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LIVRE XXII.
PARTIE II. SECTION XV.
Kih Pei Yû, ou « Randonnée des connaissances dans le Nord [^111] ».
1. La Connaissance [^112] s’était aventurée vers le nord, jusqu’à la région de l’Eau Sombre [^113], où il gravit la pente imperceptible [^113], lorsqu’il rencontra l’Inaction muette [^112]. La Connaissance s’adressa à lui et lui dit : « Je souhaite vous poser quelques questions : par quel processus de réflexion et de considération anxieuse parvenons-nous à connaître le Tâo ? Où devons-nous demeurer et que devons-nous faire pour trouver notre repos dans le Tâo ? De quel point devons-nous partir et quel chemin devons-nous suivre pour faire nôtre le Tâo ? » Il posa ces trois questions, mais l’Inaction muette [^112] ne lui donna aucune réponse. Non seulement il ne répondit pas, mais il ne savait pas comment répondre.
Connaissance [^112], déçu par l’inutilité de ses questions, retourna au sud de l’Eau Claire [ p. 58 ] [^114], et gravit la hauteur de la Fin du Doute [^114] où il vit l’Insouciant Brouilleur, à qui il posa les mêmes questions, et qui répondit : « Ah ! Je sais, et je te le dirai. » Mais au moment où il allait parler, il oublia ce qu’il voulait dire.
Connaissance, ne recevant (de nouveau) aucune réponse à ses questions, retourna au palais du Tî [^115], où il vit Hwang-Tî [^116] et lui posa ses questions. Hwang-Tî dit : « Ne pas exercer de pensée ni de considération anxieuse est le premier pas vers la connaissance du Tâo ; ne demeurer nulle part et ne rien faire est le premier pas vers le repos dans le Tâo ; partir de nulle part et ne suivre aucun chemin est le premier pas vers l’appropriation du Tâo. »
Français La Connaissance demanda alors à Hwang-Tî : « Toi et moi savons cela ; ces deux-là ne le savaient pas ; lequel de nous a raison ? » La réponse fut : « L’Inaction muette [^116] est vraiment juste ; l’Étourdi a l’air de l’être ; toi et moi sommes loin de l’être. » (Comme il est dit) : « Ceux qui connaissent (le Tâo) n’en parlent pas ; ceux qui en parlent ne le savent pas [^117] » ; et « C’est pourquoi le sage transmet ses instructions sans recourir à la parole [^117] ». Le Tâo ne peut être fait nôtre par la contrainte ; ses caractéristiques ne viendront pas à nous (à notre appel). La Bienveillance peut être pratiquée ; la Droiture peut être partiellement respectée ; par des Cérémonies que les hommes s’imposent les uns aux autres. C’est pourquoi il [ p. 59 ] est dit : « Lorsque le Tâo fut perdu, ses Caractéristiques apparurent. Lorsque ses Caractéristiques furent perdues, la Bienveillance apparut. Lorsque la Bienveillance fut perdue, la Droiture apparut. Lorsque la Droiture fut perdue, les Cérémonies apparurent. Les cérémonies ne sont que les fleurs (immatérielles) du Tâo et le commencement du désordre [^118]. » C’est pourquoi (il est également dit plus loin) : « Celui qui pratique le Tâo diminue chaque jour son action. Il la diminue et la diminue encore, jusqu’à ce qu’il parvienne à ne rien faire. Arrivé à cette non-inaction, il n’y a rien qu’il ne fasse [^118]. » Voici maintenant quelque chose, un ustensile de fabrication régulière ; si vous vouliez le ramener à l’état originel de ses matériaux, ne serait-il pas difficile de le faire ? Quelqu’un d’autre que le Grand Homme pourrait-il accomplir cela facilement [^119] ?
La vie suit la mort, et la mort précède la vie ; mais qui connaît l’Organisateur (de ce lien entre elles) ? La vie est due à la collecte du souffle. Quand celui-ci est collecté, il y a vie ; quand il est dispersé, il y a mort. Puisque la mort et la vie s’accompagnent ainsi, pourquoi devrais-je les considérer comme un mal ?
« Par conséquent, toutes choses traversent une seule et même expérience. (La vie) est jugée belle parce qu’elle est spirituelle et merveilleuse, et la mort est jugée laide à cause de sa puanteur et de sa putréfaction. Mais le fétide et le putride se transforment à nouveau en spirituel et merveilleux, et le spirituel et le merveilleux se transforment à nouveau en fétide et [ p. 60 ] putride. C’est pourquoi il est dit : « Tout sous le ciel est un seul souffle de vie, et c’est pourquoi les sages ont apprécié cette unité [^121] »
La Connaissance [^122] dit à Hwang-Tî [^122] : « J’ai interrogé l’Inaction muette [^122], et il ne m’a pas répondu. Non seulement il ne m’a pas répondu, mais il ne savait pas comment me répondre. J’ai interrogé l’Insouciant Blurter, et alors qu’il voulait me le dire, il ne l’a pas fait. Non seulement il ne me l’a pas dit, mais alors qu’il voulait me le dire, il a tout oublié de mes questions. Maintenant que je t’ai interrogé, et tu le savais (tout) ; pourquoi (dis-tu) n’es-tu pas près de le faire ? » Hwang-Tî répondit : « L’Inaction muette [^122] avait vraiment raison, car il ne savait pas la chose. L’Insouciant Blurter [^122] avait presque raison, car il l’a oublié. Toi et moi n’avons pas presque raison, car nous le savons. » Heedless Blurter [^122] entendit parler (de tout cela), et considéra que Hwang-Tî [^122] savait s’exprimer (sur le sujet).
2. (Les opérations du) Ciel et de la Terre se déroulent de la manière la plus admirable, mais ils n’en disent rien ; les quatre saisons observent les lois les plus claires, mais ils n’en discutent pas ; toutes choses ont leurs constitutions complètes et distinctives, mais ils n’en disent rien [1].
Les sages retracent les opérations admirables du Ciel et de la Terre, et atteignent et comprennent les constitutions distinctives de toutes choses ; et c’est ainsi que l’Homme Parfait est dit ne rien faire et le Plus Grand Sage ne rien créer, un tel langage montrant qu’ils considèrent le Ciel et la Terre comme leur modèle [^124]. Même eux, avec leur intelligence spirituelle et la plus exquise, ainsi que toutes les tribus qui subissent leurs transformations, les morts et les vivants, les carrés et les ronds, ne comprennent pas leur racine et leur origine, mais néanmoins tous, depuis les temps les plus anciens, par elle préservent leur être.
Aussi vaste que soit l’espace compris entre les six points cardinaux, tout (et tout ce qu’il contient) repose en lui (cette double racine du Ciel et de la Terre) ; aussi petit soit un cheveu d’automne, il lui doit l’achèvement de sa forme. Toutes choses sous le ciel, tantôt montantes, tantôt descendantes, demeurent toujours identiques grâce à elle. Le Yin, le Yang et les quatre saisons gravitent et se meuvent grâce à elle, chacune dans son ordre propre. Tantôt elle semble perdue dans l’obscurité, mais elle perdure ; tantôt elle semble s’évanouir et n’avoir plus de forme, mais elle demeure spirituelle. Toutes choses se nourrissent de lui, à leur insu. C’est ce qu’on appelle la Racine et l’Origine ; par elle nous pouvons obtenir une idée de ce que nous entendons par Ciel [^125].
3, Nieh Khüeh [2] demanda à Phei-î au sujet du Tâo. Il répondit : « Si tu gardes ton corps tel qu’il devrait être et que tu ne regardes qu’une seule chose, l’Harmonie du Ciel viendra à toi. Fais appel à ta connaissance et uniformise tes mesures, et le spirituel (qui t’appartient) viendra et logera avec toi ; les Attributs (du Tâo) seront ta beauté, et le Tâo (lui-même) sera ta demeure. Tu auras l’apparence simple d’un veau nouveau-né, et [ p. 62 ] ne cherchera pas à connaître la cause (de ton être ce que tu es). » Phei-î n’avait pas terminé ces mots que l’autre s’assoupit.
Phei-î fut très content et s’éloigna en chantant :
Comme une souche d’arbre pourri, son corps,
Comme de la chaux éteinte, son esprit devint [^127]. Sa sagesse est réelle, solide, vraie,
Peu importe ce qu’il y a de caché à poursuivre. Ô obscur et obscur, son esprit sans but ! Personne ne peut trouver de conseil en lui. Quel genre d’homme est-il ?
4. Shun demanda (à son serviteur) Khäng [^128], en disant : « Puis-je obtenir le Tâo et le tenir pour mien ? » La réponse fut : « Votre corps ne vous appartient pas ; comment pouvez-vous alors obtenir et tenir le Tâo ? » Shun reprit : « Si mon corps ne m’appartient pas, qui le tient ? » Khäng dit : « C’est la forme corporelle qui vous est confiée par le Ciel et la Terre. La vie ne vous appartient pas. C’est l’harmonie fusionnée (du Yin et du Yang), qui vous est confiée par le Ciel et la Terre. Votre nature, constituée telle qu’elle est, ne vous appartient pas. Il vous est confié par le Ciel et la Terre d’agir en accord avec elle. Vos petits-fils et vos fils ne vous appartiennent pas. Ils sont les exuvies [3] qui vous sont confiées par le Ciel et la Terre. Par conséquent, lorsque nous marchons, nous ne devrions pas savoir où nous allons ; lorsque nous nous arrêtons et nous reposons, nous ne devrions pas savoir à quoi nous occuper [ p. 63 ] lorsque nous mangeons, nous ne devrions pas connaître le goût de notre nourriture ; tout est fait par la forte influence Yang du Ciel et de la Terre [^130]. Comment pouvez-vous alors obtenir (le Tâo) et le considérer comme vôtre ?
5. Confucius demanda à Lao Tan : « Étant libre aujourd’hui, je me permets de vous interroger sur le Tao Parfait. » Lâo Tan répondit : « Vous devez, comme par le jeûne et la vigilance, purifier votre esprit, le blanchir comme neige et réprimer sévèrement votre savoir. Le sujet du Tao est profond et difficile à décrire ; je vais vous en donner un aperçu des plus simples attributs. »
Le Lumineux est né de l’Obscur ; le Multiforme de l’Incarné ; le Spirituel du Tâo ; et le corporel de l’essence séminale. Après cela, toutes choses se sont produites les unes les autres à partir de leurs organisations corporelles. C’est ainsi que ceux qui ont neuf orifices naissent de l’utérus, et ceux qui en ont huit, des œufs [4]
Mais leur venue ne laisse aucune trace, et leur départ aucun monument ; ils n’entrent par aucune porte ; ils n’habitent aucun appartement [5] : ils sont dans une vaste arène qui s’étend dans toutes les directions. Ceux qui cherchent et trouvent (le Tâo) en cela sont forts de leurs membres, sincères et profonds dans leur pensée, aigus dans leur ouïe et clairs dans leur vision. Ils exercent leur esprit sans peine ; ils répondent correctement à tout, sans égard au lieu ou aux circonstances. Sans cela, le ciel ne serait pas élevé, ni la terre [ p. 64 ] vaste ; le soleil et la lune ne bougeraient pas, et rien ne fleurirait : telle est l’opération du Tâo.
De plus, la connaissance la plus étendue ne le connaît pas nécessairement ; le raisonnement ne rendra pas les hommes sages en elle ; les sages ont décidé contre ces deux méthodes. Quoi qu’on essaie d’y ajouter, il n’admet aucune augmentation ; quoi qu’on essaie d’y retrancher, il n’admet aucune diminution ; voilà ce que les sages soutiennent à son sujet. Qu’il est profond, comme la mer ! Qu’il est grandiose, recommençant après avoir pris fin ! S’il emportait et soutenait toutes choses, sans être surchargé ni las, ce serait comme la voie de l’homme supérieur, une simple opération extérieure ; quand toutes choses vont à lui et trouvent leur dépendance en lui ; voilà le véritable caractère du Tâo.
Voici un homme (né) dans l’un des états intermédiaires [^133]. Il se sent indépendant du Yin et du Yang [6] et réside entre ciel et terre ; pour l’instant, il n’est qu’un simple homme, mais il reviendra à sa source originelle. En le considérant dans son origine, lorsque sa vie commence, nous n’avons qu’une substance gélatineuse dans laquelle le souffle s’accumule. Que sa vie soit longue ou sa mort prématurée, combien l’espace est court entre les deux ! Ce n’est qu’un nom pour un instant, insuffisant pour jouer le rôle d’un bon Yâo ou d’un mauvais Kieh in.
« Les fruits des arbres et des plantes rampantes ont leurs caractères distinctifs, et bien que les relations [ p. 65 ] des hommes, selon lesquelles ils sont classés, soient gênantes, le sage, lorsqu’il les rencontre, ne s’oppose pas à eux, et lorsqu’il les a traversés, il ne cherche pas à les retenir ; il leur répond dans leur harmonie régulière selon sa vertu ; et même lorsqu’il en rencontre accidentellement un, il le fait selon le Tâo. C’est ainsi que les Tîs ont prospéré, ainsi que les rois sont apparus. »
La vie des hommes entre le ciel et la terre est comme celle d’un poulain blanc [^135] qui passe une crevasse et disparaît soudainement. D’un plongeon et d’un effort, ils émergent tous ; facilement et silencieusement, ils réapparaissent tous. Par une transformation, ils vivent, et par une autre, ils meurent. Les êtres vivants sont attristés (par la mort), et l’humanité la pleure ; mais ce n’est (que) le retrait de l’arc de son fourreau et le vidage de la sacoche naturelle de son contenu. Il peut y avoir une certaine confusion au milieu de la soumission au changement ; mais les âmes intellectuelles et animales prennent congé, et le corps les suivra : c’est le Grand Retour à la Maison.
« Que la structure corporelle soit issue de l’incorporéité et y retourne, c’est ce que tous les hommes savent en commun, et ce que ceux qui sont en voie de connaître n’ont pas besoin de rechercher. C’est ce dont discutent les multitudes d’hommes. Ceux dont la connaissance est complète n’en discutent pas ; une telle discussion montre que leur connaissance est incomplète. Même les plus clairvoyants ne rencontrent pas le Tao ; il vaut mieux se taire que d’en discuter. Le Tao ne peut être entendu avec les oreilles ; il vaut mieux se boucher les oreilles que d’essayer de l’entendre. C’est ce qu’on appelle la Grande Réussite. »
6. Tung-kwo Dze [7] demanda à Kwang-dze : « Où trouve-t-on ce que vous appelez le Tâo ? » Kwang-dze répondit : « Partout. » L’autre dit : « Précisez-en un exemple. Ce sera plus satisfaisant. » « C’est ici, dans cette fourmi. » « Donnez-en un exemple plus bas. » « C’est dans cette herbe à panique. » « Donnez-moi un exemple encore plus bas. » « C’est dans ce carreau de faïence. » « C’est sûrement l’exemple le plus bas ? » « C’est dans ces excréments [^137]. » À cela, Tung-kwo Dze ne répondit pas.
Kwang-dze dit : « Vos questions, mon maître, ne touchent pas au point fondamental (du Tâo). Elles me rappellent les questions posées par les surintendants du marché à l’inspecteur concernant l’examen de la valeur d’un cochon en le piétinant et en mesurant son poids à mesure que le pied descend de plus en plus bas sur le corps [8]. Vous ne devriez rien spécifier en particulier. Il n’y a rien sans (le Tâo). Il en va de même pour le Tâo Parfait. Et si nous l’appelons le Grand (Tâo), c’est exactement la même chose. Il y a les trois termes : « Complet », « Englobant Tout », « le Tout ». Ces noms sont différents, [ p. 67 ], mais la réalité (recherchée en eux) est la même, se référant à la chose Unique [9]. »
Supposons que nous essayions d’errer dans le palais de Nulle Part ; une fois réunis là, nous pourrions discuter (du sujet) sans jamais en finir. Ou supposons que nous soyons ensemble (dans la région du) Non-action ; devrions-nous dire que (le Tâo était) Simplicité et Silence ? Ou Indifférence et Pureté ? Ou Harmonie et Facilité ? Ma volonté serait sans but. Si elle n’allait nulle part, j’ignorerais où elle est allée ; si elle allait et venait, j’ignorerais où elle s’est arrêtée ; si elle continuait d’aller et venir, j’ignorerais quand le processus s’achèverait. Dans une vague incertitude, je serais au cœur du plus vaste désert. Bien que j’y sois entré avec la plus grande connaissance, j’ignorerais son inépuisable inépuisable. Ce qui fait les choses ce qu’elles sont n’a pas la limite qui leur est propre, et lorsque nous disons que les choses sont limitées, nous voulons dire qu’elles le sont en elles-mêmes. (Le Tâo) est la limite de l’illimité, et l’immensité de l’illimité.
« Nous parlons de plénitude et de vide, de flétrissement et de déclin. Il produit la plénitude et le vide, mais n’est ni plénitude ni vide ; il produit le flétrissement et le déclin, mais n’est ni flétrissement ni déclin. Il produit la racine et les branches, mais n’est ni racine ni branche ; il produit l’accumulation et la dispersion, mais n’est lui-même ni accumulé ni dispersé. »
7. A-ho Kan [10] et Shän Näng étudièrent ensemble [ p. 68 ] sous la direction de Läo-lung Kî. Shän Näng [11] était penché en avant sur son tabouret, après avoir fermé la porte et s’être endormi pendant la journée. À midi, A-ho Kan poussa la porte et entra en disant : « Lâo-lung est mort. » Shän Näng se pencha en avant sur son tabouret, saisit son bâton et se leva. Puis il le posa de côté avec fracas, rit et dit : « Que le Ciel savait combien j’étais exigu et mesquin, arrogant et prétentieux, et c’est pourquoi il m’a rejeté et est mort. Maintenant qu’il n’y a plus de Maître pour corriger mes paroles insouciantes, je dois simplement mourir ! » Yen Kang, venu présenter ses condoléances, entendit ces paroles et dit : « C’est à celui qui incarne le Tâo que s’attachent les hommes supérieurs de partout. Or, vous qui n’en comprenez pas le moindre cheveu d’automne, pas même la dix-millième partie du Tâo, vous savez pourtant cacher vos paroles insouciantes à son sujet et mourir ; combien plus celui qui incarne le Tâo pourrait-il le faire ! Nous le cherchons, et il n’y a pas de forme ; nous l’entendons, et il n’y a pas de son. Quand les hommes tentent d’en discuter, nous les traitons de sombres. Quand ils discutent du Tâo, ils le déforment. »
Là-dessus, la Grande Pureté [^142] demanda à l’Infinitude [^142] : « Connais-tu le Tâo ? » « Je ne le connais pas », répondit-il. Il interrogea alors le Ne-Fait [^142], qui répondit : « Je le connais. » « Ta connaissance est-elle déterminée [ p. 69 ] par divers points ? » « Oui. » « Lesquels ? » Le Ne-Fait [^143] dit : « Je sais que le Tâo peut être considéré comme noble et peut être considéré comme mesquin, qu’il peut être lié et comprimé, et qu’il peut être dispersé et diffusé. Ce sont les marques par lesquelles je le connais. » La Grande Pureté prit les paroles de ces deux-là et demanda au Sans-commencement [^143] : « Telles furent leurs réponses ; laquelle était juste ? et laquelle était fausse ? L’Infinitude dit-elle qu’il ne le savait pas ? Ou bien le Ne-Fais-rien dit-il qu’il le savait ? Sans-commencement dit : « Le « Je ne le sais pas » était profond, et le « Je le sais » était superficiel. Le premier se référait à sa nature interne ; le second à ses conditions externes. » Grande Pureté leva les yeux et soupira, disant : « Ne pas le savoir, est-ce donc le savoir ? Et « le savoir » ne pas le savoir ? Mais qui sait que celui qui ne le sait pas le sait (réellement) ? » Sans-commencement répondit : « Le Tâo ne peut être entendu ; ce qui peut être entendu n’est pas Lui. Le Tâo ne peut être vu ; ce qui peut être vu n’est pas Lui. Le Tâo ne peut être exprimé par des mots ; ce qui peut être exprimé par des mots n’est pas Lui. Connaissons-nous le Sans-Forme qui donne forme à la forme ? De même, le Tâo ne peut être nommé. »
Sans-commencement (en outre) dit : « Si quelqu’un interroge sur le Tâo et qu’un autre lui répond, aucun des deux ne le sait. Même le premier qui interroge n’a jamais rien appris sur le Tâo. Il demande ce qui ne peut être demandé, et le second répond là où la réponse est impossible. Quand quelqu’un demande ce qui ne peut être demandé, son questionnement est dans une (terrible) [ p. 70 ] extrémité. Quand quelqu’un répond là où la réponse est impossible, il n’a aucune connaissance intérieure du sujet. Quand des gens sans une telle connaissance intérieure attendent d’être interrogés par d’autres dans une extrémité extrême, ils montrent qu’extérieurement ils ne voient rien de l’espace et du temps, et intérieurement ne savent rien du Grand Commencement [^144]. Par conséquent, ils ne peuvent traverser le Khwän-lun [^145], ni errer dans le Grand Vide. »
8. Lumière des étoiles [^146] demanda à Non-entité [^146] : « Maître, existes-tu ? Ou n’existes-tu pas ? » Il n’obtint cependant aucune réponse et fixa l’autre aspect, celui d’un vide profond. Toute la journée, il le regarda, mais ne vit rien ; il l’écouta, mais n’entendit rien ; il s’y agrippa, mais ne trouva rien [^147]. Lumière des étoiles dit alors : « Parfait ! Qui peut atteindre cela ? Je peux concevoir l’existence et la non-existence, mais je ne peux concevoir l’inexistence et la non-existence, et pourtant il y a une existence inexistante. Comment est-il possible d’atteindre cela ? »
9. Le forgeron d’épées du ministre de la Guerre avait atteint l’âge de quatre-vingts ans et n’avait rien perdu de son talent [12]. Le ministre lui dit : « Vous êtes vraiment habile, Monsieur. Avez-vous une méthode qui vous rende ainsi ? » L’homme répondit : « Votre serviteur a toujours été fidèle à son travail. À vingt ans, j’aimais forger des épées. Je ne regardais rien d’autre. Je ne prêtais attention qu’aux épées. Par ma pratique constante, j’ai pu faire ce travail sans penser à ce que je faisais. C’est avec le temps que l’on acquiert de l’habileté dans n’importe quel art ; et combien plus encore quand on s’y consacre sans cesse ! Qu’y a-t-il qui ne dépende de cela et qui ne réussisse pas par cela ? »
10. Zän Khiû [^149] demanda à Kung-nî : « Peut-on savoir comment c’était avant le ciel et la terre ? » La réponse fut : « Oui. C’était pareil autrefois. » Zän Khiû n’en demanda pas plus et se retira. Le lendemain, cependant, il eut un autre entretien et dit : « Hier, j’ai demandé s’il était possible de savoir comment c’était avant le ciel et la terre, et vous, Maître, avez répondu : « C’est possible. Tel que c’est maintenant, tel que c’était autrefois. » Hier, j’ai semblé vous comprendre clairement, mais aujourd’hui, tout m’est obscur. J’ose vous demander une explication à ce sujet. » Kung-nî dit : « Hier, vous avez semblé me comprendre clairement, car votre propre nature spirituelle avait anticipé ma réponse. Aujourd’hui, tout vous semble obscur, car vous êtes d’humeur apathique et vous essayez d’en découvrir le sens. (En cela) il n’y a ni temps ancien ni présent ; ni commencement ni fin. Se pourrait-il qu’il y ait eu des petits-enfants et des enfants avant qu’il y ait (d’autres) petits-enfants et enfants [13] ?
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Zän Khiû n’avait pas répondu lorsque Kung-nî poursuivit : « Finissons-en. Il ne peut y avoir de réponse (de votre part). Nous ne pouvons pas avec la vie donner la vie à la mort ; nous ne pouvons pas avec la mort donner la mort à la vie. La mort et la vie s’attendent-elles (l’une l’autre) ? Il y a ce qui les contient toutes deux dans sa seule compréhension [14]. Ce qui a été produit avant le Ciel et la Terre était-il une chose ? Ce qui a créé les choses et donné à chacune son caractère n’était pas lui-même une chose. Les choses sont apparues et ne pouvaient être avant les choses, comme s’il y avait eu (auparavant) des choses ; comme s’il y avait eu des choses (se produisant les unes les autres) sans fin. L’amour des sages pour autrui, et qui ne cesse jamais, est une idée tirée de cela [15]. »
11. Yen Yüan demanda à Kung-nî : « Maître, je vous ai entendu dire : « Il ne devrait y avoir aucune démonstration d’accueil ; il ne devrait y avoir aucun mouvement pour se rencontrer » ; j’ose demander de quelle manière cette affection de l’esprit peut se manifester. » La réponse fut : « Les anciens, au milieu de tous les changements extérieurs, ne changeaient pas intérieurement ; de nos jours, les hommes changent intérieurement, mais ne prennent pas note des changements extérieurs. Quand on ne fait que noter les changements des choses, tout en restant soi-même un et le même, on ne change pas. Comment pourrait-il y avoir (une différence) entre son changement et son absence de changement ? Comment pourrait-on se mettre en contact avec (et subir l’influence de) ces changements extérieurs ? Il est sûr, cependant, [ p. 73 ] d’éviter que ses points de contact avec eux ne soient multiples. Le parc de Shih-wei [^153], le jardin de Hwang-Tî, le palais du Seigneur de Yü, et les maisons de Thang et de Wû ; — tous étaient des lieux où cela se faisait. Mais les hommes supérieurs (ainsi appelés, des temps plus récents), tels que les maîtres des Lettrés et du Mohisme, étaient audacieux pour s’attaquer les uns les autres avec leurs controverses ; et combien plus encore les hommes d’aujourd’hui ! Les sages, dans leurs relations avec les autres, ne les blessent pas ; et ceux qui ne blessent pas les autres ne peuvent être blessés par eux. Seul celui que les autres ne blessent pas est capable d’accueillir et de rencontrer les hommes.
« Les forêts et les marais me rendent joyeux et heureux ; mais avant que la joie ne disparaisse, la tristesse arrive et lui succède. Quand la tristesse et la joie arrivent, je ne peux les empêcher d’approcher ; quand elles s’en vont, je ne peux les retenir. Qu’il est triste que les hommes ne soient que des refuges pour les choses (et les émotions qu’elles suscitent) ! Ils savent ce qu’ils rencontrent, mais ils ignorent ce qu’ils ne rencontrent pas ; ils usent de leur pouvoir, mais ils ne peuvent être forts là où ils sont impuissants. Une telle ignorance et une telle impuissance sont ce que les hommes ne peuvent éviter. Qu’ils cherchent à éviter ce qu’ils ne peuvent éviter, n’est-ce pas aussi triste ? La parole parfaite consiste à mettre la parole de côté ; l’action parfaite consiste à mettre l’action de côté ; assimiler toute la connaissance acquise est une chose méprisable. »
¶ Notes de bas de page
[^149] : 60 : 3 Comparez les Analectes XVII, XIX, 3.
[^153] : 62 : 1 Voir le récit de Nan-kwo Dze-khî dans le Livre II, par. 1.
[^162] : 66 : 1 Peut-être le Tung-kwo Shun-dze de Bk. XXI, par. 1.
57:1 Voir vol. xxxix, p. 152. ↩︎
57:3 Ces noms de lieux sont également métaphoriques et taoïstes. ↩︎
57:2 Tous ces noms sont métaphoriques, ayant plus ou moins à voir avec les qualités du Tâo, et sont utilisés comme noms de personnages, consacrés à sa poursuite. Il est difficile de traduire le nom Khwang Khü (
). Une ancienne lecture est 
, que Medhurst explique par « Bent or Crooked Discourse ». « Blurter », bien que ce ne soit pas un terme anglais élégant, semble exprimer l’idée que notre auteur voudrait transmettre par lui. Hwang-Tî est différent des autres noms, mais nous ne pouvons pas le considérer ici comme un personnage réel. ↩︎58:1 Voir note [^113], page précédente. ↩︎
58:2 Tî pourrait sembler être utilisé ici pour « Dieu », mais sa juxtaposition avec Hwang-Tî est contre notre traduction ainsi. ↩︎
58:3 Voir note [^112], page précédente. ↩︎
58:4 Voir le Tâo Teh King, chap. 56 et 2. Kwang-dze cite sans doute ces deux passages, comme il le laisse vaguement entendre, je crois, par le
, par lequel commence la phrase. ↩︎59:1 Voir le Tâo Teh King, chap. 38 et 48. ↩︎
59:2 Cette phrase est métaphorique du Tâo, dont le charme est rompu par l’intrusion de la Connaissance. ↩︎
59:3 Cet « Arrangeur » est le Tâo. ↩︎
60:1 Je n’ai pas pu retracer cette citation jusqu’à sa source. ↩︎
60:2 Voir note [^112], p. 57. ↩︎
61:1 Comparez le Tâo Teh King, ch. 25. ↩︎
61:2 Le binôme « Ciel et Terre » fait ici place au terme unique « Ciel », qui est souvent synonyme de Tâo. ↩︎
61:3 Voir son personnage dans le livre XII, par. 5, où Phei-î est également mentionné. ↩︎