| CHAPITRE VIII. LE DIEU VIVANT ET PERSONNEL | Page de titre | CHAPITRE X. CRÉATEUR DU CIEL ET DE LA TERRE |
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La doctrine de la Trinité est diversement perçue, tant par les opposants que par les défenseurs du christianisme. Nous connaissons bien l’homme qui rejette toute cette conception, la qualifiant de spéculation sans fondement et inutile, sans aucun lien avec la religion authentique. Il est soutenu dans sa position par les théologiens qui nous exhortent à revenir au simple Évangile de Jésus, libéré des accumulations de la philosophie humaine et des discours savants. Mais on affirme aussi fréquemment que l’idée de la Trinité est la caractéristique distinctive de la pensée chrétienne sur Dieu, et que nous trouvons là ce qui marque la supériorité de la croyance chrétienne en Dieu sur toutes les autres. Chacune de ces opinions comporte une part de vérité. Toute personne dotée d’un sens historique élémentaire doit admettre que la doctrine de la Trinité, en tant que doctrine, ne faisait pas partie du message originel. Saint Paul l’ignorait et aurait été incapable de comprendre le sens des termes utilisés dans la formule théologique sur laquelle l’Église s’est finalement accordée. Jugées selon les critères stricts de l’orthodoxie théologique, certaines de ses propres déclarations n’échapperaient à l’accusation d’hérésie que parce qu’elles étaient métaphoriques ou dévotionnelles, ou peut-être parce qu’elles relevaient d’une ignorance invincible. L’Évangile a remporté son premier et plus décisif triomphe sans aucune doctrine trinitaire formulée. Mais il n’en demeure pas moins vrai que la doctrine de la Trinité est [ p. 181 ] aujourd’hui une partie essentielle de la théologie chrétienne, non seulement parce qu’elle est devenue historiquement partie intégrante de ce complexe d’idées que nous appelons la foi chrétienne, mais aussi parce qu’elle résume et préserve l’expérience spécifiquement chrétienne de Dieu. Bien que la doctrine elle-même ne soit pas explicitement formulée dans le Nouveau Testament, le fondement sur lequel elle a été érigée s’y trouve, et les pensées formulées en termes abstraits dans le dogme de la Trinité sont implicites dans la dévotion chrétienne la plus ancienne.
Nous n’examinerons pas ici, même de la manière la plus sommaire, les preuves bibliques ni l’histoire du développement de la doctrine dans l’Église. Le Dr Wheeler Robinson, dans un autre ouvrage de cette série, a exposé les faits saillants avec une clarté et une précision admirables[1]. Les théologiens anciens se plaisaient à trouver des allusions et des esquisses de la Trinité dans l’Ancien Testament, dont beaucoup étaient sans fondement. Mais la pensée religieuse, tant hébraïque que grecque, a évolué vers la reconnaissance de distinctions au sein de l’Être de Dieu. La religion hébraïque a largement utilisé l’idée de l’Esprit de Dieu. Au début, l’idée d’une inspiration divine, source d’activités et de pouvoirs humains remarquables, qu’il s’agisse d’habileté ou de frénésie mantique, s’est moralisée et affinée au cours du développement religieux ; mais jamais, dans l’Ancien Testament, l’Esprit de Dieu ne peut être considéré comme explicitement distinct de Yahvé. L’Esprit est toujours la puissance ou l’influence de Yahvé. La Parole de Dieu, de nouveau, possède, particulièrement dans les écrits sapientiels, presque les attributs d’une divinité distincte, quoique subordonnée. De la [ p. 182 ] même manière, on attribue à la Sagesse de Dieu une activité qui, prise au sens littéral, équivaudrait à l’affirmation d’une seconde personnalité divine. Mais ces hypostases, et d’autres, des attributs divins semblent relever davantage de la poésie et de la métaphore que de l’expression d’une croyance explicite. Le motif de révérence a influencé ces modes d’expression. Des effets de changement et de mal dans le monde peuvent être attribués à la Parole ou à la Sagesse de Dieu afin d’éviter de suggérer un contact direct entre Dieu, dans sa sainteté suprême, et cette sphère inférieure. Mais bien que de telles habitudes de pensée et de langage aient constitué une sorte de préparation au dogme trinitaire et aient fourni aux auteurs patristiques de nombreux « textes de preuve » de l’Ancien Testament, il est indéniable que le christianisme n’a pas hérité du judaïsme une conception trinitaire de Dieu. En fait, le christianisme est parvenu à une doctrine trinitaire de Dieu presque en dépit du monothéisme juif dont il est issu.
Il est beaucoup plus plausible de penser que l’idée de la Trinité aurait été adoptée par la religion chrétienne à partir du milieu païen où l’Église s’est développée. On peut admettre que la conception de la différenciation au sein de l’Être divin était familière aux spéculations philosophiques de l’hellénisme. La théologie de Platon lui-même est un sujet obscur, qu’il n’est pas nécessaire d’aborder ici, mais on peut affirmer que sa réflexion la plus aboutie semble certainement avoir conduit à l’idée d’une distinction au sein du Divin. Le Dieu créateur ne se confond pas avec l’Idée du Bien, même s’il faut se rappeler que cette dernière ne peut en aucun cas être qualifiée de personnelle[2]. Le platonisme ultérieur s’est rapproché d’une doctrine nettement trinitaire, et chez Plotin, nous trouvons quelque chose qui ressemble à la conception chrétienne [ p. 183 ] dans les trois Principes : l’Un, la Raison et l’Âme du Monde. Mais il faut observer qu’il existe ici même des différences très importantes qui distinguent la trinité néoplatonicienne de celle de la théologie chrétienne. La Trinité du néoplatonisme n’est pas absolue, car le principe de Nature est parfois considéré comme un quatrième membre de la hiérarchie divine. C’est, en outre, une Trinité qui dépend du principe d’émanation, de sorte que les autres Principes procèdent nécessairement de l’Un et sont inférieurs et dépendants. L’Un seul est l’Être suprême ; et bien que les membres de la trinité néoplatonicienne soient « co-éternels », ils ne sont pas « co-égaux ». Bien que les spéculations du platonisme ultérieur aient eu une grande influence sur les énoncés de la doctrine chrétienne de la Trinité et aient fourni certaines des catégories dans lesquelles elle a été exprimée, il serait loin de la vérité de chercher dans la philosophie la cause de sa formulation ou de sa signification. Dans une critique érudite des théories récentes de l’influence païenne sur le dogme chrétien, le Dr Kirk a montré que la tendance dominante de la pensée dans les premiers siècles du christianisme était vers l’idée de deux différenciations au sein de la nature divine plutôt que de trois.[3]
L’hypothèse selon laquelle la doctrine chrétienne de la Trinité aurait été empruntée à la religion païenne ou aurait été fortement influencée par elle ne mérite guère d’être sérieusement prise en considération. Les spécialistes de l’histoire des religions connaissent bien sûr de nombreuses triades divines, ainsi que des dyades et autres groupements numériques, mais rien ne vient étayer l’hypothèse, intrinsèquement improbable, selon laquelle la foi chrétienne aurait emprunté aux cultes qu’elle condamnait. Il est à peine nécessaire d’ajouter que ces triades mythologiques sont en réalité très différentes [ p. 184 ] de la conception trinitaire de l’être de Dieu, et n’ont rien de plus commun avec elle que le nombre trois.
Nous pouvons donc supposer que la doctrine chrétienne de la Trinité découle de l’expérience chrétienne de Dieu. C’est là sa seule racine, même si la forme sous laquelle elle s’est exprimée a sans doute été modifiée par les habitudes intellectuelles des trois premiers siècles de notre ère. Il nous faut donc décrire cette expérience, puis envisager sa rationalisation dans les termes de la pensée contemporaine. Comment pouvons-nous interpréter la signification de cette expérience et dans quelle mesure pouvons-nous démontrer son harmonie avec la raison ?
Nous avons déjà brièvement indiqué l’élément principal de l’attitude religieuse que la doctrine de la Trinité formule et protège. C’est l’expérience de Dieu en Christ. Comme nous l’avons vu, une dévotion christo-centrée est incontestablement la clé du christianisme apostolique[4]. Jésus, crucifié et ressuscité, est pour lui non seulement Messie et Rédempteur, mais aussi l’objet vivant de l’adoration. Bien que saint Paul n’appelle probablement jamais explicitement le Christ Dieu, il ne fait aucun doute que pour lui, le Christ a « la valeur » de Dieu. La présence du Christ vivant comme puissance divine et salvifique est le fondement de la religion apostolique. La question théorique de la relation du Christ à Dieu reçoit diverses réponses dans le Nouveau Testament ; ou plutôt, de nombreuses images et idées différentes sont employées pour exprimer la vérité, qui, pour les auteurs, est un fait d’expérience vécue plutôt qu’une proposition intellectuelle. Fils, Image, Logos, Prêtre parfait, ces termes et d’autres sont « jetés » à l’inexprimable réalité. La doctrine de la Trinité est historiquement le résultat d’une tentative de préserver les deux caractéristiques essentielles de l’expérience chrétienne [ p. 185 ] — que Dieu est un et que Jésus-Christ est de droit l’objet du culte, et donc ni simplement humain ni un demi-dieu.
Jusqu’ici, la situation aurait pu être résolue par une conception dyadique de Dieu ; et en fait, comme l’a souligné le Dr Wheeler Robinson, la théologie de l’Esprit n’était pas pensée avec la même cohérence que la théologie de l’Incarnation[5]. L’idée du Saint-Esprit était, comme nous l’avons vu, un héritage de la religion juive ; mais, en même temps, certains aspects de l’expérience chrétienne ont conduit à une modification et à un regain d’importance pour l’œuvre du Saint-Esprit. Dans le Nouveau Testament, l’Esprit est indissolublement lié à l’Église. C’est la nouvelle vie de communion au sein de la Fraternité, avec son pouvoir accru d’accomplissement éthique et de confiance, qui a assuré l’intégration de l’Esprit dans la doctrine chrétienne. Il est bien connu que la doctrine néotestamentaire du Saint-Esprit n’est pas facile à définir. Saint Paul, bien qu’il cherche parfois à distinguer le Seigneur de l’Esprit, ne les distingue pas de manière décisive. Il est impossible, par exemple, de soutenir une réelle différence entre la signification des deux expressions « dans le Seigneur » et « dans l’Esprit ». On peut également douter que saint Paul conçoive l’Esprit comme étant plus qu’une influence ou une puissance impersonnelle, bien qu’il utilise des expressions telles que « n’attristez pas le Saint-Esprit », qui suggèrent une personnalité.[6] Ce n’est que dans les écrits johanniques que l’on trouve une distinction claire entre le Fils et l’Esprit, présenté comme « un autre Consolateur » ; mais même ici, il faut observer que cette distinction semble liée au temps, la venue [ p. 186 ] de l’Esprit dépendant du départ du Fils.[7]
Quels éléments de l’expérience chrétienne de Dieu ont nécessité une formulation trinitaire de la doctrine de la nature divine ? L’existence de tels éléments est incontestable compte tenu de l’évolution historique et du fait que le baptême, au moins depuis les temps les plus reculés, sinon les plus anciens, a été pratiqué au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Français Diverses réponses ont été données à cette question qui ne sont pas nécessairement incompatibles entre elles. Schleiermacher voit dans la doctrine un résumé des affirmations sur le Christ et son œuvre rédemptrice qui sont implicites dans la conscience chrétienne : « L’union de l’Essence Divine avec la nature humaine, à la fois dans la personnalité du Christ et dans la communion commune de l’Église… Car à moins que l’être de Dieu en Christ ne soit assumé, l’idée de rédemption ne pourrait pas être ainsi concentrée dans sa personne, et à moins qu’il n’y ait une telle union également dans l’Esprit commun de l’Église, l’Église ne pourrait pas ainsi être la porteuse et la perpétuation de la rédemption par le Christ. »[8] Le Dr Wheeler Robinson se contente de dire simplement que « les valeurs de l’expérience du Nouveau Testament sont principalement celles de la paternité, du salut et de l’esprit, et les idées centrales qui se rattachent à chacune sont respectivement celles de la création, de la rédemption et de la sanctification. »[9] Le Dr K. Kirk a une suggestion intéressante qui, à mon avis, nous amène plus loin. L’Évangile chrétien, soutient-il, met l’accent sur trois types distincts de relation entre Dieu et l’homme. Premièrement, la relation Κύριος-δουλος : Dieu, en tant que Créateur et Législateur, a « visité et racheté son peuple », se montrant plein de compassion et de miséricorde. [ p. 187 ] Deuxièmement, la relation de communion par le Christ, dans laquelle la liberté personnelle et le choix conscient de l’individu sont actifs. Troisièmement, il subsiste dans l’expérience chrétienne quelque chose qui correspond à l’idée vétéro-testamentaire de possession : une relation où l’esprit humain est entièrement dominé, voire dépassé, par le divin. Dans le Nouveau Testament, les fruits de l’Esprit sont moraux et spirituels, bien que le « parler en langues » soit un don spirituel ; il semble clair que l’expérience d’être élevé au-delà de la sphère de l’activité personnelle consciente et porté par une puissance « irrésistible » est bien attestée par les écrits apostoliques[10]. Si nous ajoutons à cela l’aspect sur lequel Schleiermacher attire l’attention, nous rendrons probablement plus justice au troisième « moment » de l’attitude chrétienne envers Dieu. La participation à l’Esprit est associée à la communion dans la communauté dont l’Esprit est la vie.
Le long débat sur la doctrine de la Trinité avait alors pour motif la préservation et la défense de l’Évangile chrétien tel qu’il était accepté et vécu depuis les origines. Les points saillants de la controverse portaient sur l’unité de Dieu, la véritable divinité du Fils incarné et la réalité de la grâce au sein de l’Église. Français Il est bien connu que la formule qui a finalement prévalu μία ούσία εν τρσιν ύποστασεσιν, — Une substance en trois personnes — n’a été atteinte qu’au terme de beaucoup de confusion verbale, et en fait les termes employés ont dû être donnés un sens légèrement différent de celui qu’ils avaient avant leur emploi à cette fin théologique, puisque ούσία et ύποστασεσις signifiaient tous deux « être » ou « substance ».[11] Le mot « personne » est également un mot qui [ p. 188 ] a un sens quelque peu indéfini dans l’usage des théologiens. On dit souvent que les « personnes » de la doctrine de la Trinité ne sont pas des personnes au sens moderne du terme. Nous avons vu que la conception moderne de la « personnalité » n’est peut-être pas facile à définir ; et il est vrai, bien sûr, que l’idée de personnalité a connu un développement considérable depuis le IVe siècle, en grande partie, comme l’a montré le professeur CCJ Webb[12], sous l’influence de la théologie chrétienne ; mais il ne faut pas exagérer cette différence entre le concept de « personne » dans l’Antiquité et dans les temps modernes. La doctrine de la Trinité affirme au moins l’existence de trois Êtres distincts au sein de l’unité divine, avec chacun desquels l’homme peut entretenir des relations personnelles. Il existe cependant une différence d’approche de la conception de la Personnalité divine qui est d’une grande importance. Il n’est pas naturel pour nous d’employer la catégorie de « substance », bien qu’elle puisse être utilisée avec des explications appropriées. Pour le penseur moderne, les notions de « sujet » et d’« activité » sont celles qui s’imposent comme les plus importantes lorsqu’il s’agit de la personnalité, et donc de la personnalité de Dieu. Notre doctrine de la Trinité sera exprimée différemment et devra se rattacher aux conclusions du chapitre précédent ; mais elle constituera une tentative de justification de la même expérience de Dieu et constituera, en substance, la même doctrine.
On pourrait cependant objecter que toute doctrine spéculative de la Trinité est inutile, et même exclue par le point de vue que nous avons adopté dans ce livre. Nous avons fondé toute notre discussion sur les faits concrets de l’expérience religieuse dans son ensemble et de l’expérience chrétienne en particulier. Ne devons-nous pas alors nous contenter de dire que l’idée de la Trinité résume [ p. 189 ] certains éléments ou tendances importants et probablement permanents de la conscience chrétienne de Dieu, que Dieu nous est connu comme Triple dans sa fonction et pourtant comme Unité, mais que nous ne pouvons aller au-delà ? Transformer cette doctrine, d’un résumé de l’expérience, en un dogme « ontologique », la présenter comme une intuition de la « réalité ultime », revient à présumer que nous pouvons formuler des affirmations vraies sur Dieu en Lui-même, indépendamment de l’expérience. C’est passer du fondement solide de l’expérience et de la théologie fondée sur l’expérience, au domaine obscur de la métaphysique. L’idée d’une Trinité « économique », selon laquelle Dieu nous apparaît comme Trinitaire, mais que nous n’avons aucun droit d’en dire plus ni de nous prononcer sur son essence, a été défendue sous diverses formes, dont certaines seraient répudiées par tout théologien chrétien actuel. Parmi ces idées dépassées, on peut certainement compter l’hérésie dite sabellienne, selon laquelle les distinctions entre Père, Fils et Saint-Esprit se réfèrent à des phases temporelles de l’activité de Dieu dans le monde et sont donc liées à la succession dans le temps. Nous avons déjà évoqué l’attitude de Schleiermacher envers la doctrine de la Trinité, et nous devons ajouter que sa vision est résolument économique. Les formulations et explications ecclésiastiques de la Trinité n’ont pour lui aucun intérêt. Elles n’ont aucun rapport avec la religion. La doctrine n’a de valeur que comme un exposé concis de moments de l’expérience chrétienne de Dieu[13].
On peut aisément admettre que les intérêts pratiques de la religion dépendent dans une très faible mesure de la thèse selon laquelle un homme adhère à une Trinité « économique » ou « ontologique » ; et il [ p. 190 ] est certain que l’immense majorité des chrétiens ne pourrait être amenée à comprendre le problème soulevé par la discussion. Pourtant, ce point n’est pas sans importance, car il soulève la question de la nature de la connaissance religieuse en général.
L’idée que la doctrine de la Trinité soit purement économique me paraît insoutenable, principalement parce qu’elle présuppose une distinction que la plupart des tenants modernes de la théorie « économique » rejetteraient. Elle tient pour acquis l’existence d’un Dieu en Lui-même et d’un Dieu révélé par l’expérience humaine, et affirme que le premier est inconnaissable. Cette position relève donc d’un agnosticisme absolu. On suppose que la pleine connaissance de Dieu serait celle d’un Dieu indépendant de la création, absolument non révélé, l’Absolu solitaire, et que cette connaissance est, par nature, à jamais inaccessible. Mais la conception de Dieu en Lui-même, dans ce sens, est probablement dénuée de sens. Nous soutiendrons au moins plus tard que la création et la révélation – l’entrée dans l’« altérité » – ne sont pas une caractéristique accidentelle ou arbitraire de la Déité, mais relèvent de l’essence de l’Être divin, de sorte que l’idée de « Dieu en Lui-même » est une pensée aussi vaine que celle de « chose en soi » ou de « soi en soi ».
À notre avis, l’expérience chrétienne de Dieu est donc une expérience de la Réalité, et nous sommes poussés à en donner un compte rendu spéculatif afin de montrer que les délivrances de la conscience chrétienne ne sont pas au moins contraires à la raison.
Le lecteur se souviendra peut-être que, dans le chapitre précédent, nous sommes parvenus à certaines conclusions concernant la Personnalité Divine, qui semblaient éclairer la conception des distinctions au sein de l’Unité Divine. Nous devons maintenant revenir à certaines d’entre elles. Nous avons conclu que la Conscience Divine de Soi, ou mieux, la connaissance de soi, qui doit être prédiquée si nous reconnaissons la personnalité de [ p. 191 ] Dieu, impliquait nécessairement une distinction au sein de l’Être Divin. Le « je » et le « moi », que nous sommes contraints de distinguer l’un de l’autre en considérant la connaissance de soi humaine, doivent avoir leur archétype dans l’Expérience divine. Mais de plus, nous avons vu des raisons de soutenir que la connaissance de soi de l’être humain doit toujours être imparfaite, car le « moi », objet de connaissance, concept passif et construit du soi, issu de la mémoire des pensées, impulsions et actes passés, ne peut jamais être le concept de ce que le « je » a produit, et de cela seul. L’« image » du « je » est, à un degré indéfini, une image déformée. Dans la vie parfaitement personnelle de Dieu, cette imperfection sera absente. Mais nous ne devons pas nous limiter à la simple affirmation de son absence ; nous comprenons pourquoi et comment cette incapacité de la conscience de soi humaine est transcendée. La source de cette incapacité n’existe pas dans le cas de l’Être divin. Rien dans l’activité de Celui qui est le Créateur n’est imposé de l’extérieur. La pensée de Dieu sur lui-même doit donc être une pensée parfaitement adéquate. Nous n’avons donc aucune difficulté à approuver la proposition « Au commencement était la Pensée ». La pensée de Dieu sur lui-même est compatible avec l’existence de Dieu. En se pensant lui-même, il « engendre » le Fils.
Mais il nous faut pousser cette réflexion un peu plus loin. Il existe un autre obstacle à la connaissance de soi dans notre cas humain. Nous avons vu qu’au centre de ce soi se trouve une activité qui n’est pas, au sens ordinaire du terme, une substance ou la potentialité d’une substance, mais simplement un acte créateur et formateur. Cette réalité intime du soi est précisément ce qui ne peut jamais être pour nous un objet de connaissance. Nous la connaissons par l’intuition que nous pouvons avoir du soi dans son activité. Le « moi », pour nous, doit donc toujours manquer de ce qui est la condition essentielle de [ p. 192 ] l’existence d’un soi. Bien que nous puissions affirmer verbalement que le soi est activité, comme nous le faisons maintenant, l’appréhension intellectuelle réelle de cette activité dans sa réalité concrète est impossible. Mais une expérience personnelle parfaitement consciente de soi serait affranchie de cette limitation. La connaissance de soi en nous se divise, pour ainsi dire, en deux sortes de connaissances : la connaissance intuitive de l’activité qui constitue l’ego et la connaissance discursive des modes d’action établis que l’ego a acquis. En Dieu, ces deux actes de connaissance ne sont pas séparés : il se connaît pleinement et dans un acte immédiat d’appréhension. Il s’ensuit donc que le « moi », la pensée de Dieu, n’est pas un objet passif, mais un sujet actif et corrélé – l’Image parfaite du Père.
Il est bien connu que la théologie a eu recours à deux types d’analogies pour éclairer la doctrine de la Trinité : celle de l’individu et celle de la société. La première, la plus courante en Occident, est employée par Augustin, le père de la plupart des théologies occidentales ; la seconde, utilisée par les Pères cappadociens, a été reprise par le Dr Tennant et d’autres à l’époque moderne[14]. De toute évidence, toute application directe de l’une ou l’autre de ces analogies est hors de question. L’une aboutirait à l’anthropomorphisme unitarien le plus grossier, l’autre à une sorte de polythéisme. Il est admis que ces analogies sont suggestives, qu’elles indiquent la ligne sur laquelle pourrait se situer la compréhension de la doctrine de la Trinité, plutôt qu’elles ne constituent une réponse claire à nos questions. Si la personnalité humaine présente une multiplicité dans l’unité, si de plus elle comporte trois aspects ou fonctions fondamentaux, alors il n’est pas absurde de soutenir l’existence d’une nature trinitaire de Dieu ; et si, de nouveau, la plus parfaite [ p. 193 ] Les sociétés que nous connaissons présentent une multiplicité d’unité, et si cette unité devient d’autant plus complète que la société se perfectionne, il n’y a rien de contraire à la raison à supposer que la Nature divine présente ces caractéristiques de la manière la plus complète. Dans un ouvrage précédent, j’ai noté que ces deux approches possibles de la compréhension de la Trinité étaient valables, mais non convergentes, autant que notre pensée le permet. Il m’est alors apparu que nous devons soutenir que les deux analogies ne divergent pas en fin de compte, bien que nous ne puissions pas voir comment elles convergent[15]. Il me semble maintenant que nous pouvons aller plus loin et constater que les deux analogies convergent réellement. Si notre argumentation sur la nature de la connaissance divine de soi n’est pas erronée, l’élaboration approfondie de l’analogie personnelle nous conduit à l’analogie sociale et se révèle cohérente avec elle. De la même manière, si nous poussions l’analogie sociale jusqu’à sa conclusion et réfléchissions aux implications d’un tout social parfait, nous serions peut-être amenés à la même conclusion de convergence des deux analogies. Mais je n’en suis pas si sûr.
Que la conception de Dieu comme personne nous amène à conclure à l’existence de distinctions au sein de la Divinité est également discutable d’un autre point de vue, plus général. L’un des arguments les plus populaires et les plus fréquemment utilisés pour justifier la doctrine de la Trinité découle de l’amour de Dieu. Si Dieu est amour, il a toujours dû y avoir un objet de son amour. Sous cette forme précise, cet argument ne paraît pas concluant, car il suppose qu’il fut un temps où il n’y avait pas d’objet créé, et il implique une fois de plus le concept de Dieu en Lui-même. Pour l’auteur de cet article, aucune de ces idées ne semble satisfaisante. Il n’y a assurément aucune contradiction logique dans la croyance de l’Unitarien selon laquelle Dieu est amour, [ p. 194 ] tant qu’il soutient qu’il existe toujours un objet créé de l’amour divin. Nous pouvons convenir que l’Absolu, nu et solitaire, ne peut être amour ; mais cela ne nous rapprocherait que de peu de la Trinité. La même idée est peut-être mieux formulée si l’on utilise la notion de « réactivité ». La vie personnelle, à notre connaissance, implique toujours la réactivité de la personne à son environnement et la réponse de l’environnement social à sa personne. La vie personnelle se développe et existe dans les relations avec autrui. La qualité de cette vie personnelle dépend du degré de réactivité de l’individu et de la qualité de son environnement social, principalement celui des autres personnes, auquel il répond. Ainsi, il est concevable qu’une personne dotée des potentialités d’un très haut degré de développement puisse rester à un stade relativement bas faute de stimulus ou de réponse adéquats dans son environnement social. Un « Milton muet et sans gloire » n’est pas un Milton, mais, pour ainsi dire, la moitié de ses potentialités. L’être pleinement personnel, celui en qui l’existence personnelle atteint sa plus haute qualité, doit être un être pour lequel existe un objet réceptif qui lui est propre. Une fois de plus, nous sommes conduits à la pensée d’une pluralité au sein de l’unité de la Divinité, nous revenons à la conception d’une relation réciproque de centres actifs et conscients.
On a dit qu’aucun argument philosophique ou théologique n’a jamais réussi à démontrer pourquoi il devrait y avoir trois Personnes en un seul Dieu. La réalité des distinctions au sein de l’Expérience Divine peut être défendue, mais rien ne permet de conclure que ces distinctions ne sont pas au nombre de deux ou plus de trois. Nous devons admettre que l’analogie sociale en elle-même est sujette à cette critique et souffre de cette limitation. Nous devons également avouer que jusqu’à présent, dans notre [ p. 195 ] présente discussion, nous n’avons pas dépassé l’idée « binitaire » – l’existence réelle du Père et du Fils. De nombreuses interprétations philosophiques de la doctrine de la Trinité ont prétendu, en tout cas, démontrer l’inévitabilité du nombre trois, même si, comme le prétendent les Dr Gore et Kirk, leur confiance est peut-être mal placée. La relation entre le Père et le Fils a été considérée comme un troisième terme, et la formule « dans l’unité de l’Esprit » suggère que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils de manière analogue à celle dont l’esprit d’une Société procède de la relation des individus qui la composent. L’affirmation abstraite selon laquelle la Troisième Personne de la Sainte Trinité est la relation entre les deux autres est, à première vue, insatisfaisante, car la valeur religieuse de la croyance au Saint-Esprit n’est en rien préservée par une telle conception, et de plus, l’affirmation elle-même n’est même pas logiquement respectable. Elle repose sur l’idée inacceptable que la relation entre deux termes constitue elle-même un troisième terme. Cela n’implique pas nécessairement que l’idée générale de l’Esprit, formulée de cette manière malheureusement abstraite, soit dénuée de valeur. Le Saint-Esprit, pouvons-nous dire, n’est pas une relation ; mais la relation entre le Père et le Fils donne naissance (non, bien sûr, temporellement) à l’être du Saint-Esprit. Il est bon d’avouer que la personnalité du Saint-Esprit présente une réelle difficulté, tant sur le plan théologique que philosophique ; et toute suggestion spéculative avancée ici sur le sujet est formulée à titre provisoire. Les preuves néotestamentaires de la conception personnelle du Saint-Esprit sont mitigées, et je ne peux m’empêcher de conclure que, dans de nombreux cas, le Saint-Esprit est perçu comme la puissance, l’influence ou la présence de Dieu par le Christ. Je suis certain que l’attitude normale de la plupart des chrétiens envers le Saint-Esprit est de ce [ p. 196 ] type, et l’idée de relations personnelles avec l’Esprit est très peu présente dans la vie de dévotion. Cet état de choses est peut-être le signe d’une imperfection. Il est indéniable que la foi en la puissance et la présence du Saint-Esprit est extrêmement faible chez la plupart des chrétiens de nos jours, et il est possible que…Si nous avions une conception plus claire de l’être réel et distinct de l’Esprit au sein de l’unité divine, les défauts pratiques de notre religion seraient corrigés. Au moins, le Nouveau Testament et la conscience chrétienne soutiennent-ils la croyance en l’Esprit comme Personne divine, et l’Église catholique a décidé que cette doctrine fait partie intégrante de la foi chrétienne. Pour l’auteur de ces lignes, ce dernier fait, bien que non décisif, est d’une importance capitale. Je serais bien lent à reconnaître que, sur un sujet aussi fondamental, l’Église s’est trompée et je préférerais soutenir, même si le dogme était moins étayé qu’il ne l’est, que mon incapacité à concrétiser cette croyance était due à un manque de perspicacité ou de compréhension spirituelle.
L’analogie de la société suggère une approche de la conception de la personnalité de l’Esprit qui mérite réflexion. L’idée de l’esprit ou de la volonté d’une société a été utilisée dans la pensée moderne par les philosophes sociaux, dont certains considèrent une société hautement organisée, sur le plan spirituel, comme un individu à un degré plus complet que les membres qui la constituent. Cette approche a été poussée si loin qu’on soutient même que l’individu est une sorte d’abstraction de la réalité concrète du tout social.[16] Dans la Russie bolchevique, selon Fülöp Miller, [ p. 197 ], nous sommes confrontés à la tentative pratique de créer l’« homme collectif » qui abolit toute individualité sauf la sienne.[17] Mais ces vues extrêmes ne constituent pas la seule version possible de la théorie d’un esprit social. Une opinion plus raisonnable est que l’individualité des membres de la société n’est pas abolie par la conscience collective, et qu’ils ne sont pas non plus de simples abstractions, mais que leur individualité dépend de l’« esprit social » au sein duquel ils vivent et se nourrit de lui. Ainsi, le Dr Bosanquet, commentant la République de Platon et le règne des Gardiens, remarque : « Ceux qui doivent délibérer au nom de la société en tant qu’unité doivent apporter à chaque problème une idée complète ou concrète du tout social, idée dans laquelle la société devient, pour ainsi dire, consciente d’elle-même par l’esprit de ses membres. Nous ne nous appuyons pas maintenant, comme Platon le proposait, principalement sur l’intégralité des connaissances de l’homme d’État, mais plutôt sur une logique de fait et une communauté de sentiments par lesquelles les idées de toutes les classes produisent leurs résultats communs. »[18] Il y a beaucoup de vertu dans « en quelque sorte », et il faut reconnaître une certaine hésitation, mais l’idée est claire : l’esprit social est, en un sens, une réalité qui transcende les individus, bien qu’elle n’ait aucune existence en dehors d’eux. D’autre part, on soutient que l’esprit ou la volonté sociale n’est rien d’autre qu’une métaphore trompeuse, dont la seule base est la vérité évidente selon laquelle les individus en relations sociales les uns avec les autres sont affectés intellectuellement, émotionnellement et volontairement par cette relation.[19]
Le débat entre philosophes sociaux sur ce sujet semble voué à se poursuivre indéfiniment. Nous ne devons pas [ p. 198 ] l’aborder ici ; mais il est bon de le garder à l’esprit afin de ne pas attribuer trop de certitude aux affirmations concernant l’« esprit social » lorsqu’elles sont utilisées à des fins théologiques. Avec cette prudence, cependant, nous pouvons noter que même si l’« esprit social » n’est qu’une simple métaphore, c’est une métaphore d’un ensemble réel de phénomènes. Il existe un sens véritable à l’expression « l’esprit de la nation » ou « l’esprit de l’Église », et parler d’une « volonté générale » n’est pas employer des mots dénués de sens. L’association d’êtres humains au sein de tout type de groupe, qu’il s’agisse d’une famille, d’un club, d’un État, ou même d’une foule, engendre une impulsion à l’action commune et, par conséquent, une pensée et un sentiment communs. L’action, la pensée ou la pensée commune ne peuvent pas non plus être identifiées à celles d’une personne ou d’une classe de personnes au sein du groupe. Les dirigeants peuvent avoir la plus grande influence, ou être de véritables « hommes représentatifs », mais ils ne résument pas complètement ce que nous décrivons, peut-être à tort, comme l’esprit de la société. S’il existe donc, dans les sociétés très imparfaites que nous connaissons, quelque chose qui, transcendant tous les individus pris individuellement, puisse être appelé, même métaphoriquement, un esprit social, on pourrait s’attendre à ce que cette caractéristique soit parfaitement développée dans une Société parfaite. Cela signifierait peut-être que, dans ce cas seulement, l’« esprit social » aurait dépassé toute métaphore et serait un « esprit réel » – une volonté et une intelligence pleinement personnelles. Cette spéculation peut être acceptée pour ce qu’elle vaut. Je n’en prétends rien de plus que le fait qu’elle indique la possibilité que, dans le cas de la Divinité, la relation entre la Première et la Seconde Personne puisse elle-même être personnelle.
Il nous faut détourner notre regard des hauteurs vers lesquelles il s’est tendu et, admettant l’inévitable incapacité de la raison humaine à saisir plus qu’un [ p. 199 ] aperçu de la nature de Dieu, chercher à discerner l’activité de la Trinité dans l’ordre créé. Ce sera le sujet général du chapitre suivant, mais ici, par souci d’exhaustivité, il convient de dire quelques mots sur les opérations distinctes de la Vie et de la Pensée divines.
La théologie chrétienne a toujours associé le Fils au processus créateur, même si, bien sûr, les autorités bibliques et dogmatiques s’opposent à toute croyance selon laquelle le Père et le Saint-Esprit n’auraient pas participé à la création. C’est le Fils, « par qui les mondes ont été créés ». Nous pouvons interpréter cela en accord total avec la pensée platonicienne de l’orthodoxie. Le fondement de la Création, le mobile du processus, est la perfection idéale que chaque niveau et aspect de l’ordre créé contient en lui, à moitié révélée et à moitié cachée. En toute chose qui a sa place dans l’existence finie existe, révélé à la pensée ou à l’imagination, un état d’être qui n’est pas réellement atteint, mais qui, s’il était atteint, constituerait la perfection, la réalisation de la pleine valeur de cet objet. C’est en vue de cette perfection, encore suggérée et non atteinte, que les objets ont été ou sont en cours de création. La pleine justification de la création serait la réalisation complète de cet ordre, incluant chaque aspect du monde fini, qui, pour notre expérience actuelle, n’est que partiellement manifesté.
Sur ce terrain, encore une fois, nous pouvons constater le bien-fondé fondamental du dogme selon lequel le Fils est la Personne de la Trinité qui s’incarne. La doctrine de l’Incarnation affirme que la Personne divine, Agent de la création, se manifeste elle-même au sein de la création. Ici, dans cette Personne historique, la Perfection, source de tout être, prend chair et habite [ p. 200 ] parmi nous. Rien ne saurait atténuer le caractère paradoxal de cette croyance. Mais la doctrine chrétienne de Dieu s’est fondée sur elle ; et bien qu’elle ne puisse jamais être « démontrée », elle s’harmonise au moins avec une conception de l’univers fondée sur la raison. Malebranche, parmi d’autres penseurs chrétiens, a avancé l’idée que Dieu crée le monde pour Jésus-Christ, ou pour sa gloire en Jésus-Christ[20]. Nous pouvons adopter cette opinion, si nous sommes autorisés à lui donner une portée que Malebranche lui-même aurait probablement admise. La justification de la création réside dans ces éléments idéaux, ou tendances suggérées, que nous pouvons discerner dans la perfection que le monde suggère. Cette perfection, dans la sphère de la vie humaine, réside dans la personne du Fils incarné. À la lumière de cette conception, nous pouvons interpréter les paroles du quatrième Évangile dans lesquelles Jésus semble revendiquer le droit exclusif d’introduire les hommes auprès du Père. Nul ne vient au Père que par moi[21]. Ici, c’est le Fils éternel qui parle. Le Logos divin proclame sa médiation universelle. En tant que paroles du Fils, elles sont vraies et, loin d’être exclusives, universelles dans leurs implications. Nul n’est venu ni ne peut venir au Père si ce n’est par la compréhension et la contemplation de ce qui, en lui-même et dans son environnement, évoque un être supérieur à lui-même et une nature au-delà. C’est par l’image de Dieu, obscurcie mais toujours présente dans la créature, que toute approche de la Réalité divine doit se faire. L’activité de l’Esprit peut peut-être être mieux exprimée, en termes très généraux, comme ce nisus dans les choses et dans les personnes qui semble les pousser vers un degré supérieur de perfection. Comme nous l’avons vu, l’idée d’un nisus de ce caractère n’est pas étrangère aux philosophies modernes [ p. 201 ] de l’évolution. Alexandre et Bergson, chacun à leur manière, et les Nouveaux Idéalistes On a reconnu une tendance du monde naturel vers des types et des états d’existence supérieurs. Il est largement admis qu’ici la philosophie de l’évolution semble tendre la main à la croyance chrétienne au Saint-Esprit. Mais on ne voit pas toujours que la doctrine chrétienne de la Trinité présente un grand avantage sur la pure doctrine de la force vitale immanente ou du nisus des choses. Elle fonde l’idée de valeur, la conception du « supérieur » et du « plus parfait ».Selon les mots de la prière, « toutes choses retournent à la perfection par Celui dont elles tirent leur origine » – elles se dirigent vers le Créateur. Aux sphères supérieures de la création, ce mouvement, cet élan de transcendance, prend une forme spécifique. Ce qui, chez les êtres inférieurs, apparaît comme une tendance ou un effort, devient chez les personnes un acte conscient de volonté, guidé par l’idée de valeur. Le mouvement de « retour » ne consiste plus à agir sur les objets, ni à participer passivement à une tendance générale ; les individus sont désormais mus de l’intérieur par la réponse spontanée du moi à des fins idéales. Ainsi, il est dit de l’Esprit à la fois : « Il prendra de ce qui est à moi et vous l’annoncera », et « Il vous guidera dans toute la vérité »[22]. Ces deux activités de l’Esprit sont identiques. L’Esprit meut la volonté des êtres personnels en leur présentant le Fils en qui ils voient la vérité de leur nature, sa perfection idéale. Et lorsqu’ils le perçoivent, ils désirent tendre vers lui.
| CHAPITRE VIII. LE DIEU VIVANT ET PERSONNEL | Page de titre | CHAPITRE X. CRÉATEUR DU CIEL ET DE LA TERRE |
Voir son Christian Experience of the Holy Spirit, Part II; également l’essai du Dr Kirk sur « L’évolution de la doctrine de la Trinité » dans Essays on the Trinity and the Incarnation, édité par AE J, Rawlinson. ↩︎
Voir AE Taylor, Platon : l’homme et son œuvre, pp. 489 et suivantes. ↩︎
Dans son essai, déjà mentionné, dans La Trinité et l’Incarnation. ↩︎
Voir Chap. vi. ↩︎
L’expérience chrétienne du Saint-Esprit, pp. 1 et 2. ↩︎
Éph. IV. 30. ↩︎
Saint Jean XVI. 16; XVI: 7. ↩︎
La foi chrétienne, 170. 1. BT, p. 738. ↩︎
L’expérience chrétienne du Saint-Esprit, p. 236. ↩︎
Kirk, op. cit., pp227 et suiv. ↩︎
Cf. La doctrine de l’incarnation, par RL Ottley, pp. 572 et suivantes. ↩︎
Dieu et la personnalité. ↩︎
Cf. AE Garvie : Doctrine chrétienne de la divinité, pp. 462 #. Je ne veux pas dire par là que la doctrine de la Trinité du Dr Garvie est une doctrine économique. ↩︎
Cf. cependant, FR Tennant, Philosophical Theology, Vol. II, p. 267, ou la dernière opinion du Dr Tennant. ↩︎
Cf. Studies in Christian Philosophy, 2e éd. pp. 170 et suivantes. ↩︎
M. Albion W. Small, nous dit-on, prône « l’abolition du mot individu », y trouvant la suggestion d’une « hypothèse discréditée »1 (Technique de la controverse de Rozoslovsky, p. 6.) ↩︎
Cf. L’esprit et le visage du bolchevisme. ↩︎
Compagnon de la République, p. 136. ↩︎
Voir, par exemple, RM Maciver dans Community, pp. 74 fl. ↩︎
Dialogues sur la métaphysique, IX. ↩︎
Saint Jean XIV. 6. ↩︎
Saint Jean XVI. 14. Saint Jean XVI. 13. ↩︎