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Notre argumentation nous a conduits à accorder une grande importance à l’idée de création. Nous avons conclu que la religion s’attache profondément à affirmer l’existence d’une réponse personnelle aux aspirations et aux désirs de l’esprit humain, et donc à adhérer fermement à la croyance en la personnalité de Dieu. Mais notre réflexion sur la nature de la personnalité en nous-mêmes et en Dieu nous a conduits à la pensée de la création de deux manières : premièrement, nous avons constaté que le pouvoir créateur était une qualité essentielle des personnes que nous observons directement, des êtres semblables à nous, et, par conséquent, nous avons été contraints d’attribuer un degré suprême de créativité au Très-Haut. Deuxièmement, nous avons jugé raisonnable de soutenir que la vie personnelle était indissolublement liée à la poursuite de fins idéales, et que, par conséquent, cette condition devait, d’une certaine manière, être présente dans l’expérience du Dieu personnel. Mais cela impliquait à son tour l’existence d’une sphère d’être au sein de laquelle ces fins pouvaient être réalisées. Ainsi, sur ces deux bases, nous devons conclure que la personnalité de Dieu implique qu’il existe un ordre créé, et de plus, il semble que cet ordre, pris à un moment quelconque, doit être imparfait.
Français Outre ces considérations, dont on peut peut-être penser qu’elles découlent de notre méthode d’approche de la question et de certains présupposés particuliers qui sont [ p. 203 ] sujets à discussion, il est assez évident que la doctrine chrétienne de Dieu doit contenir une doctrine de Dieu comme Créateur. Sur la conception de la création repose la vision chrétienne caractéristique de la relation de l’âme humaine avec Dieu. Cette relation est certes de dépendance, mais elle inclut aussi la possibilité d’une libre communion et d’une communion avec Dieu. En insistant continuellement sur le fait de la création, la théologie chrétienne s’est tenue à l’écart de l’abîme du panthéisme et a soutenu que les distinctions morales ne sont pas de simples apparences et que la lutte morale est un conflit réel. Nous ne sommes pas des parties de Dieu, mais Ses créatures ; non pas des phases ou des aspects de l’Absolu, mais des esprits dotés d’une liberté limitée mais réelle de chercher Dieu ou de se détourner de Lui. La croyance en la création préserve alors la vérité selon laquelle tous les êtres dépendent de Dieu comme Source et Soutien, mais, en même temps, préserve la dignité des esprits personnels en tant qu’agents autodéterminés, capables de recevoir, dans leur développement, la puissance d’une « nouvelle création » qui procède du même Dieu qui les a appelés à l’existence.
Bien que l’importance de l’idée de création soit aisément admise, sa signification précise n’est pas sans obscurité. Une grande partie de la difficulté ressentie par les hommes réfléchis sur le sujet est probablement due à la présence, dans la doctrine traditionnelle de la création, d’images qui sont en réalité des survivances mythologiques ; il est donc important de libérer l’idée essentielle des ajouts superflus. Deux notions en particulier, associées à la croyance en la création, suscitent des perplexités tout à fait hors de propos. On a supposé que la création signifiait un commencement du « monde » dans le temps, et qu’il devait s’agir d’un acte temporel, accompli une fois pour toutes. Ces deux idées apparaissent presque inévitablement dans les descriptions poétiques de [ p. 204 ] la création, telles que celles de la Genèse. L’imagination doit se représenter la vérité sous des formes dramatiques. « Il dit la parole et ils furent faits ; il commanda et ils furent créés. » « Il vit que c’était très bon et se reposa le septième jour. »[1] On admet généralement que l’élément pictural est présent dans de telles déclarations, mais on ne se rend pas toujours compte jusqu’où s’étend le côté purement symbolique.
L’idée que la création soit un processus continu est devenue presque un lieu commun chez les théologiens éclairés depuis l’avènement des théories évolutionnistes ; et il est inutile de s’attarder sur le fait évident qu’il n’y a aucune difficulté particulière à soutenir que l’acte créateur de Dieu est, pour ainsi dire, étalé dans le temps. Non seulement cette vision est plus en harmonie avec les présupposés évolutionnistes, mais c’est la conception qui découlerait le plus naturellement de l’idée de la Personnalité divine que nous avons adoptée. Si la création est une œuvre essentielle de la vie personnelle, nous devrions nous attendre à ce que le Dieu personnel soit créateur, non pas à un moment donné, mais toujours. La doctrine de la création continue risque peut-être d’étayer la croyance selon laquelle Dieu lui-même se développe. Mais ce n’est en aucun cas une conséquence nécessaire, comme nous tenterons de le démontrer en examinant la relation de Dieu avec le temps.
L’idée, étroitement liée, selon laquelle la création implique un commencement dans le temps ou, pour reprendre la correction de saint Augustin, un commencement « avec le temps » est d’une plus grande importance, car elle semble préserver un élément véritablement essentiel de la doctrine de la création. La théologie chrétienne a développé sa doctrine de la création en opposition à toute forme de dualisme. Elle enseignait explicitement que Dieu a créé le monde ex nihilo afin d’éviter de suggérer une existence, telle que la matière, qui ne dépendrait pas du [ p. 205 ] Créateur. Dans ce qui est probablement la première déclaration explicite de la doctrine de la création à partir de rien, Irénée, écrivant contre les gnostiques, remarque qu’ils ne comprennent pas ce qu’un Être spirituel et divin peut accomplir. Attribuer la substance des choses créées à la puissance et à la volonté de Celui qui est le Dieu de tous est à la fois digne de foi et d’acceptation. C’est aussi conforme à la raison, et l’on peut dire, à propos d’une telle croyance, que ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu. Si les hommes ne peuvent rien faire à partir de rien, mais seulement à partir de la matière déjà existante, Dieu est pourtant infiniment supérieur aux hommes en ce point qu’il a lui-même appelé à l’existence la substance de sa création, alors qu’elle n’existait pas auparavant.[2] Saint Augustin, dans la théologie duquel l’idée de création à partir de rien joue un rôle important en lien avec le problème du mal, a conçu cette conception en référence aux théories dualistes des manichéens[3]. Il pourrait donc sembler que, si nous abandonnions l’idée d’un commencement défini de la création, nous serions condamnés à croire en l’éternité de l’univers, et retournerions ainsi à un dualisme entre Dieu et l’univers que la doctrine de la création vise à nier.
La réticence des théologiens chrétiens à abandonner la conception d’un commencement de la création est donc due à un motif intelligible et respectable, et le danger qu’ils ont discerné existerait réellement dans certaines interprétations du mot « univers ». Si nous considérions l’univers comme un tout achevé, séparé de Dieu, nous aurions entre les mains un dualisme entre Dieu et l’univers qui constituerait non seulement une pierre d’achoppement pour la [ p. 206 ] foi chrétienne, mais aussi une position intellectuelle singulièrement instable. L’esprit serait poussé à résoudre ce dualisme soit en niant l’existence de l’univers, soit, plus probablement, en niant l’existence de Dieu. Mais cette conception de l’univers n’est pas la nôtre. Nous refusons d’admettre qu’un « tout » puisse être plus qu’un tout relatif : considéré séparément de Dieu, il est nécessairement incomplet. La somme des choses créées existant à chaque instant n’est ni identique à Dieu, ni complète, ni cohérente en elle-même. Par conséquent, lorsque nous affirmons qu’il est dans la nature de Dieu d’être créateur et que nous en déduisons que chaque instant du temps doit être rempli par l’exercice de sa puissance créatrice, nous n’assimilons pas le produit de l’activité créatrice au Créateur.
On pourrait objecter en outre que nous semblons suggérer la dépendance de Dieu à la création, et donc nier sa souveraineté suprême et inaccessible. Il y a, bien sûr, une part de vérité là-dedans. Notre argument implique certainement que l’être de Dieu en tant que personne dépend de l’existence d’un ordre créé, et que nous ne voyons aucun moyen de considérer la personnalité d’une Déité comme « antérieure à la création ». Mais deux remarques s’imposent à ce sujet, qui atténuent le poids réel de l’objection. Notre argument n’implique absolument pas l’éternité de cet univers physique dans lequel nous vivons, ni d’aucun univers ; il se contentera de l’admission qu’à tout moment possible, il doit exister un être créé d’une certaine sorte. De plus, nous ne suggérons pas, et notre position ne permet pas de déduire, que Dieu dépend de la création de la même manière que la création dépend de lui. L’être créé dépend de Dieu de manière absolue. Il tire son existence entièrement de lui. Dieu ne dépend de la création que dans le sens où, étant ce qu’Il est, il est nécessaire à Sa nature de créer.
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Une fois éliminés les éléments non essentiels et mythologiques qui ont habillé la conception de la création dans les religions historiques, celle-ci apparaît comme constituée de quelques idées simples en elles-mêmes, mais difficiles à combiner en une seule pensée. L’intention première de la doctrine de la création est d’affirmer la dépendance de toutes choses envers Dieu. Mais cette dépendance est bien différente de celle illustrée par la relation des parties à un tout. Ainsi, selon la doctrine de la création, Dieu ne doit pas être considéré comme la somme des choses existantes ni comme le système qu’elles composent. La création représente Dieu, non pas comme l’Absolu, mais comme le Fondement du monde. De même, selon la doctrine de la création, la relation entre le Créateur et la créature ne doit pas être comprise comme impliquant l’irréalité ultime des créatures, ou une existence purement illusoire. La création exclut toute forme de théorie de « Maya ». Et c’est ici, dans l’affirmation de la réalité authentique des choses créées, que la véritable difficulté de la conception de la création apparaît au grand jour. À première vue, elle peut sembler réunir deux croyances contradictoires : la croyance que Dieu est tout, et la croyance que les êtres créés ont une réalité relativement indépendante, une partie étant pour eux-mêmes. L’idée de création peut être rejetée comme un compromis confus entre un monisme clairvoyant et un pluralisme défini. Avant, cependant, d’adopter la voie facile d’un rejet sommaire, nous pouvons raisonnablement réfléchir que ni le monisme ni le pluralisme n’ont jamais été pensés jusqu’au bout sans détruire un aspect permanent et précieux de notre expérience ; un fait qui est à l’origine de l’étrange bascule de l’histoire de la philosophie. Le monisme est toujours le parent, par réaction, du pluralisme, et le pluralisme prépare la voie au monisme. Nous devrions envisager la possibilité qu’une doctrine de la création puisse être la synthèse [ p. 208 ] qui réconcilierait notre besoin d’unification avec notre obstination à penser que l’existence finie est réelle et la liberté vraie.
Une remarque supplémentaire s’impose sur le sens de la création. L’affirmation selon laquelle Dieu est le « fondement » du « monde » peut être interprétée dans un sens logique, comme dans la philosophie de Spinoza. On peut soutenir que les choses et les événements temporels découlent de la nature de Dieu par simple nécessité, tout comme la conclusion d’un syllogisme découle des prémisses. Il ne s’agit pas d’une doctrine de la création ; c’en est même presque l’antithèse. La création de Dieu est l’acte d’un Être personnel et, par conséquent, analogue à nos propres actes de volonté et de choix. Bien qu’il puisse être nécessaire à la nature de Dieu de créer quelque chose, ce qu’il crée est le résultat d’un acte libre.
La difficulté d’harmoniser les idées qui composent la conception de la création est illustrée par l’histoire de la pensée sur le sujet. Au sein même du christianisme, le récit platonicien de la création a eu une importance presque égale à celle des récits bibliques. La créativité du Divin est une idée majeure du Timée : l’absence d’« envie » en Dieu le conduit à créer autant de bien que possible.[4] Mais du point de vue chrétien, l’idée platonicienne de la création souffrait de deux défauts. Elle ne parvenait pas à affirmer l’existence d’un Dieu absolument créateur. L’agent de la création n’est apparemment pas, pour le platonisme, l’Être suprême ; car le Démiurge, contemplant les Idées et leur unité harmonieuse avec l’Idée du Bien, reproduit ce modèle céleste, autant que possible, dans le temps et l’espace. La valeur suprême n’est pas le Créateur. L’enseignement platonicien doute également de la dépendance de tous les éléments du monde créé à l’égard du Créateur, car dans [ p. 209 ] Dans la République, on nous dit que Dieu ne peut pas être la cause de toutes choses ni même de beaucoup de choses, puisqu’il est seulement la cause du bien.[5] Il semble qu’un élément essentiel de la vision platonicienne de la création soit que l’acte créateur soit limité par la « nécessité » ou par la matière.
La philosophie chrétienne de la création a cherché à remédier à ces défauts de la théorie platonicienne par deux amendements. Premièrement, elle a aboli la distinction entre l’Esprit divin et les Formes ou modèles éternels, concevant ces derniers comme des pensées divines, donnant ainsi une tournure subjective au platonisme. Par cette déviation, observons-le, la pensée chrétienne a été anticipée par le platonicien juif Philon. Deuxièmement, elle s’est efforcée d’abolir complètement l’idée de toute nécessité ou matière limitative pouvant paraître indépendante de Dieu. Ce déni est incarné dans l’épigramme selon laquelle Dieu crée le monde « à partir de rien ».
Ici comme à d’autres égards, la philosophie de Leibniz énonce de la manière la plus plausible les éléments essentiels de la vision chrétienne traditionnelle. Il existe, selon Leibniz, des « vérités éternelles » ou principes selon lesquels ce monde, ou tout autre monde possible, doit être créé. Mais ces « vérités éternelles » ne sont pas « extérieures » ou indépendantes de l’esprit de Dieu ; au contraire, elles en sont le contenu, et en les respectant, le Créateur est fidèle à sa propre nature. De même, dans la philosophie de Leibniz, il n’existe aucune « matière » ou matière indépendante, à partir de laquelle le monde serait façonné et qui limiterait extérieurement l’acte créateur. Même le monde matériel n’est pas par nature différent de la vie et de l’esprit, car les « monades » qui le composent sont « esprit », bien qu’à leur plus bas niveau de développement.
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Si nous cherchons une philosophie de l’univers complète, en accord général avec la doctrine chrétienne, nous aurons probablement du mal à en trouver une qui puisse rivaliser avec Leibniz. Les écrits du Dr Wildon Carr montrent que ses principes fondamentaux peuvent encore être défendus.[6] Mais il existe, bien sûr, de graves difficultés qu’il est inutile d’aborder ici. Historiquement, la philosophie de Leibniz a donné naissance à la conception déiste de Dieu, c’est-à-dire d’une Déité totalement transcendante, située en dehors du monde. Mais, d’un autre côté, si nous tentons d’écarter ce danger et d’abandonner l’idée de « monades » créées, distinctes de Dieu, nous nous trouvons peut-être sur un terrain incliné qui ne nous permettra pas de nous arrêter avant le monisme. M. Bertrand Russell a établi que le pluralisme doit aboutir à l’athéisme et le monisme au panthéisme, ce qui implique que, puisque nous devons être soit pluralistes soit monistes, nous ne pouvons pas logiquement être théistes.[7] Nous pouvons au moins avouer que la doctrine de la création, qui nous sauverait de ce dilemme, n’a pas été élaborée assez clairement pour fournir une véritable via media, et nous découvrirons souvent que les conceptions spéculatives de la création sont soit du panthéisme soit du déisme déguisé.
II
Le Dr Inge nous a dit que « quant au motif et au mode de création, on ne peut pas s’attendre à ce que nous en sachions beaucoup »[8]. Nous pouvons convenir que l’exigence de voir toutes nos difficultés résolues est déraisonnable, et peut-être l’ambition d’avoir un plan de base de l’univers parfaitement articulé est-elle une ambition à laquelle nous ne devrions pas nous livrer. C’est précisément en rapport avec ce problème de la [ p. 211 ] relation des créatures au Créateur que nous devrions nous attendre à ce que l’insuffisance de la raison humaine soit la plus évidente. Pour savoir pleinement comment et pourquoi la création a lieu, il faudrait être le Créateur. L’incapacité d’harmoniser deux vérités, que des raisons suffisantes nous font croire, ne justifie pas le rejet de l’une ou l’autre, bien qu’elle indique que notre compréhension des vérités est imparfaite. Nous devons admettre que la compréhension complète de la création est au-delà de notre pouvoir, mais nous pouvons espérer trouver dans notre expérience humaine quelques indices sur la possibilité d’une réponse ultime à nos questions et sur la direction dans laquelle elle peut être recherchée.
Nous avons dit que pour comprendre la création, il faudrait être le Créateur ; et il s’ensuit peut-être que notre approche la plus proche de la compréhension de la possibilité de la création passera par l’étude de l’esprit humain dans son aspect créatif. Toutes les fonctions supérieures de l’esprit sont, à un certain degré, créatives, et nous ne devrions pas refuser ce mot aux découvertes scientifiques et mathématiques ; mais le mot « créatif » a été principalement réservé aux œuvres d’imagination, et à juste titre, puisque le travail du poète ou du musicien donne naissance à des produits qui n’existaient en aucun cas déjà. La loi de la nature formulée par le chercheur scientifique a pu être, pour son esprit, le résultat d’un sursaut d’imagination créatrice, mais la loi elle-même existait déjà. Quelqu’un d’autre l’aurait découverte s’il ne l’avait pas fait. Mais les poèmes de Shelley et les sonates de Mozart n’auraient jamais existé sans le génie créateur de deux esprits distincts.
La doctrine de la création a souffert d’avoir été généralement abordée avec deux présupposés erronés. Philosophes et théologiens ont présumé [ p. 212 ] que l’analogie la plus simple était la meilleure, et ont eu tendance à concevoir Dieu sous l’image d’un Artisan céleste ; ou bien ils ont cédé à l’illusion intellectualiste et se sont crus obligés de concevoir Dieu comme une « pensée pure ». Mais le monde est au moins un système hautement complexe, et l’activité la plus complexe de l’esprit humain est plus susceptible d’en fournir la clé que l’activité la plus élémentaire ; et ceux qui ont adopté le point de vue « personnaliste », à partir duquel ce livre est écrit, ne seront pas disposés à accorder un droit exclusif sur le terme « esprit » à l’intellect au sens strict. Peut-être que la conception de la création comme œuvre d’imagination, et de Dieu le Créateur comme poète dont les œuvres sont des univers, peut nous conduire plus loin dans le mystère que tout autre guide.
L’imagination est la Cendrillon de la psychologie, comme elle fut autrefois l’épouvantail des philosophes. Les manuels de psychologie sont lamentablement lamentables dans leurs descriptions de cette fonction de l’esprit, dont dépend tant de sa valeur. Ils se montrent embarrassés même lorsqu’il s’agit d’aborder le problème de sa distinction avec le souvenir. Il ne faut pas s’étonner que la psychologie analytique soit incapable d’aborder cet aspect de l’esprit où il manifeste le plus clairement son originalité et sa spontanéité. Si nous avons raison, cependant, l’imagination est intrinsèque à l’esprit et inanalysable, en dernier ressort, par quoi que ce soit d’autre. L’esprit n’est pas une table rase attendant d’être imprimée de l’extérieur ; dès son plus jeune âge, il bondit à la rencontre des « impressions sensorielles » et collabore dès le début à la création de son monde.
Il faut bien sûr admettre que toute imagination, fondée sur les souvenirs de liens antérieurs d’un être humain [ p. 213 ] donné, est limitée par les expériences vécues. L’imagination est un pouvoir qui nous permet de combiner les expériences mémorisées en de nouveaux ensembles ; mais si cela se limitait à cela, cette faculté n’aurait rien de mystérieux ni de significatif. Ce serait une sorte de kaléidoscope mental dont nous pourrions prédire toutes les combinaisons possibles si nous en connaissions les pièces. Mais les œuvres les plus remarquables de l’imagination créatrice sont bien plus que cela. Bien qu’elles puisent leurs racines dans l’expérience passée, elles n’en sont pas de simples réarrangements : elles sont véritablement nouvelles. La raison en est, semble-t-il, que les éléments tirés de l’expérience forment, dans l’imagination créatrice, des ensembles organiques, de sorte que chaque élément est modifié par sa position au sein de l’ensemble. Si nous prenons une création comme Hamlet, nous pouvons en saisir le sens. À la construction du personnage d’Hamlet ont sans doute contribué les observations d’autres hommes et les expériences personnelles de Shakespeare. Mais Hamlet n’est ni l’un ni l’autre, ni Shakespeare, ni un ensemble de qualités. Il est une unité vivante ; et les matériaux qui le composent se sont fondus, de sorte qu’aucun d’eux n’est identique à ce qu’il était à l’origine, simple observation ou expérience. Le héros est la force créatrice de l’imagination : de l’expérience, il fait surgir des objets de contemplation et de plaisir jamais vus auparavant.
Rien n’est plus trompeur que d’opposer l’imagination à la raison, même si cette opposition semble avoir l’autorité de Platon. Il faut se garder de suggérer que considérer la création comme le produit de quelque chose d’analogue à l’imagination revient à s’interdire de la considérer comme rationnelle. L’imagination et la raison ne peuvent, en effet, être séparées [ p. 214 ] l’une de l’autre sans les réduire toutes deux à des abstractions impuissantes. Plus l’imagination est de qualité, plus on peut y discerner un « travail cérébral fondamental ». Bosanquet a parlé de la « logique » que l’on peut dire implicite dans un poème[9] ; mais on peut tout aussi bien parler du pouvoir imaginatif qui se manifeste dans les démonstrations mathématiques les plus complexes. En effet, on peut suggérer que les systèmes les plus rigoureusement rationnels, tels que ceux de la géométrie et du jeu d’échecs, dépendent de certaines conditions « posées » par l’imagination. Étant donné les postulats inventés par l’imagination, toute la structure, étroitement déterminée, en découle[10]. Personne ne serait probablement prêt à nier que les plus grandes œuvres du génie poétique soient des monuments de l’intellect. Mais il ne faut pas approfondir le sujet de la relation entre intellect et imagination dans ses implications lointaines ; notre but ici est simplement de soutenir que l’imagination créatrice n’est pas irrationnelle.
Si donc nous pouvons considérer le monde comme le produit de l’imagination de Dieu, nous avons un faible indice d’une réconciliation ultime de ces idées, à première vue désespérément discordantes, que la doctrine de la création maintient ensemble. L’œuvre d’art, le poème ou la composition musicale, bien qu’ils n’existent que dans l’esprit de l’artiste, dépendent entièrement de lui. S’il était soudainement anéanti, l’œuvre d’art le serait aussi. Mais l’œuvre d’art possède aussi une relative indépendance. Une fois qu’elle a commencé à prendre forme, le créateur n’a plus de pouvoir absolu sur elle ; elle a un caractère propre, et ce caractère inhérent doit limiter les suites possibles que l’esprit du créateur peut concevoir. Shakespeare [ p. 215 ] aurait-il pu, après le deuxième acte, transformer Macheth en farce ou ses personnages principaux en personnages d’une arlequinade ? Seulement en détruisant la pièce et en en créant une entièrement différente.
Cette relative indépendance des produits de l’imagination créatrice se manifeste peut-être le plus clairement dans les œuvres des grands romanciers et dramaturges. L’intérêt d’un roman ou d’une pièce réside en grande partie dans la présentation des personnages et dans les conséquences qu’ils produisent. Mais cet intérêt disparaît si les personnages dramatiques ne sont que des types et leurs relations déterminées par les lignes d’une intrigue bien ficelée. C’est dans la mesure où ils sont réellement des individus que le véritable effet dramatique se produit ; et nous n’obtenons pas une pleine satisfaction esthétique si nous pensons que l’intrigue vient du dramaturge et non des personnages. En effet, il est fréquent que les personnages aient souvent, au cours du processus de composition, acquis une telle indépendance qu’ils ont refusé de se conformer au plan élaboré par l’auteur. Je suppose, par exemple, que l’un des défauts de Dickens est que ses personnages sont souvent trop imposants et trop vivants pour les intrigues quelque peu conventionnelles de ses nouvelles.
La ligne de pensée que nous suivons est facilement sujette à des interprétations erronées, voire à la moquerie. On pourrait la présenter à tort comme la thèse selon laquelle nous serions tous les personnages d’un roman cosmique. Mais ce serait une erreur gratuite. Nous ne prétendons pas que la création du monde par Dieu soit exactement semblable à une création poétique de l’esprit humain. Nous appliquons, dans un domaine quelque peu inhabituel, la vieille méthode de la via eminentie. Si l’imagination créatrice est une puissance de l’esprit humain et, comme nous le soutenons, fondamentale dans l’activité de l’esprit, alors nous devons concevoir cette puissance comme représentée, quoique parfaitement et non sous une forme partielle, dans l’Esprit divin. Nous nous attendons donc à ce que les [ p. 216 ] tendances, qui ne peuvent être qu’imparfaitement discernées dans l’imagination humaine, se réalisent pleinement en Dieu. Mais nous découvrons quelques indications, même dans les réalisations très limitées de l’art humain, que la dépendance et l’être distinctif sont en voie de réconciliation.
Peut-être pouvons-nous, sans présomption, pousser notre analogie plus loin encore. La pensée de l’Artiste divin nous conduira à une conception de la continuité de la création quelque peu différente de celle qui découlerait naturellement de la pensée de Dieu comme Penseur suprême ou Artisan. Ces deux dernières analogies suggèrent la conception d’un tout achevé. Le simple créateur se hâte vers la fin afin de posséder l’œuvre achevée, unique but de son travail. L’idéal de la simple pensée est le système cohérent et parfait. Le travail créateur, cependant, est sa propre fin, et son exercice comme ses produits ont une valeur. L’artiste, en tant qu’artiste, souhaite toujours créer. Et nous pouvons supposer que l’activité créatrice de Dieu est, elle aussi, sans limite ni désir de cessation. La fertilité infatigable du Divin ne connaît pas de limites.
On pourrait cependant suggérer que nous n’avons accordé aucune place à l’ordre de la nature, et que considérer la création comme analogue à un poom revient à ignorer l’hypothèse scientifique, justifiée par les résultats, selon laquelle la nature présente un système de séquences ordonnées. L’objection est erronée. De toute évidence, la réalité dans son ensemble, telle que nous la vivons, ne peut se résumer en « lois » ni être exprimée en équations. Aucun ensemble de lois de la nature ne peut inclure les aspects de la réalité qui constituent sa valeur pour nous, sa beauté et son individualité. Les affirmations scientifiques sur la régularité des opérations de la nature sont une abstraction de son être concret. Nous ne pouvons pas non plus « expliquer » le monde, tel que nous le vivons, par de telles formules. Quel est donc le rapport des « lois » [ p. 217 ] aux existences individuelles, aux individualités pleines et variées qui constituent l’expérience vivante ? Devons-nous supposer que ces régularités sont le moule dans lequel l’être concret est coulé, et qu’elles existent d’une manière ou d’une autre en dehors des instances à partir desquelles elles sont connues ?
La suggestion est à portée de main, celle qui fusionnerait les régularités et les diversités, les lois et les « faits bruts », les équations et les qualités. La création imaginative n’est ni sans loi ni incohérente. L’imagination la plus inspirée s’exprime par le rythme et, par une impulsion inhérente à sa nature, atteint les harmonies les plus complexes. Mais le poète ne construit pas son schéma métrique pour le remplir de matériaux concrets, bien que les concours littéraires puissent faire de cette tâche un exercice. Le poète trouve inévitablement sa structure rythmique. Ce n’est pas quelque chose d’imposé au poème, mais le poème lui-même. Les plus grands poètes ont souvent ignoré les lois de la prosodie. Le critique littéraire et l’analyste trouvent la régularité et la décrivent. Il peut élaborer des systèmes élaborés de la structure rythmique du vers, mais la structure n’est pas le poème. J’ai vu une thèse de doctorat qui consistait en une analyse métrique complète des poèmes de Keats ; Un livre qui ne contenait guère que les marques conventionnelles pour les syllabes accentuées et non accentuées, ainsi que pour les « longues et brèves ». Peut-être l’étudiant en savait-il davantage à la fin de son travail sur la poésie de Keats, mais le squelette n’était pas le corps vivant de la poésie. On peut en dire autant des lois de la nature. Ce sont les énoncés abstraits et largement conventionnels de l’uniformité et des rythmes que la création affiche ; elles ne sont pas le fondement de la qualité, de la valeur et du sens de cette création. La création n’est pas rationnelle parce qu’elle est un système de [ p. 218 ] lois naturelles : on peut y découvrir la loi naturelle parce qu’elle possède la rationalité supérieure d’une œuvre d’art.
Tout en gardant constamment à l’esprit l’insuffisance de notre analogie, nous pouvons la pousser un peu plus loin et l’appliquer au problème de l’immanence divine. La doctrine chrétienne de Dieu a toujours affirmé, en termes concrets, l’immanence complète du Divin dans la création, du moins depuis que cette doctrine a été formulée philosophiquement et que l’attribut d’« omniprésence » a été reconnu comme l’une des qualités fondamentales de Dieu. Mais, en pratique et dans le détail, la conception de l’immanence a été traitée avec peu de cohérence, et les philosophies théistes modernes ont été gênées par la difficulté d’empêcher une véritable doctrine de l’immanence de dégénérer en panthéisme. Nous avons déjà vu que l’analogie de la création humaine contribue à concilier la dépendance de toutes choses envers Dieu avec un être-pour-soi réel de la création. De même, l’illustration suggérera une réconciliation entre immanence et transcendance. Si nous pensons à un poème ou à une composition dramatique alors qu’ils sont encore, bien que complètement façonnés, dans l’esprit de l’auteur, il est évident que la relation est celle d’une immanence complète. En même temps, l’auteur transcende son poème, s’en distingue, et n’y est immanent que par l’acte de le distinguer de lui-même. L’immanence de Dieu au monde ne peut être pensée comme partielle ou limitée à certaines parties ou aspects de la création. Nous devons affirmer une immanence complète et définie, telle qu’aucun élément ni aucune portion de la création ne soit soutenu et imprégné par la Pensée divine ; mais cela ne signifie pas nécessairement, et ne peut en effet signifier, que l’Esprit divin soit identique à ce à quoi il est immanent, ou qu’il y soit contenu de manière exhaustive, pas plus que l’esprit du poète ne l’est au poème.
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Il y a sans doute une idée juste derrière l’affirmation parfois répandue selon laquelle il existe des degrés d’immanence divine, mais l’expression est trompeuse. Nous sommes certes contraints de soutenir que certains aspects de la création, la personnalité humaine par exemple, sont, d’une certaine manière, plus proches du Divin que d’autres ; mais nous ne pourrions pas, sans absurdité, affirmer que seule une petite partie de Dieu était présente dans la pierre et une part beaucoup plus importante dans les personnes humaines. Comme l’a souligné Augustin, l’introduction de conceptions quantitatives dans l’interprétation de l’omniprésence de Dieu pourrait nous conduire à la conclusion qu’il y avait davantage de Dieu dans l’éléphant que dans les autres animaux[11]. La doctrine orthodoxe de l’omniprésence divine est la seule qui résiste à la critique : la doctrine selon laquelle Dieu est présent dans la plénitude de son être en tout point de l’espace et à chaque instant du temps. La vérité que la conception des degrés d’immanence tente de préserver est mieux exprimée par la formule : « il existe des degrés de signification ». Certains éléments des drames de Shakespeare révèlent plus pleinement que d’autres l’intention et l’esprit de l’auteur. Il serait étrange de critiquer l’intellect du poète autant dans Feste que dans Hamlet. Ainsi, la personnalité des êtres humains est infiniment plus révélatrice du dessein et de la nature du Créateur que le monde inerte de la matière, même s’il est présent dans ce dernier autant que dans le premier.
III
Pouvons-nous parvenir à une conception adéquate du but général et de la fin de la création ? La doctrine chrétienne de Dieu nous apporte-t-elle une réponse à la question, que la plupart des philosophes ont abandonnée comme insoluble : pourquoi existerait-il [ p. 220 ] un être fini ? Nous avons déjà répondu en partie à cette question en soutenant que la nature de Dieu est telle qu’il doit, en tant que personnalité suprême, se manifester dans la création. Mais nous pouvons aller plus loin : l’ordre créé existe pour être le lieu où des personnalités morales libres naissent et se développent, atteignant, par la lutte et l’aspiration, le Royaume de Dieu, dont le caractère essentiel est la communion, dans un échange sans restriction, des personnes créées avec le Père suprême des Esprits. De ce point de vue, la création en général a un sens et une justification. Elle existe pour une fin que nous pouvons considérer comme bonne, une fin qui réaliserait les aspirations les plus élevées dont nous sommes capables et couronnerait les biens partiels que nous recherchons en œuvrant pour la justice sociale et la fraternité dans l’ordre actuel. Dans la mesure où la création est la condition nécessaire à l’accomplissement du Royaume de Dieu, elle a une raison d’être.
Cette considération nous mènera plus loin qu’il n’y paraît à première vue. Nous sommes souvent troublés par le contraste apparent entre les idéaux spirituels, à la lumière desquels nous pourrions rendre compte du but de la création, et les conditions réelles du monde. D’un côté, nous sommes contraints de considérer le monde comme une sphère où la liberté s’acquiert ; mais, de l’autre, la nature semble être la sphère de la nécessité et du déterminisme. Les récents développements de la physique semblent avoir affaibli l’emprise de l’idée du « règne de la loi » sur l’esprit scientifique. On ne considère plus comme un axiome qu’une nécessité rigide imprègne tout le domaine de la nature. M. Bertrand Russell nous a dit que le principe d’uniformité de la nature est non seulement impossible à prouver, mais probablement faux, et le professeur [ p. 221 ] Eddington a adopté l’hypothèse selon laquelle la plupart, sinon la totalité, des « lois » de la nature sont des « moyennes statistiques, qui maintiennent une uniformité à des fins pratiques en raison du grand nombre d’événements individuels auxquels elles se réfèrent » – une suggestion déjà formulée par Émile Boutroux[12]. Il n’y a donc aucune raison d’affirmer que les uniformités constatées par la science doivent être interprétées comme signifiant une nécessité imprégnant l’univers de telle manière qu’elle exclut a priori toute possibilité de liberté. Nous sommes confrontés, en ce qui concerne la science, à des séquences régulières, mais à rien de plus. La nécessité est la conclusion que certains philosophes ont tirée, illégitimement, des postulats et observations les plus modestes de la science. L’uniformité que la science exige à juste titre n’est pas en contradiction avec l’idée que la création est, par-dessus tout, la sphère dans laquelle les êtres spirituels exercent leur liberté et peuvent aspirer à la liberté supérieure du service de Dieu. Au contraire, la présence de Un fonctionnement uniforme et régulier dans l’environnement est une condition nécessaire à l’activité des êtres capables de progrès moral et intellectuel. Un monde purement aléatoire, si tel était le cas, n’offrirait aucune possibilité à l’esprit et à la volonté. L’éducation de l’homme, qui naît de la lutte pour la maîtrise de l’environnement, dépend de la possibilité de comprendre, dans une certaine mesure, cet environnement. Et cette régularité, distincte de la nécessité, doit nécessairement s’étendre à la vie mentale de l’homme lui-même. L’existence de lois psychologiques n’est pas plus une preuve de nécessité que l’existence de lois physiques, et c’est également une condition nécessaire à la réalité et au développement de la liberté spirituelle. Maîtriser son environnement n’est ni le [ p. 222 ] seul devoir de l’homme, ni le seul moyen de son progrès ; plus importante encore est sa maîtrise de soi.C’est seulement grâce à l’existence d’uniformités au sein de la sphère psychique que la maîtrise de soi devient possible. Puisque des habitudes peuvent se former, que les pensées ont leurs conséquences et que les actes de volonté tendent à se répéter, l’homme peut entreprendre la tâche plus ardue de se maîtriser, voire de se comprendre.
Mais à la fin de ce chapitre, nous nous souviendrons de notre ignorance. Bien que le but et même le mode de création ne nous soient pas totalement obscurs, il y a beaucoup de choses que nous ignorons. Ces valeurs spirituelles que nous résumons sous le terme de Royaume de Dieu font au moins partie du but de la création ; mais nous n’avons aucune raison suffisante de croire qu’elles en constituent le but entier. Une partie de la théologie chrétienne a été accusée de mettre exclusivement l’accent sur les valeurs humaines et les fins éthiques. Il est difficile, face à l’immensité de l’univers physique, de se convaincre que rien de tout cela n’a de sens en dehors d’êtres semblables à nous, ou que le tout est la condition de notre développement et n’existe pour aucun autre but. Le cadre semble trop large pour le tableau. Le but de la création, pouvons-nous croire, est spirituel, et que le monde n’a de sens en dehors de l’esprit personnel, nous devons le croire ; mais il existe sans aucun doute des buts qui n’ont aucun rapport direct avec nous, et la pierre et l’étoile doivent avoir pour Dieu une valeur que nous ne pouvons comprendre. D’une manière qui dépasse notre entendement, le Seigneur se réjouit de toutes ses œuvres.
Psaume CXLVIII, 5 ; Genèse I. 31, ii. 2. ↩︎
Haer. I, x. 3 et 4. ↩︎
Sur ce sujet, voir également mes Études sur la philosophie chrétienne, 2e édition, pp. 206 et suivantes. ↩︎
Timée, 29 D. ↩︎
République, 379 C. ↩︎
Cf. ses Cogitans Cogitata. ↩︎
Phil. de Leibniz, p. 172. ↩︎
Plotin, Vol. II, p. 119. ↩︎
B. Bosanquet, Le Principe d’Individualité et de Valeur, pp. 331 et suivantes. ↩︎
Cf. D. Fawcett, Divine Imagining, Chap. III, et aussi The World as Imagination, du même auteur. ↩︎
Confessions, VII, 1. ↩︎
Analyse de la matière par B. Russell ; Nature du monde physique par Eddington ; Loi naturelle par E. Boutroux. ↩︎