme une justice ; Ses faveurs s’étendent à toutes les générations, et Il ne considère pas cela comme une bienveillance ; Il est plus ancien que la plus haute antiquité, et ne se considère pas comme vieux ; Il couvre le ciel et soutient la terre ; Il sculpte et façonne toutes les formes corporelles, et ne considère pas cela comme un acte d’habileté ; c’est Lui en qui je trouve ma joie.
14. Yen Hui dit : « Je fais des progrès. » Kung-nî répondit : « Que veux-tu dire ? » « J’ai cessé de penser à la bienveillance et à la droiture », fut la réponse. « Très bien, mais ce n’est pas suffisant. »
Un autre jour, Hui revit Kung-nî et dit : « Je fais des progrès. » « Que veux-tu dire ? » [ p. 257 ] « J’ai perdu toute idée des cérémonies et de la musique. » « Très bien, mais ce n’est pas suffisant. »
Le troisième jour, Hui revit (le Maître) et dit : « Je fais des progrès. » « Que veux-tu dire ? » « Je m’assois et j’oublie tout [^303]. » Kung-nî changea de visage et dit : « Que veux-tu dire par « tu t’assois et tu oublies (tout) » ? » Yen Hui répondit : « Ma connexion avec le corps et ses parties est dissoute ; mes organes perceptifs sont abandonnés. Ainsi, quittant ma forme matérielle et disant adieu à ma connaissance, je ne fais plus qu’un avec le Grand Pénétrant [^304]. C’est ce que j’appelle m’asseoir et oublier toutes choses. » Kung-nî dit : « Un (avec ce Pénétrant), tu es libre de tout penchant ; si transformé, tu es devenu impermanent. Tu es, en effet, devenu supérieur à moi ! Je dois demander la permission de suivre tes traces [^305]. »
15. Dze-yü [40] et Dze-sang [40:1] étaient amis. (Un jour, alors qu’il avait plu sans interruption pendant dix jours, Dze-yü dit : « Je crains que Dze-sang ne soit en détresse. » Il emballa donc du riz et alla le lui donner à manger. Lorsqu’il arriva à la porte de Dze-sang, il en sortit des sons entre chants et gémissements ; [ p. 258 ] on frappa un luth, et l’on entendit les mots : « Ô Père ! Ô Mère ! Ô Ciel ! Ô Hommes ! » La voix ne put se maintenir, et le vers fut prononcé à la hâte. Dze-yü entra et dit : « Pourquoi chantez-vous, Monsieur, ce vers de cette manière ? » L’autre répondit : « Je réfléchissais, et réfléchissais en vain, à la façon dont j’ai pu être amené à une telle extrémité. Mes parents auraient-ils souhaité que je sois si pauvre ? Le Ciel couvre tout sans aucun sentiment partial, et la Terre soutient tout ; le Ciel et la Terre me rendraient-ils si pauvre avec un quelconque sentiment de méchanceté ? J’essayais de découvrir qui avait fait cela, et je n’y parvenais pas. Mais me voilà dans cette extrémité ! C’est ce qui m’était destiné [41] ! »
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¶ Notes de bas de page
[^296] : 245 : 5 Peut-être le même que Nan-po Dze-khî en Bk. IV, par. 7.
236:1 Voir pp. 134-136. ↩︎
236:2 « Ciel » et « Homme » sont ici tous deux utilisés dans le sens taoïste ; le sens que ces termes ont communément chez Lao et Kwang. ↩︎
236:3 Le membre du milieu de cette phrase est censé être le résultat pratique de tout ce qui est dit dans le Livre ; conduisant l’étudiant du Tâo à une soumission inconditionnelle aux expériences de son sort, qui sont au-delà de sa compréhension, et se rapprochant presque de ce que nous entendons par la vertu chrétienne de la foi. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
236:4 C’est-à-dire qu’il peut y avoir un conflit, jusqu’à la fin de la vie, entre la foi et les faits, si clairement exposé dans le Livre de Job et décrit de manière concise dans le soixante-treizième Psaume. ↩︎
237:1 Nous rencontrons ici l’Homme Véritable, un Maître du Tâo. Il est identique à l’Homme Parfait, à l’Homme Spirituel et à l’Homme Sage (voir pp. 127, 128), et cette désignation est parfois intervertie dans les cinq paragraphes qui suivent avec « l’Homme Sage ». M. Balfour dit ici que ce nom « est utilisé dans le sens ésotérique – « participant de l’essence de la divinité » ; » et il traduit en conséquence
par « l’homme divin ». Mais il pourrait tout aussi bien traduire n’importe lequel des trois autres noms de la même manière. Le dictionnaire Shwo Wän définit le nom par 
, ‘un reclus de la montagne, dont la forme corporelle a été changée, et qui monte au ciel’ ; mais lorsque ce récit a été fait, le taoïsme était entré dans une nouvelle phase, différente de celle qu’il avait connue à l’époque de notre auteur. ↩︎237:2 Dans cette description de « l’Homme Vrai », et dans ce qui suit, il y a du grotesque et de l’exagéré (voir note sur le titre du premier Livre, p. 127). Sa caractéristique la plus marquante était sa compréhension parfaite du Tâo et sa participation à celui-ci. ↩︎
237:3
a ici le sens de 
. ↩︎238:1 N’était-ce pas là l’état de non-existence ? On ne peut pas parler de Pantâoïsme. Quelle que soit la manière dont on le décrit, le Tâo opère dans la nature, mais ne lui est pas identique. ↩︎
238:2
apparaît dans les éditions courantes sous le nom de 
, qui a dû apparaître dans le texte très tôt. « L’esprit oubliant », ou « libre de toute pensée et de tout but », apparaît partout p. 239 dans le Livre comme une caractéristique de l’Homme Véritable. De nombreux critiques soutiennent que c’est cela, et non le Tâo dont c’est une qualité, que Kwang-dze entendait par le « Maître » dans le titre. ↩︎239:1 De telles déclarations antithétiques sont surprenantes, mais elles sont communes à la fois à Lâo-dze et à notre auteur. ↩︎
239:2 Les sept hommes mentionnés ici sont tous cités, je dois supposer, comme des exemples d’hommes bons et dignes, mais encore inférieurs au Vrai Homme. De Hû Pû-kieh, tout ce qu’on nous dit, c’est qu’il était « un ancien digne ». Un récit de Wû Kwang est qu’il était de l’époque de Hwang-Tî, avec des oreilles de sept pouces de long ; un autre, qu’il était de l’époque de Thang, de la dynastie Shang. Po-î et Shû-khî nous sont connus par les Analectes ; ainsi que le comte de Khî, dont le nom, dit-on, était Hsü-yü. Je ne trouve rien sur Kî Thâ; — son nom dans le texte de Ziâo Hung est
Shän-thû Tî était de la dynastie Yin, contemporain de Thang. Il se noya dans le Ho. La plupart de ces noms sont mentionnés ailleurs. ↩︎241:1 Tout ce paragraphe est considéré comme une illustration de la liberté de l’homme véritable par rapport à la pensée ou au but dans sa vie. ↩︎
241:3 L’amour est dû à un parent, et ces personnes devraient donc aimer le Ciel. Il y a dans ce texte, je pense, une référence inconsciente aux temps les plus reculés, avant que les opinions des premiers Chinois ne divergent vers le théisme et le taoïsme. Nous ne pouvons pas traduire le
ici. ↩︎242:1 Le grand et très honoré Maître, le Tâo. ↩︎
242:2 Cette phrase contraste l’effet contraignant du confucianisme sur l’esprit avec la liberté donnée par la doctrine du Tâo. ↩︎
242:3 Le Tâo fait cela. Le paragraphe entier est une amplification du point de vue donné dans la note précédente. ↩︎
242:4 Le Tâo ne peut être enlevé. Il est avec son possesseur, une chose éternelle. ↩︎
243:2 Adoptant la lecture de
pour 
, fournie par Hwâi-nan dze. ↩︎243:5 L’éther primordial à partir duquel toutes choses furent façonnées par l’interaction du Yin et du Yang. Cela ressemblait à l’idée courante de protoplasme ; mais alors que le protoplasme se trouve dans les parties inférieures de la terre, le Thâi-kî était imaginé dans les régions supérieures de l’espace. ↩︎
244:1 Le Tâo est indépendant à la fois de l’espace et du temps. ↩︎
244:3 Nom de la constellation de la Grande Ourse. ↩︎
244:4 Nom de l’esprit des montagnes Khwan-lun au Tibet, le pays des fées des écrivains taoïstes, tout à fait dans le taoïsme ce que le mont Sumêru est dans le bouddhisme. ↩︎
244:5 L’esprit qui préside au fleuve Jaune ; — voir Mayers’s Manual, pp. 54, 55. ↩︎
244:6 Apparaît ici comme l’esprit du mont Thâi, la grande montagne orientale ; nous l’avons rencontré en I, 5, mais simplement comme l’un des personnages fictifs de Kwang-dze. ↩︎
244:7 Apparaît auparavant dans le livre II ; le premier des « Cinq Tîs » de Sze-mâ Khien ; sans doute un souverain très ancien, à qui l’on attribue de nombreuses découvertes et inventions importantes ; il est placé par beaucoup à la tête du taoïsme lui-même. ↩︎
244:8 Le deuxième des « Cinq Tîs » ; un petit-fils de Hwang-Tî. Je ne sais que dire de son « Palais Sombre ». ↩︎
245:1 L’Esprit des régions du Nord, avec un visage d’homme et un corps d’oiseau, etc. ↩︎
245:2 Une reine des Génies du mont Khwän-lun. Voir Mayers’s Manual, pp. 178, 179. ↩︎
245:3 Phäng Zû nous a été présenté dans le livre I. Shun est désigné par « le Seigneur de Yü ». Les cinq chefs ; — voir Mencius, VI, ii, 7. ↩︎
245:4 Voir le Shû, IV, viii ; mais nous n’y trouvons évidemment rien sur la Voie Lactée et les étoiles. — Ce passage diminue certainement notre confiance dans les déclarations de Kwang-dze. ↩︎
245:6 Il devait être un grand taoïste. On ne peut rien dire de plus à son sujet. ↩︎
245:7 Mentionné ici uniquement. ↩︎
246:1 Donc le
est expliqué. ↩︎246:2 Debout seul, comme face à face avec le Tâo. ↩︎
246:3 Au milieu de tous les changements, dans la vie et la mort, le possesseur du Tâo a la paix. ↩︎ ↩︎
246:4 Signifiant écrits ; littéralement, « le fils du pigment auxiliaire ». p. 247 Nous ne devons pas supposer que par ce nom et les autres qui suivent, on entend des individus. Kwang-dze semble avoir voulu donner, à sa manière, une idée de la genèse de l’idée du Tâo à partir des premières spéculations sur l’origine des choses. ↩︎
247:1 Il n’est pas nécessaire de supposer que ces noms soient ceux d’hommes réels. Ils sont mis en scène par notre auteur pour servir son dessein. Hwâi-nan donne le nom du premier à avoir été Dze-shui (
). ↩︎ ↩︎247:2 Comparer la même représentation au Livre XXIII, par. 10. Kû Teh-kih dit ici : « La tête, la colonne vertébrale, la croupe signifient simplement la tête et la queue, le commencement et la fin. Toutes choses commencent du néant et finissent dans le néant. Leur naissance et leur mort ne sont que les créations de notre pensée, le va-et-vient de l’éther primaire. Lorsque nous avons pénétré dans la non-réalité de la vie et de la mort, que reste-t-il du corps de tant de pieds ? » ↩︎