| Annexe IV. Zäh Yung King, ou « Classique du répertoire d'un jour ». | Page de titre | Annexe VI. Liste des récits, apologues et histoires de divers genres dans les écrits de Kwang-dze |
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¶ LIVRE I.
Le Hsiâo-yâo, dans le titre de ce livre, dénote l’apparence d’une aisance et d’une satisfaction parfaites. Le Yû, qui évoque l’errance ou la divagation, désigne la jouissance de l’esprit. Ces trois caractères décrivent la principale caractéristique de la vie de notre « Vieux Kwang », et c’est pourquoi il a placé ce livre au début de ses compositions ou essais plus aboutis.
Mais pour jouir pleinement et librement de ses biens, il faut d’abord avoir devant soi une vue semblable à celle de la vaste mer ou de l’immensité des airs, afin que son esprit soit libéré de toute contrainte et des contraintes du monde, et qu’il puisse réagir de manière appropriée à tout ce qui se présente à lui : seul ce qui est Grand peut jouir de ses biens. Dans tout le Livre, le mot Grand a une signification particulière.
Au paragraphe 1, nous trouvons l’illustration du phäng. Le voyage qu’il allait entreprendre était long lorsqu’il envisageait de se déplacer vers le Sud. Le fait qu’il ait besoin d’un vent de 90 000 lî pour le soutenir, et même alors, qu’il ne se soit reposé qu’après un vol de six mois, était dû à sa grande taille, et aussi au fait que l’océan Austral était difficilement accessible par un seul effort.
Ce qui est dit, au paragraphe 2, à propos des hommes, lorsqu’ils se déplacent quelque part, proportionnant les provisions qu’ils emportent à la longueur du voyage, a le même sens. Comment des créatures comme la cigale et la petite colombe pourraient-elles savoir cela ? La connaissance est grande ou petite, car les années des parties sont nombreuses ou peu nombreuses : ainsi l’une est inférieure à l’autre. N’ont-ils pas entendu parler du ming-ling et du tâ-khun, qui font leur printemps et leur automne ? Et le phäng aussi, comme on peut le comprendre. Ne pas se reposer avant la fin de six mois n’est vraiment pas long pour lui. Le cas de Phäng Zû ne mérite pas d’être pris en compte.
Cette description de la grandeur du phäng n’est pas une invention de notre auteur, ni une affirmation particulière aux Khî Hsieh. Les mêmes choses sont racontées dans les « Questions de Thang à Kî », comme au paragraphe 3.
Quant au long voyage du phäng et au rire de la caille des marais, il n’est pas différent de ce que les deux autres petites créatures ont dit plus haut ; il résulte simplement de la différence entre le grand et le petit. Et quelle différence y a-t-il entre cela et le cas de ceux qui s’amusent un instant dans le monde ? Yung-dze de Sung est présenté (et immédiatement écarté), comme n’ayant pas pris la bonne position et n’étant pas Grand. Puis Lieh-dze est présenté, et écarté comme n’étant pas Grand, car il avait quelque chose à attendre. Seul celui qui chevauche le double éther primordial du Yin et du Yang, accompagnant les six éléments à travers leurs changements croissants et décroissants, et s’amusant aux portes de la mort, peut être déclaré Grand. C’est ce qu’on appelle l’Homme Parfait ; l’Homme Spirituel ; et l’Homme Sage.
À titre d’illustration, nous avons, comme exemples de Grand Homme, Hsü Yû au paragraphe 4, quel que soit son nom ; le personnage sur la colline de Kû-shih au paragraphe 5, sans se soucier des services qu’il pourrait rendre ; et Yâo aux yeux profondément enfoncés au paragraphe 6, qui ne pense plus beaucoup à son trône et ne se soucie plus de lui-même. Toutes ces caractéristiques pourraient être utilisées et faire la grandeur de leur possesseur ; mais que cela ne conduise pas à soupçonner la grandeur d’être incompatible avec l’utilité. Pour nous mettre en garde contre cela, nous avons, au paragraphe 7, le baume pour protéger les mains des gerçures ; une grande chose lorsqu’elle est utilisée correctement, mais de peu de valeur lorsqu’elle n’est pas ainsi utilisée. Que ceux qui exercent leur esprit y réfléchissent : ne devraient-ils pas chercher à être utiles et ainsi devenir grands ? Nous avons aussi la belette et le yak, dont l’un s’attire des ennuis par son utilité, tandis que l’autre échappe au danger par son inutilité. Que ceux qui ont du travail dans le monde le voient. La Grande Calebasse et le Grand Arbre sont, chacun d’eux, un phäng : pourquoi ne pas nous abandonner à notre sentiment naturel de plaisir en leur présence ? Que les hommes se satisfassent de leur grandeur et ne recherchent rien de plus.
Quant au style du Livre, l’énoncé soudain et la preuve soudaine ; l’illustration soudaine et le raisonnement soudain ; la décision, présentée comme n’étant pas une décision ; la connexion, maintenant représentée comme n’étant pas une connexion ; la répétition, se révélant n’être pas une répétition : ces caractéristiques vont et viennent dans les paragraphes, comme les nuages dans le firmament ouvert, changeant à chaque instant et agréables à voir.
Lû Fang-hû le décrit bien : « Le fil conducteur dans la soie non filée ; le serpent dormant dans l’herbe. »
¶ LIVRE II.
Dans les écrits destinés à éclairer le Tao, on trouve de nombreux points de vue différents, affirmations d’un côté, négations de l’autre. On pourrait les appeler controverses, et la raison pour laquelle elles ne sont pas corrigées est que chacun s’accroche à son propre point de vue. Or, toute opinion particulière naît de la connaissance de celui qui la détient. Or, une telle connaissance tend à nuire à son esprit et ne sert à rien, bon ou mauvais, pour illustrer la nature du Tao ; elle ne fait qu’accroître la confusion de la controverse. Par conséquent, lorsque nous souhaitons corriger des controverses, nous devons bien utiliser notre connaissance ; et pour bien l’utiliser, nous devons nous arrêter là où elle ne s’étend pas.
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Dans tout ce Livre, savoir et ne pas savoir est le fil conducteur (et relie ses parties). Les expressions concernant les hommes « dans les ténèbres », au paragraphe 2, et le Tâo « obscur », au paragraphe 3, indiquent le manque de connaissance ; celles, également au paragraphe 3, concernant « la lumière de l’esprit » et « l’éclaircissement d’un sujet », indiquent le bon usage de la connaissance ; celles, au paragraphe 5, concernant « les scintillations de lumière au sein de la confusion et de la perplexité », et « l’accumulation de lumière », au paragraphe 7, indiquent l’arrêt au point où notre connaissance ne s’étend pas. Et que faire lorsque nous nous arrêtons là ? Rien de plus ; nous devons simplement, comme il est dit au paragraphe 6, nous arrêter ici.
Lorsque Nan-kwo Dze-khî dit, au paragraphe 1, « Je m’étais perdu », il exprime pleinement le sujet du Livre. Si l’on considère les affirmations et les dénégations formulées par l’esprit humain comme des fictions, fabriquées de toutes pièces pour être quelque chose, c’est comme les myriades de sons différents du vent, apparaissant soudainement dans leurs innombrables variations. Mais qui est-ce qui produit tous ces sons ? Comme il est dit au paragraphe 2, ce sont « les sons de la Terre qui sont en réalité les notes du Ciel ». L’esprit des hommes parle en possession de leur savoir. Aussi grands ou petits que soient leurs mots, ils sont tous de leur propre création. Un discours sous mille têtes et une myriade de détails, surgissant soudainement et s’interrompant tout aussi soudainement, peut suggérer l’idée de ce que nous appelons « un Vrai Souverain ». Mais l’idée est vague, et bien que nos connaissances n’atteignent pas un tel sujet, les hommes travaillent leur intelligence jusqu’à la fin de leur vie, ne s’arrêtant jamais avant l’épuisement de l’esprit et du corps. Quelle en est la raison ? Parce qu’ils ont « une décision bien arrêtée » (par. 3).
Or, si les mots étaient comme les gazouillis de jeunes oiseaux qui frappent l’oreille, il n’y aurait aucune différence entre eux quant à la vérité ou à la fausseté, au bien ou au mal ; mais il existe une influence obscurcissante, par laquelle les points de vue divergents des lettrés et des môhistes sont produits, avec leur confusion et leur incertitude. Tout cela est dû au fait que [ p. 277 ] les parties n’utilisent pas bien leur savoir. Dans leurs controverses, chacun considère le point de vue de l’autre uniquement de son propre point de vue, et projette sur le sujet de là la lumière du Ciel, se répondant ainsi l’un à l’autre sans fin. Et est-ce intentionnellement destiné à mettre fin violemment à leurs disputes ? (Il n’en est rien), car le Tâo est originellement un. Le haut et le bas, le beau et le laid, l’ordinaire et l’étrange, le succès et le renversement, n’y ont rien à voir. Les intelligents le savent ; Ceux qui s’épuisent à essayer de réaliser l’unité ne la connaissent pas. À ce stade, les sages projettent sur le sujet la lumière du Ciel, souhaitant également se reposer au Ciel, et ils parviennent ainsi à une union naturelle : c’est ainsi qu’ils utilisent bien leur savoir.
Et que devons-nous considérer comme le plus haut degré de connaissance (voir par. 5) ? Les anciens estimaient nécessaire de situer cela à une époque antérieure à toute existence. Une deuxième classe soutenait qu’il y avait (toujours) existé (certaines) choses ; et une troisième classe soutenait qu’il existait une relativité entre ces choses (et les hommes). C’est ainsi que progressivement apparurent des divergences d’opinion, dans les affirmations et les dénégations ; et lorsqu’elles surgirent, il ne pouvait y avoir que des expériences de succès et d’échec.
Mais une partialité dans la controverse ne suffit pas à être considérée comme une preuve de succès ou d’échec. Non seulement le Tao est radicalement un ; mais ceux qui l’emploient, aussi différents qu’ils puissent paraître, se révèlent être substantiellement les mêmes. Si les sages, au milieu d’une confusion glissante et d’une perplexité douteuse, parviennent néanmoins à la clarté de la conviction, n’est-ce pas parce qu’ils placent les controverses dont nous parlons parmi les choses à proscrire ?
Mais s’il n’y avait ni affirmations ni négations, il n’y aurait pas de mots. Et laissez-moi réfléchir. Supposons qu’il n’y ait pas de mots de controverse, il ne faut pas en déduire qu’il n’y en ait pas du tout. Ce mot est-il correct ? Alors, si je l’emploie, je forme une seule classe avec tous ceux qui le font ? N’est-il pas correct ? Alors, si je le nie, je forme une autre classe avec ceux qui le font. Autrefois, [ p. 278 ], en parlant des paroles des hommes, j’ai dit qu’ils devraient changer de place et considérer les choses sous des angles différents ; ainsi, en ce qui concerne mes propres paroles, mon « oui » ne m’empêche pas de changer de place et de prendre position avec ceux qui disent « non ». S’il n’y a vraiment pas de paroles d’affirmation et de négation, quelles paroles y aura-t-il ? Il faut revenir au commencement, quand il n’y avait pas de paroles. Il nous faut remonter plus loin encore, jusqu’au vide d’avant le commencement, quand il n’y avait pas de mots. Si nous essayons de remonter encore plus loin, alors grand et petit, longue et courte vie, ciel et terre et toutes choses s’effacent, se fondant dans l’Un. Mais cet UN est aussi un mot. Ainsi, nous poursuivons sans fin, désirant mettre fin à la controverse, et au lieu d’y parvenir, notre effort ne fait que l’accroître. Le meilleur plan est de s’arrêter, comme proposé dans un paragraphe précédent, de s’arrêter ici. — Même cette parole sur l’absence de controverse peut être évitée.
Le sage, en évitant la discussion, le raisonnement et les distinctions, tout en usant des mots, conservait l’avantage de les éviter, et craignait également d’appeler les démarcations (des propositions) par leurs huit qualités (voir par. 7). Cependant, la trace de l’usage des mots demeurait en lui. Il n’en est pas de même pour le Grand Tao et le Grand Argument. Le Tao (qui est exposé) n’est pas le Tao ; l’Argument (qui est le plus subtil) n’atteint pas le but ; le degré de non-action est très élevé ; mais il est néanmoins difficile de parler de ce qui est entièrement vide de sens. Le chemin par lequel la connaissance des anciens atteignit son apogée fut de s’arrêter lorsque leur connaissance s’arrêta. S’ils purent connaître ce qu’ils ignoraient, ce fut grâce au Trésor Céleste ; c’est ainsi qu’ils purent prendre place au centre du cercle vers lequel convergeaient toutes les lignes et d’où toutes les questions pouvaient trouver réponse. S’ils ajoutaient ce qu’ils savaient à la somme de ce qu’ils ne savaient pas, ils possédaient alors le Stock de Lumière ; et c’est ainsi qu’ils préparaient les scintillations du doute glissant.
Shun dit à Yâo le même effet (fin du par. 7). Quant à la question de savoir si l’avantage et le mal, ainsi que les mystères de la vie et de la mort, relèvent de l’inconnu, cela est exposé dans la conversation entre Nieh Khüeh et Wang Î (par. 8).
Quant à la façon dont les dirigeants et les palefreniers, les autres hommes et soi-même, ne se connaissent pas, cela se voit dans la conversation entre Khü Zhiâo-dze et Khang-wû Dze.
Quant à ce qui est dit de la substance et de l’ombre attendant chacune de faire leurs manifestations, et ne sachant pas comment elles ont été provoquées, et du rêveur et de l’homme éveillé doutant l’un de l’autre, et ne sachant pas comment les distinguer, nous avons une connaissance s’arrêtant au point où elle ne s’étend pas, et entrant graduellement dans la région de la transformation.
Reste-t-il encore quelque chose à faire pour régler la controverse ? Une idée naît d’une autre dans le Livre, et une expression en engendre une autre, apparemment tout à fait différente. Il existe une connexion et une référence mutuelles entre ses parties. Soudain, le style devient aussi difficile que la pente du Yang-khang et disparaît comme la trajectoire d’un oiseau ; soudain, il ressemble à autant de falaises abruptes et de précipices successifs. Lorsque les érudits ordinaires voient cela et ne peuvent retracer le lien de pensée, s’ils le mettent de côté et n’osent rien en dire, on pourrait leur pardonner. Mais lorsqu’ils osent suivre leurs préjugés et y ajouter leurs explications licencieuses, brisant le lien de pensée et réduisant en poussière cette merveilleuse composition, objet d’admiration millénaire ! Ah ! lorsque le vieux Kwang prit son crayon et se mit à coucher ses pensées par écrit, pourquoi s’étonner que de tels hommes ne puissent pas le comprendre facilement ?
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¶ LIVRE VI.
« Le Grand et Très Honoré Maître » est le Tâo. Il apparaît séparément dans les éléments Céleste et Humain (de notre constitution), et existe seul et entier dans ce qui est au-delà de la mort et de la vie ; étant, comme nous le disons, ce dont rien ne peut se passer. Pour le décrire comme ce qui se distingue, supérieur et unique, nous utilisons le caractère Koh ( 
) (par. 5) ; pour le décrire comme permanent, nous l’appelons le Vrai ; pour le décrire comme il disparaît à la vue, nous lui appliquons les noms de Pureté, Ciel et Unité (par. 12).
Quand les hommes l’apprécient, il est possible d’en prendre possession. Mais celui qui désire l’obtenir doit, avec la connaissance acquise, nourrir ce que cette connaissance ignore encore. Quand ces deux choses sont (pour ainsi dire) oubliées, et qu’il subit la transformation du Tao, il entre dans la région où il n’y a ni vie ni mort ; à l’élément humain (en lui) il a ajouté l’élément céleste.
Or, ce que la connaissance ignore, c’est le moment de la naissance et de la mort, tandis qu’elle connaît ce qui vient après la naissance et précède la mort. On pourrait croire que cela pourrait être nourri par l’exercice de la pensée ; mais si nous le faisons après la naissance et avant la mort, nous devons attendre le moment de la naissance et de la mort pour le vérifier. Si nous essayons de le faire avant ce moment, alors les circonstances de l’Humain et du Céleste ne sont pas encore soumises à leur Maître. C’est ce qui rend la connaissance difficile, et seul l’Homme Véritable, doté de la Vraie Connaissance, n’en a pas d’inquiétude.
Dans la position qu’occupe l’homme véritable, il a ses adversités et ses prospérités, ses succès et ses défaites, ses gains et ses pertes, ses saisons de sécurité et d’inquiétude, tous les changements de ses circonstances ; mais son esprit les oublie tous, et ce résultat est dû à sa possession à la fois de la Connaissance et du Tâo.
Quant à ses conditions corporelles, il a son sommeil et son [ p. 281 ] éveil, son alimentation et son repos, – ses expériences constantes ; mais son esprit (aussi) les oublie toutes. Car les ressorts de l’action qui se meuvent au contact du Ciel, et les mouvements du désir sont certes différents chez les hommes ; mais lorsque nous avançons et examinons le véritable foyer de l’esprit, nous ne trouvons aucune différence entre sa place et sa nature au moment de la naissance et de la mort, et aucune complication dans ces deux cas après la naissance et avant la mort : – ainsi, l’Esprit, le Tâo, le Céleste et l’Humain ne sont qu’Un. L’inconscience de l’esprit n’est-elle pas la manière dont l’homme véritable exerce sa connaissance et la nourrit ? En portant cette inconscience, de l’esprit au corps et du corps au monde, il comprend le caractère du temps et les exigences de toute chose, sans aucune autre qualification. Ainsi, tant que l’esprit n’a pas atteint cet oubli, la grande œuvre de la vie souffre toujours d’un défaut mental et ne mérite pas d’être louée. Mais que l’esprit soit capable d’exercer cette qualité, il pourra l’accomplir avec un grand mérite et un succès admirable, et son admirable service sera accompli. Tel est l’esprit de l’homme véritable, jamais exercé unilatéralement dans le monde, et ne remportant aucune victoire unilatérale, ni vers le Ciel ni vers l’Homme.
Étant donné l’Homme Véritable doté de la Vraie Connaissance ainsi, la nature de la mort et de la vie peut commencer à être pleinement décrite. La mort et la vie sont comme la nuit et l’aube ; existe-t-il une puissance qui puisse les commander ? Les hommes ne peuvent les gouverner. C’est ce à quoi la connaissance ne s’étend pas ; mais dans la sphère de la connaissance, il y a ce qui est plus cher qu’un Père (par. 5), et plus digne d’honneur qu’un Souverain : l’Éminent, le Vrai, et de plus, ce sur quoi le Ciel ne peut présider. Précieux est donc le fait de nourrir cette Connaissance ; et quel autre art de la nourrir existe-t-il, sinon l’inconscience dont nous parlons ? Pourquoi le disons-nous ? Le corps naît, vieillit et meurt. Tel est le lot commun. Aussi habile qu’on soit à le cacher, il est certain de disparaître. Les hommes savent que le corps n’est pas facile à obtenir, mais [ p. 282 ]] Ils ignorent que ce qui pourrait ressembler au corps humain ne disparaît jamais. Caché dans un lieu d’où rien ne peut s’échapper, il ne disparaît pas. Cela se produit après la naissance et avant la mort, et peut être vérifié aux moments de la naissance et de la mort ; mais combien il est préférable de considérer le Ciel comme bon, la vieillesse comme bonne, le commencement comme bon et la fin comme bonne, plutôt que de penser vainement que nourrir le savoir rend le corps bon ! C’est ce qu’on appelle le Tâo. Et le sage s’en réjouit ; non seulement parce que le Tâo lui-même ne disparaît pas, mais aussi parce que de tous ceux qui l’ont reçu, pas un seul n’a jamais disparu.
Mais il n’est pas aisé de décrire l’obtention du Tâo. Dans le cas dont Nü Yü a parlé à Nan-po Dze-khwei (par. 8), les talents d’un sage et le Tâo d’un sage se sont conjugués dans son étude ; trois, sept et neuf jours sont mentionnés comme la durée des différents degrés d’accomplissement ; l’apprenant, après avoir banni de son esprit toute préoccupation matérielle, la considérant comme étrangère à lui-même, parvenait à une totale indifférence au temps. Ainsi, il était détourné de l’extérieur pour se recentrer sur lui-même ; puis, de l’idée que le Tâo est une chose, il l’exprimait comme la Tranquillité au milieu de toutes les Perturbations, et il était transporté hors de lui-même jusqu’à comprendre que ni la mort ni la vie ne sont plus qu’un phénomène. Le narrateur avait appris tout cela par les écrits et par Lo-sung, les explorant d’autant plus qu’ils étaient plus lointains. Quelle difficulté d’obtenir le Tâo !
Et pourtant, cela ne doit pas être difficile. Il n’en fut pas de même pour Dze-yü (par. 9), dont les paroles concernant un bras transformé en volaille et l’autre en arbalète, nous en montrent le résultat, tout comme ses paroles concernant sa croupe transformée en roue, son esprit en cheval, et la perte du lien qui suspendait sa vie.
(De nouveau) nous avons une concordance semblable (avec le Tâo) dans la question de Dze-lî à Dze-lâi (par. 10), à propos du fait qu’il a été fait du foie d’un rat ou du bras d’un insecte, avec la réponse de ce dernier et sa remarque sur le fourneau d’un fondeur.
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C’étaient des hommes qui avaient obtenu le Tâo ; comme l’étaient aussi Dze-fan et Khin Kang (par. 11), des hommes selon l’esprit du Créateur, et qui s’amusaient, s’amusant dans l’éther vital unique du ciel et de la terre.
On peut en dire autant de Mäng-sun Zhâi (par. 12). S’il avait subi une transformation, il aurait attendu la transformation future qu’il connaissait. C’est ainsi qu’il obtint le Tâo. Lui et tous les autres réussirent grâce à leur inconscience mentale ; et ceux qui suivent cette méthode doivent avoir l’idée d’I-r Dze, qui souhaitait effacer sa marque et supprimer son démembrement en entendant la substance du Tâo (par. 13).
Les personnes qui n’ont pas perdu la conscience de leur esprit et qui souhaitent le faire doivent devenir comme Yen Hui (par. 4), qui a séparé la connexion entre son corps et son esprit, et a mis de côté sa connaissance, jusqu’à ce qu’il ne fasse plus qu’un avec le Grand Pénétrant.
De ceux qui ont perdu (en partie) la conscience de leur esprit et souhaitent le faire entièrement, nous en avons un exemple chez Dze-sang (par. 15), qui pensait au Ciel, à la Terre et à ses parents comme ignorants de sa condition (misérable), puis l’attribuait au Destin. Il faisait preuve de la plus grande inconscience : n’était-il pas, avec le savoir qu’il possédait, en train de nourrir ce qu’il ignorait ? Tels étaient les Vrais Hommes, et telle était la Vraie Connaissance.
Dans ce Livre se trouvent les racines des idées des six autres Livres de cette Partie. Elles s’y unissent toutes. Il expose l’origine de toute vie, expose la réalité de toute culture et montre les sources de toute Création et de toute Transformation, ouvrant la porte aux Immortels et aux Bouddhas. Voici le merveilleux Élixir produit par le pilon de jade, dont le toucher du doigt produit les plumes de la Transformation. Quant à son style, un vaste lac d’innombrables vaguelettes, le mélange de cent tourbillons scintillants, un recueil des plus anciennes réalisations de la composition, un grenier rempli de toutes les forêts ; il n’appartient qu’à ceux qui admirent les taches du léopard de l’apprécier !
¶ LIVRE IX.
Gouverner le monde, c’est comme gouverner les chevaux. Il y a le gouvernement, mais son seul effet est de nuire. La façon dont Po-lâo gérait les chevaux (par. 1), contrairement à leur nature véritable, ne différait en rien de la façon dont le (premier) potier et le (premier) charpentier traitaient leur argile et leur bois, contrairement à la nature de ces substances. Pourtant, le monde les loue tous pour leur habileté, ignorant en quoi consiste le bon gouvernement du monde.
Or, les habiles dirigeants du monde ont simplement amené les hommes à remplir les conditions de leur nature naturelle (par. 2). Ce sont leurs dons communs et leurs instincts inspirés du Ciel qui ont constitué l’âge (primitif) de la Vertu Parfaite. Lorsque les sages ont façonné leur bienveillance, leur droiture, leurs cérémonies et leur musique, et que les hommes ont alors commencé à perdre leur vertu parfaite, ce n’est pas qu’ils soient devenus différents. Car la bienveillance, la droiture, les cérémonies et la musique ne sont pas des dons faisant partie de leur nature naturelle ; elles ne sont pratiquées qu’après que les hommes ont abandonné le Tâo et ses caractéristiques, et abandonné la direction de leur nature et de ses sentiments. C’est ce que nous disons que fait l’artisan lorsqu’il taille et découpe les matières premières pour former ses vases. Pourquoi douter que ce soit grâce aux agissements de Po-lâo avec les chevaux qu’ils soient devenus assez sages pour jouer le rôle de voleurs (par. 3) ? et que c’est grâce au gouvernement des sages que le peuple a pu se consacrer à la recherche du profit ? L’erreur des sages à cet égard est indéniable.
Du début à la fin, ce livre est consacré à une seule idée. Son point fort découle de l’affirmation du paragraphe 3 du livre précédent, selon laquelle « tous les hommes sont dotés de certains principes réguliers », et c’est la composition la plus facile à interpréter de toutes les compositions de Kwang-dze ; mais [ p. 285 ] le style général et les illustrations sont d’une vigueur éclatante. Certains ont pensé que, là où les idées sont si peu nombreuses, il y a gaspillage de mots, et ils doutent donc que le livre ait été écrit par quelqu’un imitant Kwang-dze ; mais je crains qu’aucune autre main n’ait pu faire preuve d’une telle maîtrise de son style.
¶ LIVRE XI.
Si le monde est mal gouverné, c’est parce que certains tentent de le gouverner. Lorsqu’ils tentent de le gouverner, ils ne peuvent que « faire » (à cette fin). Incapables de s’en empêcher, ils rendent le monde heureux ou malheureux, deux choses que l’instinct humain refuse d’accepter. Bien que les arts de gouverner soient nombreux, ils ne font qu’engendrer et accroître le désordre. Pourquoi ? Parce qu’ils perturbent l’esprit des hommes.
Or, lorsque les hommes sont rendus malheureux ou heureux, ils en viennent à éprouver une grande joie ou une grande insatisfaction. Cette situation favorise l’élément expansif ou opposé (dans la nature), et les quatre saisons, le froid et le chaud, perdent leur régularité. Partout, les hommes, animés d’un esprit de querelle, cèdent à l’excès à leur nature, modifiant ses attributs et instaurant la pratique du bien et du mal. Tous s’unissent pour créer cet état ; et, à la fin, tous en subissent les conséquences. C’est pourquoi des hommes tels que Kih le brigand, Zäng Shän et Shih Zhûi ne devraient pas exister à une époque bien gouvernée. Mais ceux qui gouvernaient le monde continuèrent à distinguer le bien du mal, et s’occupèrent de récompenser et de punir. Lorsqu’ils souhaitaient que les hommes se reposent sur les exigences de leur nature, n’était-il pas difficile pour eux de réaliser ce souhait ?
Et combien plus encore lorsqu’ils insistèrent sur l’ouïe fine et la vision claire, sur la bienveillance, la droiture, les cérémonies, la musique, la sagesse et la connaissance (par. 2) ! Ils ignoraient que ces huit choses étaient certes inutiles au monde, mais lui étaient nuisibles. Égarés par elles, et ne s’en apercevant pas, ils continuèrent à les pratiquer, et à le faire chaque jour davantage. C’est ce que nous constatons chez les hommes ordinaires, mais pas ce que nous aurions attendu d’hommes supérieurs. L’homme supérieur ne fait rien et se repose sur les instincts de sa nature. Il valorise et aime sa propre personne, ce qui le rend apte à se voir confier la charge du monde, et nous voyons alors les choses se transformer d’elles-mêmes. Oui, nous voyons bien que l’esprit des hommes ne doit pas être perturbé (par. 3).
Permettez-moi d’en témoigner à partir de l’exemple des anciens Tîs et Rois. Leur intervention dans l’esprit des hommes commença par l’inculcation de la bienveillance et de la droiture, puis poursuivit par la distinction du bien et du mal, et aboutit à leurs châtiments et pénalités. Leur gouvernement du monde aboutit à son désordre. Le résultat est visible : les lettrés et les Mohistes cherchent encore à y remédier.
Mais demandons-nous qui a réellement amené les choses à ce point. La réponse nous est fournie par les mots de Lâo Tan (voir TTK, ch. 19) : « Abolissez la sagesse et rejetez la sagesse, et le monde sera ramené à un état d’ordre. » Mais le problème ne se limite pas à l’état du monde. Lorsque Kwang Khäng-dze répondit aux questions de Hwang-Tî, il dit (par. 4) : « Veillez sur votre corps et augmentez la vigueur des choses. Maintenez l’unité et vivez dans l’harmonie. » Ce qu’il a dit, à propos de la pluie tombant avant que les nuages ne s’amassent, des arbres perdant leurs feuilles avant qu’elles ne jaunissent, de la lumière (du soleil et de la lune) s’éteignant précipitamment, de l’esprit de Hwang-Tî, celui d’un flatteur dont il ne voulait tenir aucun compte, et de la nécessité de se reposer sur ses instincts naturels et de ne pas interférer avec l’esprit des hommes : tout cela témoigne de la valeur et de l’amour qu’il faut accorder au corps. Et la leçon de ses paroles ne s’arrête pas à la surveillance du corps.
Voici les paroles adressées par Hung Mung à Yün [ p. 287 ] Kiang : « Nourrissez dans votre esprit un grand accord (avec l’éther primordial). (Les choses) retournent à leur racine, et ne savent pas (qu’elles le font). Quant à ce que vous dites, que « les opérations mystérieuses du Ciel ne s’accomplissent pas, que tous les oiseaux chantent la nuit, que la végétation se dessèche sous la calamité, et que tous les insectes sont surpris par le désastre : il n’y a aucune raison de s’inquiéter de toutes ces choses. » Tant que vous ne faites rien, reposez-vous sur les impulsions de votre nature humaine, et n’interférez pas avec l’esprit des hommes ; telle est l’influence bienfaisante qui attire et rassemble toutes choses autour d’elle (par. 2). »
Mais l’homme supérieur laisse le monde suivre son cours avec cette générosité ; voilà ce que les hommes ordinaires ne peuvent comprendre. Lorsqu’ils parlent de gouverner, ils examinent attentivement les autres et eux-mêmes, et s’attachent à distinguer entre divergence et accord. Leur seule quête est de trouver comment les vaincre, et le résultat est qu’ils sont toujours vaincus par les autres. Ils ignorent que pour réduire les autres au niveau des choses, il faut que certains ne puissent être réduits à ce niveau par les autres. Ceux-là sont dits être les seuls détenteurs du pouvoir (par. 6).
L’enseignement du Grand Homme, cependant, n’est pas de cette nature. Il répond aux autres selon leurs qualités, sans aucun but égoïste. Bien qu’il soit le seul détenteur du pouvoir, ce pouvoir devient insignifiant à ses yeux. Entre avoir et ne pas avoir, il n’y a pour lui aucune différence d’usage. Ne faisant rien, et pourtant parfois obligé d’agir, il agit aussitôt ; lorsqu’il agit, personne ne voit qu’il a agi, et c’est comme s’il n’agissait pas. Il en est de même selon le Tao ; mais en lui se trouvent à la fois les éléments Célestes et Humains. Conformément à cela, il y a (dans le gouvernement réel) le Seigneur et le Ministre (par. 7). Lorsqu’on discerne cela et sait quel élément est à privilégier, convaincu que c’est l’inaction qui a de la valeur, quelle difficulté a-t-on à gouverner le monde ?
[ p. 288 ]
Le fil conducteur de ce Livre est « Ne rien faire ». Qu’il parle des impulsions de la nature ou de l’esprit des hommes, il montre comment, dans les deux cas, il doit y avoir ce « ne rien faire ». Finalement, à force de répétitions, il distingue et discute, montrant que ce que signifie faire dans l’inaction ne doit pas nous inquiéter et n’est pas synonyme de « l’extinction » des bouddhistes. Il n’y a pas beaucoup de différence entre l’enseignement de ce Livre et ce que nous lisons dans les Entretiens de Confucius : « Il ne faisait rien et pourtant gouvernait efficacement » (Livre XV, ch. IV). » C’est un exemple de la lumière que notre « vieux Kwang » jette sur le roi, et montre comment une entente peut s’établir entre lui et nos lettrés.
Il y a dans le style tant de changements et de transformations, tant de pauses et de repos que dans la musique, de discussions conflictuelles et de dissertations subtiles, la pointe du crayon tantôt cachée dans la fumée tantôt parmi les nuages, l’esprit de l’auteur grouillant de ses créations, que personne qui ne s’est pas familiarisé avec une myriade de volumes ne devrait se permettre de regarder et de se prononcer sur ce livre.
¶ LIVRE XX.
Les afflictions des hommes dans le monde sont grandes, car leurs accomplissements dans le Tao et ses attributs sont superficiels. Le Tao avec ses attributs est l’Auteur de toutes choses. Le suivre dans ses transformations selon le temps n’est pas s’occuper des qualités des choses, de la pratique et de l’enseignement des relations humaines, qui ne servent qu’à attirer le désastre et le blâme. Celui qui cherche sa jouissance en Lui, cependant, doit commencer par se vider lui-même. D’où : « Arrache ta peau de ton corps, purifie ton cœur et rejette tes désirs (par. 2) » ; ensuite, « tu pourras jouir au pays du Grand Vide ». Ainsi, on atteint le statut représenté par la rencontre avec « un vase vide » et on échappe aux « maux que le renard à poil court et le léopard aux élégantes taches » se préparent.
Ce sont les idées du paragraphe sur Î-liâo de [ p. 289 ] Shih-nan qui peuvent aider à illustrer, et recevoir une illustration de, ce que Kwang-dze dit (par. 1) selon lequel « il préférerait être dans une position entre être apte à être utile et vouloir cette aptitude ».
Dans le cas de Pei-kung Shê collectant les impôts pour la fabrication d’un carillon, nous n’avons affaire qu’à l’exercice d’un art restreint (par. 3). Il pouvait cependant mettre de côté toute pensée personnelle et agir selon les besoins. Il était « comme un enfant ignorant », tant il était lent et hésitant à cet égard ; là, escortant ceux qui partaient, ici, accueillant ceux qui arrivaient. Mais tout cela nous permet de savoir jusqu’où il avait progressé (dans la connaissance du Tâo).
Mais à bien y réfléchir, je pense que seul Confucius pouvait en parler. N’a-t-il pas reçu une grande part des afflictions du monde (par. 4) ? Lorsque Thâi-kung Zän lui conseilla de « rejeter les idées de mérite et de renommée, et de se placer au niveau de la masse des hommes », il renonça aussitôt à l’idée de lui-même et se conforma aux exigences de son époque. C’est par cet art qu’il s’est épanoui dans le Tao et ses attributs, et a échappé aux troubles du monde.
Il pouvait se défaire de l’idée de soi face au monde, mais il ne pouvait le faire pour déterminer ses associations. De ce fait, ses connaissances plus éloignées ne venaient pas l’affliger davantage, et ses amis plus proches le rejetaient peut-être à cause de ces mêmes afflictions. Que pouvait-il faire dans ces circonstances ?
Si l’on est capable de se conformer aux exigences du temps dans ses relations avec les hommes, mais incapable de le faire dans ses relations avec le Ciel, alors, dans le monde, on ne fera certes rien de contraire à ce qui est juste envers autrui, mais on subira soi-même un traitement contraire. Et que faire dans un tel cas ? Dze-sang Hû a perçu la difficulté et y a pourvu. Ses propos sur « l’union voulue par le Ciel » et sur « les relations d’hommes supérieurs, aussi fades que l’eau » montrent à quel point il connaissait les anciennes leçons sur une connexion née de circonstances extérieures et fondée sur un sentiment intérieur. Lorsqu’on se sera débarrassé de l’idée de soi, on ne connaîtra plus l’expérience de Confucius, lorsque ses proches s’éloignèrent de plus en plus de lui et que ses disciples et amis se dispersèrent.
Confucius lui-même a évoqué un tel cas. Ses propos sur « la facilité de ne pas recevoir (comme des maux) les inflictions du Ciel » et « la difficulté de ne pas recevoir comme des bienfaits les faveurs des hommes » (par. 7) montrent à quel point il percevait avec justesse le lien entre le Céleste et l’Humain (dans la constitution humaine), et entre « le commencement et la fin » des expériences. Lorsqu’on agit entièrement selon les exigences du temps, plus on s’épanouit, plus on devient grand, et plus on s’aime, plus on encourt de chagrin. S’il ne le fait pas, on a alors le cas de celui qui, dans la perspective du gain, oublie le véritable instinct de sa conservation, comme le montre l’étrange oiseau du parc de Tiâo-ling (par. 8), et le cas de la Belle de la pension, qui, par ses tentatives d’étalage de sa supériorité, s’est fait mépriser. Comment de tels personnages ainsi représentés pourraient-ils s’intéresser au Tâo et à ses attributs afin d’échapper aux calamités de la vie ?
Ce Livre expose les principes qui contribuent à la préservation du corps et à la protection contre le mal, et peut compléter ce qui restait à dire sur ce sujet dans le Livre IV. Le Tao et ses attributs y occupent la place principale ; le dépouillement du Soi et l’adaptation à l’époque y sont requis. Les raisonnements subtils et le sens profond du Livre fournissent d’excellentes règles pour traverser le monde. Seul le sixième paragraphe est méprisable et indigne de sa place. C’est manifestement un faux, et je ne peux que blâmer Kwo Dze-hsüan d’avoir permis qu’il demeure l’œuvre de Kwang-dze.
¶ LIVRE XXII.
Le Tao apparut devant le Ciel et la Terre. Il créa les choses telles qu’elles sont et n’était Lui-même rien, [ p. 291 ] étant ce qu’on appelle leur Racine et Origine (par. 2). Si nous Le considérons comme quelque chose d’existant, Il n’était pas tel ; si nous Le considérons comme quelque chose de non-existant, cela n’en exprime pas pleinement l’idée. Le « Je le sais (de Hwang-Tî) » est une addition de « Connaissance » à l’idée de cela, et (son) « Je te le dirai » est l’ajout d’une description de cela (par. 1). Par conséquent, celui qui veut incarner le Tao ne peut employer que les noms de « Ne rien faire » et de « Retour à la Racine », puis avancer vers la région de l’Inconnu et de l’Indescriptible.
Or, le Tâo était originellement une Unité. La collecte du souffle, constituant la vie, et sa dispersion, que nous appelons mort, se déroulent naturellement. Les appellations du premier, « spirituel et merveilleux », et du second, « fétide et putride », sont l’œuvre de l’homme. Mais celles de « non-action » et de « retour à la racine » visent à honorer l’Unité. La Connaissance, la Fanfaronnade Insouciante et Hwang-Tî l’ont tous perçu, mais ils ont aussi poursuivi leur raisonnement à ce sujet, montrant qu’il vaut mieux ne pas savoir que savoir, et ne pas parler que parler.
Comme il est dit au paragraphe 2, « les magnifiques opérations du Ciel et de la Terre, et les constitutions distinctives de toutes choses », depuis les temps les plus anciens jusqu’à nos jours, se poursuivent sans aucune différence. Mais qui est-ce qui les rend ce qu’elles sont ? Et quelle expression de doute ou de spéculation à ce sujet a-t-on jamais entendue de leur part ? Il est clair que la doctrine du Tao est issue de l’homme.
Quand Phei-î (par. 3) dit à Nieh Khüeh : « Garde ton corps tel qu’il devrait être ; regarde seulement l’Unique ; appelle ta connaissance ; uniformise tes mesures » — tout cela lui disait que nous ne devons rien faire et nous tourner vers (le Tâo comme) notre Racine. Quand il lui dit plus loin : « Tu devrais avoir l’apparence simple d’un veau nouveau-né ; et ne pas t’interroger sur la cause de ton être ce que tu es » — cela signifie en effet que la connaissance est dans le non-savoir, et que la parole ne requiert pas l’usage des mots.
Si vous pensez soudainement (comme Shun au par. 4) que le Tâo [ p. 292 ] vous appartient, non seulement vous ignorez ce qu’est le Tâo, mais vous ne vous connaissez pas vous-même. Comment cela ? Vous n’êtes qu’une chose dans le Tâo. Si votre vie vous venait sans qu’elle soit produite par le Tâo, vous seriez vous-même un producteur de vie. Mais qu’on vive jusqu’à un âge avancé ou qu’on meure prématurément, on est également condamné. Votre vie proprement dite ne vient pas de vous, et votre mort n’est pas votre propre acte. Vous n’avez pas résisté (à l’avènement de votre vie) ; vous ne la gardez pas (contre l’avènement de la mort) ; vous êtes sur le point de retourner à votre source originelle. C’est simplement ce que signifie le Sage : « Ne fais rien et retourne à ta Racine. » Quant à « la structure corporelle provenant de l’incorporéité et son retour à la même (par. 5), » c’est certainement un sujet hors de portée de notre vue et de notre ouïe ; et comment peut-on dire que le Tâo lui appartient ?
Ce que Lâo-dze (dit à Confucius au paragraphe 5) et ce que Khäng dit à Shun (au paragraphe 4) n’ont pas deux sens ; néanmoins, il ne faut pas dire que le Tâo ne se trouve nulle part (paragraphe 6). En gros, on peut dire qu’il se manifeste dans une fourmi, une tige de panic, un carreau de faïence et dans les excréments. Pour le chercher dans ce qui est plus délicat et plus secret, prenons les idées de plénitude et de vide, de flétrissement et de décomposition, de commencement et de fin, d’accumulation et de dispersion. Ce sont toutes des idées, et non des noms de choses ; et (le Tâo) qui fait des choses ce qu’elles sont n’a pas la limite qui leur est propre. Il n’est pas étonnant que Tung-kwo Dze ait été aussi perplexe !
Ceux qui pensent que le Tâo n’a pas d’existence positive (par. 7) le désignent comme « le Mystérieux et l’Obscur », ce qui semblerait alors équivaloir au nom de « Mystère », qui ne peut lui être appliqué correctement. Et ceux qui pensent qu’il a une existence positive le considèrent comme étant tantôt noble, tantôt mesquin, tantôt lié et comprimé, tantôt dispersé et diffus, et ce qui est Un est divisé en noble et mesquin, comprimé et dispersé ; une manière de le traiter que le Tâo n’admet pas. Il vaut mieux dire, en commençant par « No- [ p. 293 ] : « Il ne faut pas s’interroger sur le Tâo ; il ne faut pas répondre à aucune question à son sujet. » Le contraire impliquerait une connaissance de ce qui n’est pas connu et l’emploi de mots qui ne devraient pas être prononcés. Français Conformément à cela, lorsque la Lumière des Étoiles pose sa question à la Non-entité, et qu’il est ajouté : « Concevoir les idées d’Existence et de Non-existence n’est pas si difficile que de concevoir une non-existence Non-existante », c’est un progrès par rapport à la façon de parler (du Tâo) comme Non-existant ; et lorsque le forgeron d’Épées dit au Ministre de la Guerre que par une longue pratique il est arrivé à l’exercice de son art comme s’il n’y avait pas pensé (par. 9), c’est un progrès par rapport à la façon de parler (du Tâo) comme existant.
La substance de ce que nous savons est la suivante : le Tao a été produit avant le ciel et la terre. Il a fait des choses ce qu’elles sont et n’est pas lui-même une chose. On ne peut le considérer comme d’origine ancienne ou récente, étant donné son absence de relation avec le temps. Il n’a pas eu de commencement et n’aura pas de fin. La vie et la mort, la mort et la vie, découlent également de Lui. Dire qu’Il existe ou qu’Il n’existe pas est une présentation unilatérale de Lui. Ceux qui L’ont incarné, malgré tous les changements extérieurs, ne changent pas intérieurement. Ils accueillent et rencontrent tous les hommes et toutes les choses, et nul ne peut leur faire de mal (par. 11). Ce qu’ils ignorent et ce à quoi ils sont inférieurs, ils le laissent tranquille. Tel est le sens de « Ne rien faire et tout ramener à la Racine ». Lorsque le manque de connaissances et de langage est le plus complet, Zän Khiû (par. 10) et Yen-dze (par. 11) s’adressent à Kung-nî pour obtenir son jugement dans l’affaire, et l’examen de celle-ci prend fin.
Dans ce Livre, les mystères du Tâo sont révélés ; une légère tournure d’expression après l’autre révèle leurs profondeurs successives, hors d’atteinte du Raisonnement. La Fang-hû dit : « Maîtrisez ce Livre, et le Mahâyâna du Tripitaka s’ouvrira à vous au premier coup de couteau. » — Il s’exprime bien !
[ p. 294 ]
¶ LIVRE XXVI.
Ceux qui pratiquent le Tao savent que l’on ne peut se fier à ce qui est extérieur à soi, et que ce qui est intérieur et propre à soi ne subit aucune atteinte (par. 1). Ils peuvent donc jouir du monde, vidant leur esprit de tout ce qui pourrait les empêcher de poursuivre leur chemin naturel.
Ce que les hommes peuvent contrôler, c’est leur esprit ; les choses extérieures sont toutes soumises aux exigences et aux commandements du monde. Le bien et le mal ne peuvent être empêchés de s’abattre sur les hommes, et la loyauté et le devoir filial peuvent trouver difficile d’obtenir leur juste récompense. Il en a toujours été ainsi ; et les hommes du monde sont souvent pris d’une activité incessante, l’esprit ballotté entre les pensées de profit et de préjudice, et ne parviennent pas à les surmonter (par. 1). Mais savent-ils que parmi les ennemis (de leur sérénité), il n’y a pas de plus grand que le Yin et le Yang ? L’eau et le feu de l’esprit humain produisent l’irrégularité dans leur action, puis la surmontent à nouveau – mais une fois l’harmonie de l’esprit consumée, il ne reste en eux plus aucune trace de l’action du Tâo.
Français C’est pourquoi, alors que Kung-nî s’obstinait à ignorer une myriade de générations (à venir), Lâo Lâi-dze l’avertit encore d’en finir avec son orgueil (par. 5). Sa raison d’agir ainsi était que la sagesse comportait ses périls, et que même l’intelligence spirituelle ne peut tout atteindre (par. 6). Il en était de même pour la tortue merveilleuse, et pas seulement pour elle. Le sage est plein d’anxiété et d’indécision (par. 5), et c’est ainsi qu’il réussit dans ses entreprises ; l’homme du plus grand savoir rejette (l’idée de) l’habileté, et sans aucun effort démontre son habileté : ils peuvent à la fois regarder ce qui semble inutile et le déclarer utile, et laisser leur nature, tant qu’elle peut s’épanouir, suivre son cours sans se soucier de son issue, en avantage ou en préjudice (par. 1).
De plus, il n’est pas nécessaire qu’ils quittent le monde pour s’amuser. Les distinctions de l’Antiquité et du présent sont indélébilement exposées au cours du temps (par. 8). La façon dont l’homme parfait s’amuse est de traverser le monde des hommes sans laisser aucune trace de lui-même. Son chemin est libre et ne rencontre aucun obstacle (par. 9) ; son esprit a ses mouvements spontanés et agréables, et ainsi son esprit est sûr de surmonter tous les obstacles extérieurs. Ceci est très différent de la façon dont celui qui est déterminé à se cacher et à effacer toute trace de son parcours (par. 8). Il cherchera son plaisir dans la grande forêt avec ses hauteurs et ses collines, et ne pourra supporter la peine de désirer la gloire, ayant également recours à la violence, élaborant des plans, cherchant à s’acquitter des devoirs de sa fonction afin de s’assurer l’approbation générale.
Ainsi, l’homme parfait obtient l’harmonie de son Ciel (nature donnée), et ses satisfactions surgissent, il ne sait comment, comme lorsque les pluies ont semé les grains au printemps (par. 9). Quant aux arts de guérir les maladies, de donner du repos aux personnes âgées et de contenir les mesures hâtives pour remédier aux effets des erreurs, il peut les mettre de côté et ne pas les discuter ; il joue ainsi le rôle de celui qui a saisi les idées et oublie ensuite les mots qui les ont transmises (par. 11). Que celui qui s’occupe du Tâo se garde de « chercher les paniers à poissons et les pièges à lièvres », et de tomber dans des erreurs telles que celles illustrées par les cas d’émaciation ou de suicide par noyade.
Ce livre révèle la véritable forme des substances et a suscité, au cours des siècles suivants, des discussions sur les hexagrammes de Khân et de Lî, ainsi que sur le plomb et le mercure. Presque tout a été remis en question, et les deuxième, troisième et quatrième paragraphes sont si marqués par la superficialité de leur style et l’excentricité de leurs propos qu’on peut douter de leur authenticité. Je soupçonne qu’ils ont été écrits et introduits par quelque imitateur de Kwang-dze ; c’est pourquoi je les souligne et les exclus de mon analyse.
[ p. 296 ]
¶ LIVRE XXXII.
Lin Hsî-kung omet les Livres XXVIII, XXIX, XXX et XXXI de son édition des Écrits de Kwang-dze. Notre Livre XXXII, le Lieh Yü-khâu, se trouve avec lui dans le Livre XXVIII. Il explique et commente ses différents paragraphes comme il le fait pour tous les Livres précédents. Au lieu d’ajouter une Analyse et un Résumé du Contenu comme à son habitude, il se contente de la note suivante :
Dans l’Avis donné par Sû Dze-kan [^534] de la Salle des Sacrifices à Kwang-dze, il raconte qu’après avoir lu le dernier paragraphe du Livre XXVII (le Yü Yen, ou « Paroles Métaphoriques »), concernant Yang Dze-kü, et comment (après avoir quitté l’auberge) les autres visiteurs se seraient disputés avec lui pour l’emplacement de leurs nattes, il abandonna aussitôt les quatre Livres qui suivaient : le Zang Wang, le Tâo Kih, le Yüeh Kien et le Yü-fû ; le Lieh Yü-khâu suivit immédiatement ce paragraphe. Ce faisant, il comprit pleinement la sagesse de son geste et dit en riant : « Oui, ils appartiennent bel et bien à un seul chapitre ! »
Ainsi, le vieux savant vit ce que d’autres, depuis mille ans, n’avaient pas vu. Aucun éditeur ni commentateur ultérieur n’osa cependant prendre sur lui de modifier l’ordre des différents Livres établis, suivant ainsi le Canon critique établi par Confucius pour écarter les sujets sujets à caution [^535] ; mais nous ne devons pas passer sous silence la question.
Le sujet du dernier paragraphe du Lieh Yü-khâu est Kwang-dze, « alors qu’il était sur le point de mourir ». Il laisse clairement entendre que lui, l’homme de Khî-yüan, cessa dès lors d’utiliser son crayon, tout comme l’apparition du Lin (dans le Zo-kwan) le fit pour Confucius. Aucun caractère ne devrait donc apparaître comme venant de lui après cela. Nous n’avons donc pas lieu de discuter du Thien Hsiâ (Livre XXXIII). Nous pouvons être sûrs qu’il a été rédigé, non par Kwang-dze, mais par un éditeur de ses écrits. Des auteurs ultérieurs, en effet, contestent avec véhémence la paternité de Kwang-dze. Nous pouvons seulement dire : grande est la difficulté de traiter les différents points de vue des érudits [^536] !
| Annexe IV. Zäh Yung King, ou « Classique du répertoire d'un jour ». | Page de titre | Annexe VI. Liste des récits, apologues et histoires de divers genres dans les écrits de Kwang-dze |