| CHAPITRE III. L'EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE DE DIEU | Page de titre | CHAPITRE V. LA CONCEPTION THÉOLOGIQUE DE DIEU |
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L’expérience chrétienne de Dieu ne doit pas être identifiée à l’expérience religieuse de Jésus. Bien que la conscience de Dieu que possédait l’Église apostolique découle de la mission messianique du Seigneur et que les idées divines qu’elle a promues puisent toutes leurs racines dans ses paroles, la religion du Nouveau Testament n’est pas une tentative de reproduire purement et simplement l’attitude du Jésus historique envers son Père céleste. Le christianisme historique n’est pas la religion de Jésus, mais la religion centrée sur la Personne de Jésus. Ceux qui cherchent le christianisme authentique dans le prétendu simple théisme du Christ et nous exhortent à nous défaire de toutes les croyances qui se sont développées autour de la Personne du Seigneur ne trouvent aucun appui dans les écrits apostoliques. En fait, l’appel direct à imiter la vie terrestre et à reproduire la piété de l’homme Jésus de Nazareth n’a que peu, voire pas, de place dans la littérature chrétienne primitive et, nous devons le supposer, dans la vie de l’Église primitive. Il se peut que certains chrétiens n’aient pas dépassé la conception de Jésus comme rabbin idéal, modèle du véritable judaïsme, et peut-être possédons-nous un document de ce cercle de croyants dans l’Épître de saint Jacques. Mais la ligne créatrice du développement, celle qui a nourri la religiosité spécifiquement chrétienne, se trouve dans les interprétations pauliniennes et johanniques de la signification du Christ.
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Français Le motif de l’imitation n’est en effet pas absent. Avoir l’esprit du Christ est la marque du véritable croyant ; mais le sens de cette imitation est significatif. « Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ, lequel, existant en forme de Dieu, n’a pas regardé comme une proie à arracher d’être égal à Dieu, mais s’est dépouillé lui-même, prenant une forme de serviteur, devenant semblable aux hommes. »[1] Le chrétien doit imiter la générosité de Jésus : « Car vous connaissez la bonté de notre Seigneur Jésus-Christ, qui, de riche qu’il était, s’est fait pauvre pour vous, afin que par sa pauvreté vous fussiez enrichis. »[2] Le point dans ces passages n’est pas l’imitation du Jésus humain, mais la reproduction de la vie du Christ préexistant qui a assumé l’humiliation de la ressemblance humaine et la mort de la croix pour nous. « Nous serons semblables à lui »,[3] dit l’auteur johannique pour résumer le but du progrès chrétien ; Le Christ doit vivre en nous afin que ce ne soit plus nous, mais le Christ, qui pense et agit ; or, ce Christ est le Christ éternel et vivant, manifesté dans la chair, mais toujours avec Dieu, et vivant désormais pour toujours. C’est la vie surnaturelle du Christ qui doit être reproduite chez le croyant, et non pas imitée. Le drame cosmique de la mort et de la résurrection rédemptrices se répète dans l’âme du chrétien. Nous avons été ensevelis avec lui par le baptême,[4] nous sommes morts à notre ancien moi, nous sommes ressuscités avec lui et recherchons les choses d’en haut, « où le Christ est assis à la droite de Dieu ».[5] Ces passages, et bien d’autres du même genre, affirment sans équivoque que la vie nouvelle, la nouvelle expérience de Dieu, qui est au cœur de l’Évangile chrétien tel qu’il a été prêché au monde païen, est bien différente d’une [ p. 69 ]suivi d’un exemple humain si parfait soit-il : c’est la participation à une Vie personnelle qui continue et qui est divine.
Car cette vie nouvelle « en Christ » est aussi communion avec Dieu. Les auteurs apostoliques ne s’écartent pas de la conviction hébraïque selon laquelle la fin de l’homme et sa béatitude consistent à connaître Dieu. La vie éternelle consiste à connaître Dieu et Jésus-Christ qu’il a envoyé.[6] Il est indéniable qu’il n’y avait aucune contradiction dans l’esprit de saint Paul et de saint Jean entre leur attitude envers le Christ et leur monothéisme strict hérité. L’expérience apostolique de Dieu passe par Jésus-Christ. Ce n’est pas simplement que Jésus a révélé de nouvelles conceptions de la nature de Dieu ; il ne leur apparaît pas sous les traits du dernier et du plus grand des prophètes. Il est la manifestation de Dieu, en lui habite corporellement la plénitude de la divinité[7], de sorte qu’ils ne recherchent plus la connaissance de Dieu par la Loi ni même par les prophètes, sauf dans la mesure où ceux-ci ont parlé de lui. Ils trouvent Dieu par le Christ. Dieu est le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Cette expérience de Dieu en Christ est le ressort de ce qu’on appelle la christologie du Nouveau Testament. C’est un terme trompeur, car il suggère que les auteurs apostoliques se livraient à une tentative scientifique de résoudre un problème intellectuel. On trouve de la réflexion, et même de la théologie, dans le Nouveau Testament ; on y trouve une tentative de s’attaquer à un problème, mais il ne s’agit pas d’un problème posé avec la froideur et la froideur du philosophe ou du théologien, mais plutôt d’un réajustement émotionnel, d’une réorientation de la personnalité religieuse visant à intégrer, dans la piété juive héritée, la nouvelle expérience de Dieu en Christ.
L’expérience chrétienne de Dieu, telle que nous pouvons l’appréhender à l’époque créatrice de l’Église apostolique, se fait toujours [ p. 70 ] au sein de la communauté. Nous interprétons mal les faits si nous les isolons de leur référence sociale. La doctrine de Dieu ne peut être traitée indépendamment de l’Église. On a trop souvent pensé que certaines croyances individuelles en Dieu et en Christ ont créé la communauté et que l’Église est un élément secondaire dans le cercle de la doctrine chrétienne. L’un des mérites de l’étrange livre de Josiah Royce, le Problème du christianisme, est d’avoir saisi l’importance fondamentale de « la communauté bien-aimée ». Bien que la vie religieuse qui trouve son expression dans le Nouveau Testament soit celle d’individus, de saint Paul et de saint Jean, elle est conditionnée par la foi de l’Église et ne pourrait exister sans la Fraternité. « L’Église du Dieu vivant, colonne et appui de la vérité », telle est la présupposition de tout écrit apostolique. Cette Église, créée par la Résurrection, diffère de toute organisation purement humaine en ce qu’elle est la communauté dans laquelle le Christ est présent, par l’Esprit, son instrument et son corps pour produire des effets dans le monde[8], afin que chacun puisse se considérer comme membre du corps du Christ, investi de sa fonction dans l’œuvre rédemptrice de Dieu[9]. Tel est le contexte dans lequel émerge la doctrine apostolique de Dieu.
L’expression « Christ-mysticiem » a été inventée pour décrire la religion de saint Paul. Sans aucun doute, elle est particulièrement appropriée lorsqu’elle lui est appliquée, car elle indique l’intimité particulière du contact personnel avec le Christ exalté, qui était au centre de sa dévotion. Mais dans la mesure où elle décrit le type de religion qui trouve Dieu en Christ, elle s’applique également au Nouveau Testament dans son ensemble. Les écrits johanniques ont une note d’exclusivité [ p. 71 ] qui n’est pas aussi marquée chez saint Paul. Le Christ a révélé le Dieu invisible dans sa véritable nature de Lumière, de Vie et d’Amour, mais l’auteur du quatrième Évangile met dans la bouche de Jésus des paroles qui semblent nier la validité de toute révélation antérieure. « Tous ceux qui sont venus avant moi étaient des voleurs et des brigands. »[10] Cette foi commune, selon laquelle le Christ révèle la nature de Dieu, inconnue auparavant dans sa plénitude, est le fondement de la doctrine apostolique de Dieu. Pour la développer et pour éviter sa minimisation, on emploie diverses conceptions « christologiques ». Il ne suffit pas de penser à Jésus comme prophète ; bien que Dieu ait parlé dans le passé par les prophètes, en ces derniers temps, dit l’auteur de l’épître aux Hébreux, il a parlé par son Fils. Il ne suffit pas de le penser comme l’un des anges ou des puissances de Dieu.[11] Saint Paul ne le désigne peut-être jamais explicitement comme Dieu, mais sa relation avec Dieu est une relation d’identité de fonction par rapport aux hommes. Il est le Fils, Il est le Verbe de Dieu, Il est l’image de Dieu[12], Il est l’Esprit[13], Il est le Prêtre céleste qui ouvre la voie à Dieu[14]. Toutes ces images et d’autres sont des modes divers par lesquels l’expérience chrétienne primitive s’est efforcée d’incarner sa conviction commune que le Christ est la révélation suprême et finale de Dieu, que Dieu est pleinement connu et que sa grâce n’est reçue que par Jésus-Christ.
Nous avons déjà remarqué que la nouvelle pensée et l’expérience de Dieu s’inscrivaient dans la conception juive de Dieu. L’idée de divinité qui sous-tend l’ensemble du Nouveau Testament est hébraïque plutôt que grecque, et cela est vrai même pour les auteurs qui, comme saint Jean et l’auteur de l’épître aux Hébreux, ont intégré les modes de pensée et de formulation platoniciens. Malgré l’influence [ p. 72 ] hellénistique qu’il y a dans les écrits apostoliques, les cultes à mystères ont eu un certain effet sur le langage de saint Paul, mais il est certain que la conception de Dieu est restée hébraïque. Le Dieu de saint Jean et de saint Paul est avant tout le Créateur. On pourrait presque dire, sans renier la pensée apostolique, que c’est en vertu de sa créativité que Dieu est Dieu. « Les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil nu depuis la création du monde, perçues dans ses ouvrages. »[15] Le prologue du quatrième Évangile, qui énonce le thème du Verbe divin qui sera illustré dans le récit qui suit, commence par une phrase qui rappelle les premiers mots de la Genèse. Le Verbe est divin parce qu’il est associé à la création. La même pensée revient constamment chez saint Paul.[16] Que Dieu soit avant tout le Créateur est une pensée juive et non grecque. Pour le Nouveau Testament, Dieu n’est pas principalement un objet de contemplation intellectuelle, mais la source vivante de toutes choses et de tout nouveau commencement. L’idée de création n’est pas prédominante dans la conception hellénistique du Divin. Il est bien connu que la tradition philosophique n’a pas accordé une grande importance à cet attribut de Dieu. Platon doute que toutes choses doivent être considérées comme créées par Dieu. La divinité d’Aristote, si tant est qu’on puisse la qualifier de créatrice, l’est, pour ainsi dire, par inadvertance, donnant naissance au monde non par un acte de volonté, mais dans le processus de son éternelle auto-contemplation. Les mythologies gnostiques, avec lesquelles le christianisme était en contact et en conflit, représentent le monde comme une prison où l’âme est confinée, et certains au moins soutenaient qu’il n’est pas la création du Dieu suprême, mais d’un démiurge inférieur et peut-être mauvais.
À cette conception hébraïque de Dieu comme Volonté créatrice [ p. 73 ] est liée l’absence remarquable de toute théorie, voire de toute suggestion, selon laquelle le problème du mal n’existerait que comme un défi pratique. Saint Paul s’attache en effet à « justifier les voies de Dieu » dans l’histoire et à montrer que la Sagesse divine, bien qu’« insondable », a transformé la défection d’Israël en sa gloire ultime.[17] La question de la justice de Dieu, face aux inégalités du sort humain, aux souffrances et aux luttes de la vie courante, constitue pour l’homme moderne l’un des plus graves obstacles à la croyance en Dieu. Sous une forme bien différente, elles constituaient également un problème pour le monde païen, et il serait juste de dire que le gnosticisme est une tentative soutenue de résoudre ce problème dans les termes de la mythologie. Pour saint Paul, le problème n’avait que peu ou pas de sens. Il y a deux raisons à cela. Il croyait, avec l’Ancien Testament, que le mal était dû au péché de l’homme et que l’amour de Dieu était pleinement justifié par son acte salvifique en Jésus-Christ. Mais sa réponse ultime est la volonté insondable de Dieu. « Qui es-tu, ô homme, pour contester avec Dieu ? L’objet modelé dira-t-il à celui qui l’a formé : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ? »[18] Ces paroles, qui ont fait l’objet de controverses concernant la doctrine chrétienne de l’homme et de sa liberté, sont d’une importance primordiale pour l’idée que saint Paul se fait de Dieu. Elles révèlent l’hébraïsme persistant de l’Apôtre des Gentils. Dieu est Volonté souveraine et créatrice.
Dieu, dans le Nouveau Testament, n’a pas perdu cet attribut de sainteté, caractéristique de la croyance en Dieu dans l’Ancien Testament tout au long de son développement. Dans la religion primitive, la sainteté s’apparentait à un tabou, au sentiment de la séparation du Divin, de son danger et de son effroi. La réforme prophétique de la religion a donné à l’idée de sainteté un contenu éthique et a enseigné, au moins aux esprits les plus [ p. 74 ] élevés d’Israël, que la séparation de Yahvé était essentiellement une question de pureté morale ; Dieu a « les yeux plus purs que pour contempler l’iniquité ».[19] Mais la conscience hébraïque de Dieu n’est jamais devenue un simple moralisme et a toujours été très éloignée de la théorie moderne, suggérée par Kant et Matthew Arnold, chacun à leur manière, selon laquelle la religion est une façon d’appréhender la morale, et Dieu, semble-t-il, presque un stratagème pour nous contraindre à accomplir notre devoir. La réflexion hébraïque sur Dieu est toujours religieuse et, par conséquent, ne laisse jamais de côté ce sentiment de transcendance divine, qui, à l’état primitif, apparaît comme tabou, et, dans les hautes sphères de la religion, comme le sens de la sainteté de Dieu. Cette combinaison de deux éléments dans la pensée de la sainteté de Dieu est reproduite avec précision par saint Paul, qui se situe ici en parfaite harmonie avec la religion prophétique. La sainteté de Dieu se manifeste dans sa justice et dans sa réaction contre le péché, mais il n’est pas une simple personnification de la loi morale, ni même son gardien. La loi est sainte et bonne parce qu’elle est la loi de Dieu.
La sainteté de Dieu est étroitement liée à sa colère. Cette conception, peut-être peu conforme à nos habitudes de pensée modernes, est d’une importance primordiale pour l’expérience paulinienne de Dieu. On ne peut pas non plus dire qu’elle soit propre à saint Paul. Bien que saint Jean nous dise que « l’amour parfait bannit la crainte », seuls ceux qui sont rendus parfaits dans l’amour échappent à la colère. « Celui qui n’obéit pas au Fils ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui. »[20] La même intuition de la sainteté de Dieu a les mêmes conséquences dans l’enseignement de la colère dans l’Épître aux Hébreux. Pour ceux qui renoncent après avoir reçu la connaissance de la vérité, demeure une attente [ p. 75 ] effrayante du Jugement. « C’est une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant. »[21] La théologie moderne a interprété cette expression, la colère de Dieu, comme la réaction de la bonté parfaite contre toute forme de mal, et c’est sans aucun doute une note essentielle de la pensée du Nouveau Testament ; mais cette interprétation est trop intellectuelle et trop impersonnelle pour rendre justice à l’expérience vivante des auteurs du Nouveau Testament ou, disons-le, à leur anthropomorphisme audacieux. Il suffit de lire ce grand passage de l’épître aux Romains pour comprendre qu’il y a ici plus qu’un « gouverneur moral de l’univers ». « Car la colère de Dieu se révèle du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent injustement la vérité captive ; car ce qu’on peut connaître de Dieu est manifeste pour eux, car Dieu le leur a manifesté… c’est pourquoi Dieu les a livrés à l’impureté selon les convoitises de leurs cœurs. »[22] Le commentaire le plus pertinent sur ce passage est celui du professeur Otto : « Nous reconnaissons immédiatement le Jahweh jaloux et passionné de l’Ancien Testament, devenu ici un Dieu de l’univers d’une puissance redoutable, qui déverse les coupes ardentes de sa colère sur le monde entier. »[23]
Il est clair que la pensée de la sainteté de Dieu ainsi comprise comporte un dualisme entre Dieu et ce qui lui est opposé. La doctrine métaphysique du dualisme est, bien sûr, loin des pensées des auteurs du Nouveau Testament, qui ne se préoccupent pas des problèmes de spéculation, mais il existe un dualisme pratique et religieux au cœur même de leur expérience de Dieu. Comme nous l’avons vu, le monde humain est aliéné de Dieu, objet de sa colère ; bien que dépendant de Dieu comme Créateur, il est devenu, par sa nature pécheresse, un domaine [ p. 76 ] hostile à Dieu. Cette opposition est conçue par saint Paul, et peut-être aussi par saint Jean, comme dépassant la sphère de la nature humaine et incluant l’ordre naturel tout entier. « Le monde entier est sous la domination du Malin »[24]. Ainsi, l’homme naturel ne possède rien de bon en lui. La « chair » s’oppose à l’esprit, l’esprit de la chair est inimitié contre Dieu[25]. Se soucier des choses de la chair, c’est être immergé dans l’ordre naturel qui s’oppose à Dieu. Par conséquent, la transition par laquelle le chrétien entre dans le Royaume n’est pas un processus graduel menant à une connaissance plus complète de la vérité : c’est un passage abrupt des ténèbres à la lumière, de la mort à la vie, de l’état d’enfant de colère à celui de fils adoptif. Ce dualisme spirituel est encore un des éléments de la doctrine divine du Nouveau Testament qui sont étrangers à nos esprits modernes, dominés par la notion d’évolution, et, d’un point de vue philosophique, il est évidemment difficile à concilier avec une foi monothéiste ; mais nous passerions à côté de la force motrice de l’expérience chrétienne de Dieu si nous la laissions de côté. Ce n’est pas un vestige d’une époque obscurantiste que l’on peut éliminer de la doctrine chrétienne sans en altérer la valeur. À cause de ce dualisme, la conscience chrétienne de Dieu se sépare de toute religiosité panthéiste et a peu de choses en commun avec la piété qui trouve en Dieu avant tout un repos et un refuge. « Il reste un repos sabbatique pour le peuple de Dieu »[26], mais il est pour l’avenir. La foi apostolique est celle d’une Église militante. Le caractère mystique des écrits johanniques, avec leur insistance sur la vie éternelle ici et maintenant, pourrait abolir cette note de contraste et de conflit, et nous devons avouer que le son de la trompette n’est pas le ton dominant du quatrième Évangile ; mais c’est [ p. 77 ] précisément dans ces écrits que le dualisme de la vie et de la mort, de la lumière et des ténèbres, de l’Église et du monde, atteint sa forme la plus absolue. Le chrétien doit se garder libre de tout amour du monde et des choses qui s’y trouvent.[27] Dieu est Esprit, l’antithèse même de la chair.[28] Le langage du militantisme, de l’effort soutenu, est le courant commun des épîtres pauliniennes,Nous devons mener le bon combat de la foi, nous devons courir la course.
Mais cette idée de conflit nous introduit à un autre aspect du dualisme du Nouveau Testament. La lutte à laquelle saint Paul fait référence n’est pas, nous dit-il, contre la chair et le sang, mais contre les principautés et les pouvoirs, contre les dirigeants mondiaux de ces ténèbres.[29] Les chrétiens d’Éphèse, avant leur conversion, étaient morts dans leurs offenses et leurs péchés, non seulement par suite naturelle de leur nature « charnelle », mais parce qu’ils étaient sous l’influence du Prince de la Puissance de l’Air qui œuvre maintenant dans les fils de la désobéissance.[30] Il ne fait aucun doute que le dualisme de la vision apostolique du monde est quelque chose de plus qu’un contraste entre la création sans Dieu et la création avec Lui. La sphère de l’Esprit est elle-même envahie par le dualisme. La croyance aux esprits mauvais et à Satan faisait partie de la tradition commune du judaïsme populaire, et Jésus semble avoir accepté l’opinion courante selon laquelle la maladie était causée par leur action. Dans l’esprit de saint Paul, la démonologie populaire occupait une place plus importante, et ses idées sur le sujet n’étaient probablement pas insensibles à la mythologie luxuriante des croyances non juives. Des titres tels que « Prince de la Puissance de l’Air » suggèrent qu’il partageait l’idée que l’atmosphère était peuplée d’esprits, dont beaucoup étaient malins. S’il est vrai que l’Évangile a délivré les hommes de la peur des démons [ p. 78 ] et a constitué une grande émancipation de la superstition, il est faux qu’il ait délivré les hommes de la nécessité de lutter contre les puissances invisibles du mal. Il n’a pas nié leur existence, il a intensifié le sentiment de conflit ; mais il a inspiré la conviction profonde que la bataille était déjà gagnée. Les démons ne pouvaient prévaloir contre la puissance de Dieu. « Toute cette opposition – c’était là toute la différence – toutes les barrières, toutes les distances, furent anéanties par l’amour qui, s’élevant du plus haut des cieux, tenait l’homme racheté en une prise immédiate. “Je suis persuadé que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les dominations, ni les choses présentes, ni les choses à venir, ni la hauteur, ni la profondeur, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur.” »[31]
Le dualisme, si important dans la vision apostolique du monde, ne doit cependant pas être considéré comme un dualisme absolu et définitif. C’est une attitude qui s’impose, pour ainsi dire, à celui qui cherche Dieu et la justice avec ferveur dans son pèlerinage et son combat. Mais, bien que réelle, elle n’est pas la vérité absolue et n’enlève rien à la foi fondamentale en Dieu, Volonté suprême et Créateur souverain. L’existence d’un monde séparé de Lui et l’emprise de forces hostiles sur les hommes font partie du mystère caché dans l’insondable sagesse de Dieu. Dans une phase au moins de sa pensée, saint Paul concevait ce dualisme comme temporaire, partie intégrante de l’état confus de la création précédant la grande réalisation du dessein de Dieu. Finalement, le dualisme sera aboli et même le Christ, le Chef du conflit et le Vainqueur, sera soumis à « Celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous ».[32] Ce [ p. 79 ] dépassement du dualisme doit être le résultat de deux processus : d’une part, l’extension du règne de Dieu par le triomphe de l’Église,[33] et, d’autre part, l’annihilation du mal qui reçoit le salaire du péché, qui est, sans détour, la mort.[34] L’imagination essentiellement historique de saint Paul a dépeint la fin du dualisme sous une forme dramatique, comme la fin d’un processus et d’une guerre. Les écrits johanniques se distinguent surtout de saint Paul par le peu de sens historique qu’ils ont et, par conséquent, par la quasi-absence de suggestion d’évolution dans le temps. C’est peut-être pour cette raison que le dualisme dans la vision johannique du monde est plus profond et indéracinable que chez saint Paul. Le monde mauvais demeure face à la vie et à la lumière divines, telle son ombre inséparable. On ne peut peut-être pas plus éliminer le dualisme chez saint Jean que chez Platon. Mais d’un autre côté, on peut soutenir que saint Jean avait conçu un dépassement plus profond du dualisme, non pas projeté dans le futur, mais réel dès maintenant. De même que l’eschatologie passe au second plan et que le Royaume à venir se traduit dans la vie éternelle présente, de même le conflit et l’opposition ne sont pas destinés à disparaître définitivement dans un avenir proche, mais sont déjà abolis dans cette sphère de réalité à laquelle l’esprit fidèle s’élève lorsqu’il se détourne de l’irréalité et des ténèbres pour rejoindre la vraie vie et la vraie lumière[35].
L’accent nécessaire mis sur la sainteté de Dieu, sur sa colère et sur le dualisme inhérent à l’expérience apostolique ne doit pas perturber notre compréhension du fait que la pensée centrale est l’amour de Dieu. C’est le cœur de l’Évangile[36]. Sans lui, il n’y aurait pas de bonne nouvelle. Mais il est important de traiter cela en relation avec la sainteté divine. L’amour de Dieu n’a [ p. 80 ] aucune analogie avec la complaisance insouciante qui passe souvent pour de l’amour chez les êtres humains. Bien que Dieu soit Amour, il n’en demeure pas moins vrai que sans sainteté, nul ne verra le Seigneur. Les exigences du Dieu juste n’ont pas diminué. Au contraire, leur portée et leur profondeur sont désormais pleinement dévoilées. L’amour de Dieu est celui du Saint qui, par son acte de rédemption, élève l’homme hors de la condition de péché et d’aliénation, pour le placer dans une condition où il est pardonné et engagé sur la voie de la sanctification. Rien n’est plus éloigné de la conception néotestamentaire de Dieu que celle du « bon garçon » d’Omar, ou de la divinité dont le métier est de pardonner, celle de Heine mourant. On n’aborde la doctrine de l’Amour divin qu’à travers celle de la Sainteté divine.
La paternité de Dieu, qui faisait partie de la prédication de Jésus, est, dans les écrits apostoliques, généralisée à la conception de l’amour de Dieu. Il existe une autre différence, plus importante encore. Pour Jésus, la paternité divine reposait sur une intuition immédiate ; en parlant d’elle, il semble se référer à une vérité dont il était conscient dans sa vie intérieure et qui n’avait pas besoin de preuve[37]. Il ne la défend pas, il l’illustre[38]. Pour la première expérience chrétienne, l’amour de Dieu est connu par Jésus-Christ. Ce n’est que par lui que nous pouvons être assurés de la réalité de cet amour. Hors de lui, nous sommes en proie à la peur. Mais comment le fait du Christ révèle-t-il l’amour de Dieu ? Une grande partie de l’apologétique moderne, bien intentionnée, semble ici très imparfaitement en harmonie avec le Nouveau Testament. On nous dit souvent que le sens essentiel de l’Incarnation est que « Dieu est comme Jésus », et donc que l’Être divin doit être amour. Sans aucun doute [ p. 81 ] Le Nouveau Testament soutient, dans un certain sens, que Dieu est semblable à Jésus. Dans le quatrième Évangile, les mots : « Celui qui m’a vu a vu le Père »[39] suggèrent certainement cet aspect de la vérité selon laquelle Dieu était en Christ, et on peut trouver une idée similaire dans la parole de saint Paul concernant la « connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Jésus-Christ »[40]. Mais le fondement premier de la croyance en l’amour de Dieu n’est pas le caractère de Jésus humain (bien que cela soit évidemment une partie nécessaire de la révélation), mais l’acte de Dieu en Jésus. La passion du Christ est la révélation de l’amour de Dieu, et ce parce qu’elle est l’acte du Dieu Rédempteur qui a ainsi mis en lumière sa compassion et son généreux sacrifice. L’émerveillement de l’amour de Dieu dépend de quelque chose de plus que de l’histoire d’une vie personnelle : il repose sur un acte dans l’invisible. « Lui, qui n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnerait-il pas toutes choses avec lui ? »[41] « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique. »[42] C’est en vain que nous cherchons à purger la foi apostolique en Dieu de tout élément théologique, mythologique ou même dogmatique. La personne du Christ Jésus apporte à la communauté apostolique l’assurance de l’amour de Dieu, mais seulement parce que cette personne est interprétée en termes d’acte surnaturel et divin. Jésus de Nazareth mourant sur la croix n’a aucun message de l’amour de Dieu à transmettre : Jésus, le Fils de Dieu, dans sa passion, est l’assurance que Dieu a tant aimé le monde.
Comme nous l’avons vu au chapitre précédent, la conception paulinienne et johannique n’est pas fondamentalement différente de celle qui a guidé les actions de Jésus lui-même. Pour lui aussi, la passion n’était pas une exécution humaine, mais l’offrande [ p. 82 ] de la tribulation nécessaire, par celui qui représentait Dieu, pour le Royaume. La théologie paulinienne et johannique de la rédemption n’est qu’une manière plus élaborée d’affirmer que Jésus avait raison. Certains auteurs modernes de l’école libérale critiquent la tendance théologique et dogmatique des Évangiles, et plus encore des Épîtres. Ils préfèrent adopter la croyance de saint Paul selon laquelle Dieu est miséricordieux et celle de saint Jean selon laquelle il est amour, tout en laissant de côté les théories ou séries d’images par lesquelles les Apôtres exprimaient leur croyance que Dieu était en Christ réconciliant le monde avec lui-même. Ayons, disent-ils, la religion apostolique sans la mythologie apostolique. Peut-être le programme est-il possible. La conception que Dieu est amour apparaît, au moins à l’état de conjecture, chez Platon ; mais les difficultés suggérées par les apparences du monde sont si accablantes que, pour la plupart des esprits, cette conception doit rester à ce niveau, à l’état de simple conjecture. Les idées et les images de l’Église apostolique manquent, avouons-le, de la clarté et de la netteté que nous souhaitons dans les doctrines métaphysiques ; mais après tout, la métaphysique n’a jusqu’à présent produit aucune conclusion sur l’univers qui puisse être considérée à la fois comme certaine et réjouissante. Si, poussés par l’impulsion d’identifier la valeur suprême à la Réalité suprême, nous adhérions à la foi que l’amour est ultime, nous semblons être confrontés à deux alternatives. D’un côté, nous pourrions supposer que le monde, avec ses apparences de mal, d’échec et de cruauté, est une illusion dont l’origine doit être problématique ; ou de l’autre côté, si nous ne sommes pas disposés à faire ce déni étonnant et vraiment inutile de la réalité à ce qui semble le plus réel, nous pouvons supposer que le monde, clairement imprégné de mal et en opposition aux attentes que nous devrions former concernant une création d’amour, n’est pas une illusion ; il existe réellement, créé [ p. 83 ] par Dieu, mais maintenant aliéné ; mais nous pourrions ajouter que le Dieu vivant, par un acte d’amour sacrificiel, a entrepris le salut de ce monde. En contemplant cet acte, nous sommes assurés que Dieu est amour et parvenons à une foi qui, en toute vérité, surmonte les apparences du monde. Telle était la position de l’Église apostolique. Elle est mythologique et dogmatique, ni scientifique ni philosophique ; On peut se demander si cela est moins logique que celui de ceux qui croiraient que Dieu est amour sans croire que Dieu est en Christ.
La foi chrétienne et l’expérience chrétienne de Dieu sont inextricablement liées à l’histoire. La révélation suprême de Dieu s’est déroulée dans le temps : elle a commencé ouvertement « la quinzième année du règne de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de Judée, Hérode tétrarque de Galilée, son frère Philippe tétrarque de la région d’Iturée et de Trachonite, et Lysanias tétrarque d’Abilène, sous le grand sacerdoce d’Anne et de Caïphe »[43]. Cette datation minutieuse du début du ministère est l’un des éléments les plus significatifs du Nouveau Testament. La révélation chrétienne de Dieu n’est pas un système de vérités indépendantes de la Personne qui les a énoncées ou du temps où elles ont été annoncées pour la première fois. La révélation est une Personne qui a sa place dans l’histoire et apparaît dans la « plénitude des temps ». Ainsi, l’expérience chrétienne de Dieu contient implicitement une doctrine sur la relation de Dieu à l’histoire. Elle n’est peut-être pas très différente de celle des prophètes. Le Dr Wildon Carr a revendiqué pour saint Paul la distinction de père de la philosophie de l’histoire, et cette affirmation est justifiée dans la mesure où l’Apôtre a élaboré, dans l’Épître aux Romains, une théorie de l’importance du destin de la race juive dans le [ p. 84 ] plan providentiel. Mais le principe que saint Paul applique ici à un problème particulier n’est pas nouveau. Dans la vision des prophètes, les événements de l’histoire d’Israël ont manifesté le jugement et le dessein de Dieu, de sorte que même l’essor et la politique des nations païennes ont contribué à l’accomplissement du dessein divin. Plus précisément encore, les écrits eschatologiques concevaient le cours du monde comme déterminé par la volonté divine. La relation de Dieu à l’histoire ne semble pas, selon le Nouveau Testament, être une relation de détermination absolue. Bien que saint Paul emploie un langage pouvant être interprété comme une prédétermination absolue, il ne semble pas considérer l’échec d’Israël à répondre à l’offre de l’Évangile comme inévitable. Il veut dire que, s’étant produit, cet échec est annulé par la sagesse de Dieu pour sa plus grande gloire, par l’admission des Gentils.[44]
La relation de Dieu au processus historique n’est pas simplement extérieure. La réalisation du dessein divin dans le monde s’obtient par la coopération et l’inspiration de Dieu. Comme l’a dit le Dr J.K. Mozley : « L’idée d’immanence qui est implicite tire sa cohérence de la croyance que, de même que Dieu est le Créateur et la Cause finale, de même, dans le processus qui se situe entre le commencement et la consommation, Dieu est l’agent au sein de ce processus, par lequel ses plus hautes possibilités se concrétisent, et son explication réside dans la réponse morale à Dieu et dans la communion spirituelle avec Lui que Dieu Lui-même inspire. Non seulement « de » et « à » Lui, mais « par » Lui sont toutes choses. »[45] Cette immanence de Dieu dans le cours général des événements historiques est un aspect de cette immanence que l’on désigne généralement comme l’activité de l’Esprit de Dieu et du Christ. L’Esprit, qui connaît les choses de Dieu, rend témoignage avec [ p. 85 ] notre esprit, crée de nouvelles facultés et de nouveaux pouvoirs, réalise en nous les possibilités supérieures.[46] Immanente à un degré suprême au croyant, c’est par l’Esprit que le pécheur se tourne vers le Rédempteur, tandis qu’au sommet, c’est par l’Esprit Éternel[47] que le Rédempteur offre son sacrifice. La distinction que l’on peut établir entre la présence de l’Esprit et la présence du Christ Exalté est une distinction sur laquelle nous n’avons pas besoin de nous arrêter ici. On peut douter que saint Paul ait voulu faire une différence et n’utilise pas les deux expressions indifféremment. Le point sur lequel nous souhaitons insister ici est suffisamment clair. L’immanence de Dieu fait partie de l’expérience chrétienne de Dieu. C’est, cependant, si l’on peut se permettre l’expression, une immanence qui admet des degrés.[48] La présence divine est dans toute la création, mais en plénitude et en puissance chez ceux qui, répondant à l’initiative divine, se sont unis au Christ par l’affection et la volonté.
Conclure un chapitre sur l’expérience chrétienne de Dieu sans évoquer la doctrine de la Trinité serait impossible. Cependant, quelques remarques suffisent ici sur un sujet qui, sous un autre angle, nous sera présenté plus tard. La seule question qui nous intéresse directement ici est le fondement, dans l’expérience originelle et l’enseignement de l’Église du Nouveau Testament, de la doctrine ultérieure de la Trinité. On dit parfois que le dogme trinitaire est le trait caractéristique de la doctrine chrétienne de Dieu. En un sens, c’est vrai. Ces particularités de l’expérience chrétienne de Dieu, à l’origine de la doctrine, sont en effet propres au christianisme et constituent cet élément qui le distingue des autres religions. Mais, bien entendu, la doctrine elle-même ne fait pas partie de l’Évangile originel. Le [ p. 86 ] Symbole d’Athanase et même le Symbole de Nicée auraient été étranges aux oreilles de saint Paul et de saint Jean. Néanmoins, l’expérience, pour préserver laquelle les dogmes de l’Incarnation et de la Trinité ont été formulés, est clairement exprimée dans le Nouveau Testament et est à l’origine de l’énergie propagandiste ainsi que du caractère spécifique du théisme chrétien. Le point central de cette expérience, comme nous l’avons vu, est celui de Dieu en Christ réconciliant le monde avec lui-même[49]. Le Christ, sous diverses définitions, représente et transmet la vie divine et l’action rédemptrice du Créateur[50]. Cette conviction, issue d’une vie spirituelle profonde, s’inscrit dans le cadre d’un monothéisme juif intransigeant. De plus, l’expérience de Dieu en Christ a fait naître un sentiment vif de l’immanence de la puissance divine dans la vie humaine, et particulièrement dans la communion de ceux qui sont appelés du nom du Christ[51]. Ainsi, la pensée de l’Esprit de Dieu, profondément enracinée dans la religion de l’Ancien Testament, acquiert une précision accrue, étant désormais l’Esprit de Dieu et du Christ. La plénitude de l’expérience chrétienne de Dieu est résumée dans la bénédiction apostolique : « La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit »[52] ; c’est par la faveur du Seigneur Jésus-Christ que nous connaissons l’amour de Dieu et participons pleinement à la communion de l’Esprit.
Nous ne tenterons pas ici de résumer la discussion sur l’expérience chrétienne de Dieu, abordée dans ces deux chapitres, mais nous devons en conclure une fois de plus en souligner le point saillant. L’expérience de Dieu, manifestée dans la vie et les paroles de Jésus, constitue le sommet de la conscience prophétique de Dieu. Cette [ p. 87 ] expérience, comme nous l’avons soutenu, était par nature un développement du type supérieur d’anthropomorphisme, presque exclusivement dans son aspect de satisfaction du besoin d’un Soutien des Valeurs. L’expérience de Jésus du Père Céleste s’exprime sous la forme d’une idéalisation concrète de la personnalité humaine. Les idées abstraites sont absentes de sa pensée de Dieu. Mais de plus, il se considère, sous les titres de Messie et de Fils de l’Homme, comme le moyen de l’intervention suprême de Dieu dans le monde. Cet anthropomorphisme, si l’on peut l’appeler ainsi, se poursuit dans la vie religieuse apostolique ; Car cette expérience repose sur l’affirmation que Dieu est le Père du Seigneur Jésus-Christ, et que le Créateur se révèle comme amour à travers la Personne et l’œuvre du Rédempteur. La doctrine de l’Incarnation, ou plutôt l’attitude religieuse qu’elle incarne, est l’achèvement et le couronnement de la religion anthropomorphique des Prophètes et de la conscience messianique de Jésus.
L’expérience chrétienne de Dieu peut ainsi être considérée comme la forme la plus élevée, l’aboutissement logique, par une sorte de dialectique spirituelle, de cette tendance anthropomorphique que nous avons décrite comme la ligne d’ascension de la conscience religieuse de l’espèce humaine. Mais cet anthropomorphisme dans la doctrine de Dieu est complété et contrebalancé par le théomorphisme dans la doctrine de l’homme. « Faisons l’homme à notre image » ; le Fils de l’Homme est l’image expresse du Dieu invisible : c’est sur ces deux conceptions que s’articulent la doctrine et l’expérience chrétiennes de Dieu.
De toute évidence, cet ensemble de pensées et d’images concernant l’Invisible exige plus qu’une simple affirmation pour être reconnu comme vrai. L’intégrer au cadre de notre monde moderne peut sembler hors de portée du penseur chrétien, et il est possible [ p. 88 ] qu’une vision défendable aux balbutiements de la connaissance, alors que la révolution scientifique était encore lointaine, soit manifestement absurde au XXe siècle. Je suis convaincu que ce n’est pas le cas. Sans doute, les détails d’exposition et les images illustratives, qui étaient forts à l’époque apostolique, peuvent être presque inutiles à notre époque. La foi du Nouveau Testament peut parfois être mieux incarnée à notre époque dans un langage différent de celui du Nouveau Testament, mais, fondamentalement, il n’y a pas d’incompatibilité intrinsèque entre la conception moderne de l’Univers et l’expérience chrétienne. Cette thèse sera défendue dans les chapitres suivants : mais avant d’aborder l’énoncé constructif de la doctrine de Dieu, nous devons avoir une vue générale du cours que la théologie a suivi pour s’attaquer à l’idée de Dieu.
| CHAPITRE III. L'EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE DE DIEU | Page de titre | CHAPITRE V. LA CONCEPTION THÉOLOGIQUE DE DIEU |
Phil. II. 5, 6. ↩︎
2 Cor. VIII. 9. ↩︎
1 Jean III. 2. ↩︎
Rom. VI. 4 ; Col. II. 12. ↩︎
Col. III. 1-3. ↩︎
Saint Jean XVII. 3. ↩︎
Col. II. 9. ↩︎
Éph. I. 22, 23; III. 10; IV. 11, 12. ↩︎
1 Cor. XII, 4-11, 27-30. ↩︎
Saint Jean X. 8. ↩︎
Col. II. 18. ↩︎
Col. I. 15; 2 Cor. IV. 4 ↩︎
2 Cor. III. 17. ↩︎
Héb. X. 9. ↩︎
Rom. I. 20. ↩︎
Col. I. 16 ; III. 10 ; Éph. II. 10 ; III. 9 ↩︎
Rom. XI. 19. ↩︎
Rom. IX. 25, 26. ↩︎
Hab. I. 13. ↩︎
Jean III, 36. ↩︎
Héb. X. 26-31. ↩︎
Rom. I. 18-24. ↩︎
Idée du Saint, ET, p. 89. ↩︎
1 Jean V. 19. ↩︎
Rom. VIII. 5-7. ↩︎
Héb. IV. 9. ↩︎
1 Jean II. 16-17. ↩︎
Cf. Otton, Idée du Saint, p. 96. ↩︎
Éph. VI. 12. ↩︎
Éph. II. 2 ↩︎
Edwyn Bevan, Helleniem et le christianisme, p. 88. ↩︎
1 Cor. XV. 28. ↩︎
Éph. IV. 11, 12. ↩︎
Rom. VI. 23. ↩︎
1 Jean V. 4,5 ; 11,12; 20. ↩︎
Saint Jean III. 16. ↩︎
Saint Matthieu XII. 26-27; Saint Luc X. 21, 22. ↩︎
Saint Luc XV, 11-23. ↩︎
Saint Jean XIV. 9. ↩︎
2 Cor. IV. 6. ↩︎
Rom, VIII. 32. ↩︎
Saint Jean III. 16. ↩︎
Saint Luc III. 1, 2. ↩︎
Rom, XI. 25-35. ↩︎
Doctrine de Dieu, pp. 91, 92. ↩︎
Rom. VIII. 16, 17. ↩︎
Héb. IX. 14. ↩︎
Cf. cependant p. 219 sur ce point. ↩︎
2 Cor, V. 19. ↩︎
Actes IV. 10-12; Rom. III. 23-26. ↩︎
2 Cor. I. 21, 22. ↩︎
2 Cor, XIII. 14. ↩︎