[ p. 111 ]
Rien n’est plus certain que nos présupposés, nos conceptions, tout ce qui est inclus dans l’expression vague mais expressive « atmosphère mentale », sont entièrement différents de ceux au sein desquels la croyance chrétienne en Dieu s’est développée et a atteint sa formulation traditionnelle ; et il est inutile de perdre du temps à démontrer un fait avéré. Pourtant, bien que conscients qu’un changement s’est produit, il nous est difficile de déterminer la nature principale du contraste que nous ressentons. Il n’existe aucun instrument de précision pour mesurer les variations du climat intellectuel. Mais si nous espérons présenter la doctrine chrétienne de Dieu sous une forme qui paraisse raisonnable à l’« esprit moderne », nous devons parvenir à une vision générale des tendances qui lui sont propres. Étudier l’esprit moderne et prêter une grande attention à ses questions, axiomes et convictions ne revient pas, comme on le suggère parfois, à lui attribuer l’infaillibilité ni même à sous-entendre qu’il est en tout point supérieur aux générations précédentes, mais seulement à supposer qu’il s’agit d’un esprit, et qu’il se trouve être l’esprit de notre époque. Je suis d’avis que la période actuelle de développement intellectuel sera l’une des plus importantes de l’histoire et que l’on découvrira que même les confusions de l’esprit de l’époque contenaient les germes d’un grand progrès intellectuel. Quoi qu’il en soit, l’idée chrétienne de Dieu a peu de chances de devenir le credo de l’avenir [ p. 112 ] si ses défenseurs se sentent obligés d’ignorer ou de minimiser toute acquisition de nouvelles connaissances.
Dans notre chapitre précédent, nous avons distingué trois facteurs qui ont contribué à la conception théologique traditionnelle de Dieu : l’autorité de l’Écriture, l’expérience religieuse et les théories philosophiques qui en ont formé le fondement intellectuel. Il conviendra d’examiner ces trois facteurs dans notre présente étude, les deux premiers très brièvement et le troisième plus longuement.
L’expérience chrétienne persistante peut être décrite comme la donnée ultime pour le penseur chrétien ; et ce facteur, plus que tout autre, possède manifestement la qualité d’identité propre à travers le changement temporel. Dans l’expérience humaine, Dieu en Christ est « le même hier, aujourd’hui et éternellement ». Les réactions fondamentales de l’âme chrétienne dans la rédemption, la confiance aimante, la puissance spirituelle, l’adoration, sont constamment renouvelées. Elles sont essentiellement les mêmes dans toutes les générations chrétiennes, chez les convertis de saint Paul, dans la piété du Moyen Âge, chez Wesley, chez le croyant d’aujourd’hui. Si l’on considère uniquement les théologies diverses et conflictuelles, on peut se demander si le christianisme n’est pas simplement un nom recouvrant une multitude de croyances différentes ; mais quand nous regardons la vie et la dévotion chrétiennes qui sont derrière les théologies, nous réalisons l’unité, l’identité indéniable de notre religion, et nous percevons qu’elle doit cette unité à la puissance vivante des paroles et de l’histoire de l’Homme de Galilée qui vibrent à nouveau dans l’âme des hommes de génération en génération.
Néanmoins, cette expérience d’identité n’est pas statique. On observe des changements d’accentuation qui reflètent les tempéraments individuels, les conditions sociales et l’état général de la culture. La vie spirituelle des chrétiens d’aujourd’hui n’a pas exactement la même proportion ni la même orientation que celle de l’Église primitive ou [ p. 113 ] du catholicisme médiéval. L’identité de l’expérience persistante se renouvelle dans la différence : c’est le signe de sa vie.
Deux points de divergence méritent d’être soulignés. Premièrement, la piété chrétienne a été profondément influencée par les résultats de la critique du Nouveau Testament, qui ont permis de mieux saisir la véritable humanité de Jésus. Le Fils de l’Homme n’a jamais été totalement occulté par les dogmes qui avaient défini sa divinité. Sa voix a toujours traversé le système doctrinal. Mais aujourd’hui, plus que jamais peut-être, nous pouvons retrouver le Fils de l’Homme comme un être authentique qui s’est déplacé et a parlé dans les rues de Nazareth et de Jérusalem. Nous avons ainsi pu mieux comprendre l’héroïsme de Jésus. Nous ne le voyons plus comme celui qui a accompli un exploit connu d’avance, avec une vision claire de sa fin triomphale, mais comme celui qui a osé jusqu’au bout dans la foi en Dieu et en son Royaume. Deuxièmement, le monde moderne a été marqué par l’idéalisme social, et ce changement moral a eu des répercussions sur la religion. Les hommes trouvent dans l’Évangile une inspiration pour leurs efforts en faveur de la justice sociale et conçoivent le Royaume de Dieu en termes de progrès et de fraternité. Il y a indéniablement un danger à cela. Nous n’avons pas toujours évité le blasphème de sembler atteler Dieu à notre char de réforme, le traitant comme s’il était un moyen pour une fin plus grande que lui-même, au lieu de la fin vers laquelle tout tend. Malgré cela, nous devons reconnaître l’importance de cette nouvelle dimension sociale dans l’expérience religieuse des esprits les plus nobles de notre époque. Elle a entraîné un élargissement et une adaptation de la notion du Royaume de Dieu, elle a relégué au second plan la motivation du salut individuel et placé la pensée de Dieu en Christ, Rédempteur du genre humain, au premier plan de nos esprits. [ p. 114 ] Nous pouvons passer rapidement sous silence les changements intervenus dans notre attitude envers l’Écriture, car le sujet a été traité en détail par plusieurs auteurs, notamment par le professeur Dodd dans son ouvrage sur l’Autorité de la Bible, paru dans la présente série. Il est difficile de surestimer la profonde transformation qu’a subie la théologie suite à la nouvelle conception de la nature de la Séripture. Même ceux qui lisent les classiques de la théologie, qu’ils soient patristiques, médiévaux ou de la Réforme, avec respect et admiration, admettront se trouver dans un monde différent. Le dogme du livre infaillible était un présupposé pour les plus grands esprits de la chrétienté. Un gouffre infranchissable sépare le théologien moderne de tout le passé de sa science. Il ne peut argumenter comme ses prédécesseurs les plus vénérés ; leurs présupposés ne sont pas les siens. Ce changement d’attitude envers la Séripture n’est pas dû uniquement à la critique historique et littéraire de la Bible elle-même, mais peut-être également à l’essor de l’étude comparative des religions, à la lumière de laquelle la Bible prend sa place parmi les écrits sacrés du monde. Quelle autorité, alors,Car le théologien moderne réside dans l’Écriture ? Non pas dans l’autorité d’un oracle infaillible, mais dans celle qui réside dans l’expérience religieuse elle-même. L’Ancien et le Nouveau Testament peuvent revendiquer une place d’importance suprême parmi les données de notre pensée, simplement parce qu’ils contiennent le récit d’une expérience religieuse unique par sa continuité et son élévation soutenue.
Nous nous intéressons ici principalement au troisième facteur : le contexte intellectuel dans lequel doit s’inscrire l’œuvre théologique. La période constructive de la théologie chrétienne, comme nous l’avons vu, a connu une vision philosophique et un ensemble de conceptions qui, jusqu’à un certain point, ont fourni la matière d’une philosophie [ p. 115 ] chrétienne. Il faut ici constater une différence radicale entre la situation actuelle et celle des IIIe et XIIIe siècles. Si l’on examine l’horizon intellectuel actuel, l’observateur le plus optimiste ne voit guère d’espoir quant à l’avènement d’une philosophie généralement acceptée. Je suppose que jamais auparavant il n’a été aussi difficile de trouver une théorie de la Réalité pouvant prétendre être la « philosophie moderne » caractéristique et reconnue. Même les fondements de la pensée constructive sont sujets à controverse et, comme l’a fait remarquer le professeur Dewey, il existe des désaccords non seulement sur les solutions, mais aussi sur les problèmes à résoudre. Seul le dogmatique le plus sûr de lui-même pouvait affirmer que sa philosophie particulière était la métaphysique moderne.
Et pourtant, dira-t-on, il existe un corpus de connaissances généralement accepté qui représente le monde moderne aussi solide et incontestable que la logique et la métaphysique d’Aristote le représentaient pour la fin du Moyen Âge. Les sciences naturelles correspondent à cette description ; et nous sommes habitués au contraste qui existe entre la connaissance scientifique d’une part, et la philosophie et la théologie d’autre part. La première, souligne-t-on, nous fournit un système de vérité certain, en constante expansion, sans jamais reculer, tandis que la seconde ne nous livre que des spéculations vagues et fluctuantes qui se répètent sous des formes quelque peu modifiées, mais qui ne recèlent aucun principe de progrès.
Il serait bien sûr insensé de nier que le développement des sciences physiques et, plus encore, les triomphes de la méthode scientifique constituent le trait distinctif de notre civilisation moderne et constituent, tant sur le plan pratique qu’intellectuel, sa principale différence avec toutes les périodes précédentes. Ce corpus croissant de connaissances sur le monde existe bel et bien, et l’application réussie de la méthode scientifique est un [ p. 116 ] fait. Plus important que les résultats de la recherche scientifique est l’influence de la méthode scientifique et la nouvelle conception qu’elle apporte de l’idéal de la connaissance. Elle entraîne une modification de la conception de la nature de la vérité ainsi que de la manière d’y parvenir. Des auteurs aux points de vue très différents ont souligné que les prétendus âges de la foi étaient aussi, au sens propre, des âges de la raison[1]. La conviction dominante était alors que la certitude devait être atteinte par un processus de raisonnement déductif à partir de principes évidents. Le syllogisme régnait en maître, et la méthode de recherche était essentiellement analytique. La méthode scientifique, au contraire, ne part pas des principes premiers, mais des faits observés. Les principes premiers constituent l’aboutissement de la recherche, et non son point de départ. Il y a donc un changement important à noter dans notre approche naturelle des problèmes religieux. Nous avons vu que la méthode a priori de la théologie traditionnelle ne peut être considérée que comme un échec retentissant. L’esprit moderne, formé à la méthode scientifique, est préparé à un nouveau départ en théologie et ne peut raisonnablement s’opposer à notre démarche si nous partons des faits de l’expérience religieuse et tentons de les comprendre. Les hommes de science les plus philosophes ont volontiers admis que la religion, en tant que phénomène, ne peut être exclue des faits du monde et qu’elle peut servir de point de départ à une théorie de la Réalité. Les professeurs J.S. Haldane, Whitehead, Eddington et Julian Huxley, entre autres, ont exprimé ce point de vue, et même si nous pouvons juger leurs conclusions inadéquates, nous ne pouvons qu’approuver leur méthode.
En même temps, nous devons accepter avec prudence l’image dressée par les auteurs populaires de la marche inébranlable [ p. 117 ] de la science, contrastée avec les opinions variables de la philosophie. Un instant de réflexion suffit pour constater que l’image de l’avancée inébranlable d’une armée conquérante vers l’inconnu est une simplification excessive de la situation réelle. Le progrès de la science n’est pas exactement de cette nature. Le professeur Eddington a utilisé l’illustration d’un puzzle où l’on parvient à assembler de plus en plus de pièces. Le professeur Eddington lui-même serait le premier à admettre que l’analogie est imparfaite. Le puzzle est vivant. Chaque grande avancée scientifique produit une modification profonde de l’ensemble des connaissances existantes. Nous pouvons illustrer cela par le cas de l’introduction du concept d’évolution. Appliqué d’abord au domaine de la biologie, il a ensuite gagné d’autres disciplines, de sorte qu’il n’existe aucune branche des sciences naturelles ou morales qui n’ait été radicalement modifiée par son influence. Le principe de relativité est sans doute destiné à avoir des conséquences d’une portée similaire. Il apparaît ainsi que la vision scientifique de l’univers physique est un corpus de pensée qui se développe au sens propre du terme, non par accumulation, mais à la manière d’un organisme, subissant périodiquement des transformations globales.
Un regard plus pénétrant sur les conditions intellectuelles de l’époque révélera cependant un fait probablement plus significatif pour l’avenir que l’influence évidente de la méthode scientifique. Il est remarquable que la période qui a vu certains des succès scientifiques les plus étonnants ait également vu naître des doutes quant à la validité ultime de la vérité scientifique, qui ont été soulevés au sein même de la science. Les limites de la méthode scientifique commencent à être reconnues, et nous en concluons que, par nature, elle ne peut jamais nous conduire à autre chose qu’à une interprétation symbolique. Elle est régie [ p. 118 ] par l’idéal de description précise et de réduction à des termes calculables et cherche nécessairement à réduire la réalité aux aspects qui se prêtent à un traitement mathématique. Elle est ainsi poussée à concevoir l’univers comme exprimable en équations, ou, pour reprendre l’expression du professeur Eddington, « une série de lectures indicatives ». Dans la mesure où la méthode rigoureusement scientifique peut s’appliquer à l’esprit, une psychologie scientifique y trouvera nécessairement un mécanisme. Il s’ensuit cependant que la science, à elle seule, ne peut jamais nous conduire à la Réalité que nous souhaitons avant tout connaître ; elle ne peut jamais nous révéler la Réalité dans son être concret, découvrir l’Âme du monde ni indiquer en lui un quelconque principe animant qui lui confère sens et valeur.
De plus, nous devons observer un scepticisme croissant quant à la validité objective des catégories employées par la science. Pouvons-nous seulement être sûrs que les uniformités que nous trouvons dans la nature existent réellement et ne lui ont pas été imposées par notre esprit ? Ce doute, autrefois rejeté comme la logomachie de métaphysiciens inutiles, apparaît maintenant chez des auteurs dont le seul but est de considérer les fondements de la science. Il serait facile de multiplier les références. Deux suffisent. M. Bertrand Russell, dans son récent ouvrage, l’Analyse de la matière, affirme qu’il est même probable que le « règne universel de la loi » dont nous avons tant entendu parler n’est rien d’autre qu’une fiction de l’esprit, une illusion commode[2]. Ainsi, David Hume prend enfin sa revanche. Le professeur Eddington a formulé une opinion similaire, avec plus d’hésitation. L’esprit exalte le permanent et ignore le transitoire. L’étude mathématique des relations révèle que la seule façon pour l’esprit d’atteindre son objectif est de sélectionner une qualité particulière comme substance permanente [ p. 119 ] du monde perceptif, en découpant un temps et un espace perceptifs pour qu’elle y soit permanente. Conséquence inévitable de ce « Choix de Hobson », les lois de la gravitation et de la mécanique doivent être respectées. Est-il exagéré de dire que la quête de permanence de l’esprit a transformé le monde de la physique, à tel point que le monde que nous percevons autour de nous ne pourrait guère être différent de ce qu’il est ?[3]
On peut, je crois, résumer la tendance de l’esprit moderne en disant qu’il est contraint, même contre son gré, de reprendre les vieux problèmes de la philosophie sous une forme et un angle nouveaux. Bien que les sciences naturelles aient révolutionné notre pensée, elles deviennent manifestement inadaptées à la solution des problèmes fondamentaux ou à l’élaboration d’une vision du monde. La théologie doit encore chercher un allié philosophique, même s’il s’agit d’une philosophie qui aura assimilé les résultats de la science[4].
On peut admettre un effet direct des progrès de la science physique. Nous avons appris à prendre plus au sérieux l’immensité de l’univers, et l’immensité du tableau qui se déroule devant notre œil mental aurait porté le coup de grâce à l’anthropomorphisme confortable de l’imagination chrétienne. Cette observation est banale et seulement partiellement vraie. La doctrine de Dieu, telle qu’elle est défendue par la théologie traditionnelle la plus orthodoxe, n’est nullement affectée par notre nouvelle compréhension de l’étendue et de la complexité de l’ordre naturel. Les attributs d’infinité et d’immensité ont toujours été attribués à Dieu, et aucun élargissement de notre conception de l’univers physique ne saurait être logiquement incompatible avec ce que la théologie a affirmé sur la nature divine. Au contraire, la majesté et le mystère sur lesquels la théologie [ p. 120 ] la plus profonde a toujours insisté sont sublimés par les conclusions de la recherche. Les principaux effets de la révolution scientifique sur la théologie se trouvent plutôt dans les idées que nous nous faisons de la relation de Dieu avec les hommes. L’enseignement chrétien a certainement pensé la création comme anthropocentrique ; l’homme y a été non seulement l’être suprême de l’ordre visible, mais aussi, en un sens, l’être pour lequel cet ordre existe. La contemplation de la création telle que nous la connaissons aujourd’hui peut sembler bouleverser un tel schéma des choses. Il paraît presque absurde de croire que cette race humaine est l’élément central et le plus significatif du monde. On peut admettre que l’imagination chrétienne ne s’est pas encore adaptée à la nouvelle échelle de l’univers. Néanmoins, c’est l’imagination plutôt que la raison qui a besoin d’adaptation, car la réflexion montre que nous présentons les choses de manière trompeuse et partiale lorsque nous nous attardons uniquement sur l’extension de l’univers physique. Que pourrait-on bien vouloir soutenir à propos de la centralité de l’homme dans l’univers ? La question n’a rien à voir avec des considérations spatiales, mais avec la position de l’homme sur une échelle de valeur. Il peut nous être difficile d’obéir à l’avertissement du fils de Sirach : « Ne dites pas : Qu’est-ce que mon âme dans une création sans limites ? »[5], mais l’idée n’est pas loin derrière que c’est l’esprit humain qui a découvert la complexité de cette création. S’il y a une infinité dans l’objet, il y a une infinité correspondante dans le sujet, et le pouvoir illimité de la pensée répond à la nature illimitée du monde. Pour un homme attentif, l’accroissement de sa connaissance de l’univers est une confirmation supplémentaire de la majesté de l’esprit qui l’a, dans une certaine mesure, saisi. C’est seulement là, à notre connaissance, dans l’univers visible, [ p. 121 ] que se trouvent compréhension et évaluation. En l’homme, le cosmos commence à se connaître lui-même.Si la science est une révélation de la majesté du monde, elle est en même temps une révélation de la majesté de l’homme.
La théorie de la relativité suggère que l’univers physique n’est pas, en réalité, infini et a détruit le présupposé ancien d’un espace et d’un temps absolus. L’univers infiniment étendu dans l’espace et le temps est probablement, affirme-t-elle, une construction mentale élaborée à des fins pratiques à partir des systèmes spatio-temporels de l’expérience. Le Dr Wildon Carr a souligné, avec une force, me semble-t-il, irrésistible, que la théorie de la relativité aboutit à une réintégration radicale de l’esprit humain au centre. «L’ancienne constitution matérielle a disparu. Le cadre spatio-temporel est relatif et non absolu. Qu’est-ce qui est alors fondamental ? Qu’est-ce qui est absolu ? Quel est le fait central sur lequel repose toute la conception ? De toute évidence, le fait fondamental de la nouvelle conception, celui dont tout dépend et sur lequel repose toute la construction scientifique, est l’observateur attaché à son système de référence et pour qui ce système est au repos. Non pas un observateur désintéressé contemplant une réalité extérieure, mais un observateur qui doit coordonner lui-même les phénomènes de la nature, condition nécessaire de sa participation active à la réalité. Le principe de relativité et la nouvelle conception scientifique de l’univers partent de là et y reviennent.»[6]
Nous avons déjà franchi les frontières de la philosophie ; il nous faut maintenant tenter d’évaluer les tendances de la métaphysique. L’étrange confusion qui règne dans cette perspective a déjà été remarquée, et il est évident qu’en cette période de transition, la prophétie est une forme d’erreur plus que d’habitude gratuite. Pour le théologien, [ p. 122 ] la position est embarrassante, car il est confronté à une tâche plus vaste que celle de ses prédécesseurs. Il doit trouver la paille pour ses briques. Il doit régler, au moins provisoirement, certains des problèmes âprement débattus de la logique et de la métaphysique. On peut lui pardonner son impatience parfois lorsqu’on lui demande de produire une théologie en accord avec la pensée du monde moderne, car lorsqu’il demande quelle est la pensée du monde moderne, un bruit semblable à celui des bâtisseurs de Babel lui répond.
La tradition agnostique n’a pas cédé aux critiques de James Ward et de F.H. Bradley. Une idée philosophique y succombe-t-elle vraiment ? Elle a acquis une nouvelle vertu grâce à M. Russell, sous la forme du monisme neutre. Nous n’en tirerons aucun avantage dans notre quête d’une vision de la réalité, car il s’agit simplement de l’Inconnaissable d’Herbert Spencer, avec de nouveaux aménagements.
La connaissance humaine, et en fait toute expérience humaine, implique et contient la distinction entre sujet et objet, expérience et vécu, connaisseur et connu. Une dualité est ainsi impliquée dans tout acte conscient. Ce dualisme, qui traverse toute la vie mentale et spirituelle, le philosophe vise à le transcender, en le montrant compris dans une unité. Le monisme neutre suppose avoir surmonté le dualisme par l’hypothèse d’une réalité qui n’est ni esprit ni matière, ni sujet ni objet. Je crains que cette solution ne nous entraîne dans la région non seulement de l’inconnaissable, mais aussi de l’absurde. Outre ceux qui se sont perdus dans l’inanité infinie de l’inconnaissable, nous pouvons classer les théories philosophiques sur la base de cette dualité du sujet et de l’objet. D’une part, ceux qui se réclament du terme général d’idéalisme ont choisi de considérer l’esprit, en quelque sorte, comme la « matière » dont le monde est fait, comme le réel, et de résoudre le [ p. 123 ] monde des objets en perceptions, idées et créations de l’esprit. D’autre part, les penseurs regroupés sous la bannière du naturalisme ont cherché à construire leur vision de la réalité à partir du point de vue du monde objectif.
Le clivage entre ces deux types de pensée est fondamental. Leurs présupposés respectifs les poussent à aborder des problèmes différents, ou du moins à envisager les mêmes problèmes différemment et à les aborder selon un ordre différent. Ainsi, pour prendre un exemple important, pour le philosophe naturaliste, le problème se présente dans la phrase qui constitue le titre de l’ouvrage du Dr Broad, L’Esprit et sa place dans la nature, l’hypothèse étant que la « nature » est donnée et la question est donc de savoir comment rendre compte de cette entité remarquable qu’est l’esprit comme l’un des objets de la nature. Pour l’idéaliste, en revanche, le problème posé par le Dr Broad semble mal posé. Pour lui, la question est plutôt : quelle est la place de la nature dans l’esprit ? Étant donné la réalité de la pensée, qui ne fait aucun doute, il est nécessaire de déterminer ce que nous entendons par ordre objectif, par « nature » telle qu’elle est tenue pour acquise par le sens commun et la science.
Aussi diverses que soient ces deux traditions, les conclusions auxquelles elles aboutissent ne sont pas aussi éloignées qu’on pourrait le croire. Le Dr Bosanquet avait raison d’affirmer, dans l’un de ses derniers écrits, qu’il existe une « rencontre des extrêmes » dans la philosophie contemporaine. Ce rapprochement mérite d’être examiné attentivement par ceux qui souhaitent construire une doctrine de Dieu en phase avec la pensée moderne.
Pour souligner la convergence de pensée de différentes écoles, je commencerai par citer quelqu’un dont [ p. 124 ] on ne peut jamais parler sans honneur. Nous nous souvenons tous avec quel zèle fervent William James argumentait et fulminait contre ce qu’il appelait « l’univers-bloc », par lequel il entendait toute théorie de la Réalité qui considérait tout comme donné et fixe, et l’activité, la liberté et le changement comme des illusions. Une telle philosophie lui semblait subversive envers les valeurs spirituelles et l’héroïsme moral. Sa prophétie de la ruine prochaine de « l’univers-bloc » s’est en partie réalisée. Dans les deux grandes branches de la tradition philosophique, on observe une tendance croissante à l’affirmation de l’activité réelle, de l’histoire réelle, de la nouveauté et de la valeur réelles, et à l’éloignement de la doctrine du tout achevé dont on pourrait dire que tout est donné.
Bien que James ait principalement dirigé sa polémique contre les « idéalistes absolus » représentés par M. Bradley, une autre théorie méritait ses reproches : le système du naturalisme mécaniste, qui prit le nom de philosophie « scientifique ». L’idée générale qui sous-tendait cette philosophie sous toutes ses formes était que l’évolution consiste en la complexité croissante de l’agencement et de la combinaison d’unités primordiales selon des lois fixes, et est donc un processus dans lequel le supérieur trouve son explication dans l’inférieur et la fin est implicite dans le commencement. Nous avons déjà vu que le progrès de la science elle-même a gravement porté préjudice à cette philosophie scientifique. La fragmentation du cadre spatio-temporel dans la théorie de la relativité et les résultats étonnants des recherches sur la constitution de la matière issues de la théorie quantique ont laissé cet « univers-bloc » mécaniste en suspens. « La radioactivité », dit le professeur Millikan, « a non seulement révélé pour la première fois un monde changeant, se transformant continuellement, même dans ses éléments chimiques, mais elle [ p. 125 ] commençaient à montrer la futilité des images mécanistes auxquelles nous avions tant attaché au XIXe siècle. »[7]
L’école naturaliste en philosophie n’a pas disparu ; mais je pense qu’on peut dire qu’elle s’est transformée, en grande partie sous l’influence de nouvelles conceptions en biologie. L’opinion, défendue depuis longtemps et avec tant d’acharnement par le professeur J. 8. Haldane, selon laquelle la vie doit s’expliquer par des principes différents de ceux de la physique, a rapidement gagné du terrain, et ses conséquences se font sentir dans la spéculation métaphysique. Deux penseurs anglais se distinguent particulièrement comme représentants de ce nouveau naturalisme : les professeurs S. Alexander et C. Lloyd Morgan. Leur vision est résolument réaliste. Ils se situent dans le monde objectif et, pour eux, tout comme pour Herbert Spencer et ses disciples, l’évolution est la clé de la compréhension de la nature. Mais l’évolution est conçue différemment et n’est plus mécaniste. Nous disposons du nouveau concept d’« évolution émergente ». L’interprétation précise de cette idée d’émergence diffère selon les auteurs, mais la conception générale est adoptée par le Dr Whitehead, le général Smuts, le Dr McDougall, M. Julian Huxley, ainsi que par les autorités citées précédemment. Dans le chapitre suivant, je proposerai quelques réflexions sur les limites de l’idée d’évolution émergente, mais nous nous attacherons ici simplement à souligner l’évolution de la philosophie évolutionniste. L’émergence est un concept introduit pour rendre compte de l’apparition, au fil du temps, de nouvelles qualités et de types d’existence supérieurs.
Il est certain qu’un monde dont l’émergence est une réalité n’est pas un « univers-bloc » ni un monde où tout est donné. Une forme [ p. 126 ] d’activité créatrice a été admise dans la nature. Et les théories spéculatives fondées sur cette nouvelle idée d’évolution renforcent l’impression que le contexte de la pensée philosophique a radicalement changé depuis le début du siècle actuel. Le professeur Alexander retrace le développement de l’univers depuis ses débuts dans l’inconcevable simplicité de l’espace-temps jusqu’à l’émergence de la vie, de l’esprit et de l’âme. Il existe en outre, nous dit-on, un « nisus » dans l’espace-temps, qui a été la force motrice de l’évolution jusqu’à présent et sur lequel on peut compter pour porter le monde à des niveaux d’existence encore plus élevés. Il nous est certes interdit de décrire ce « nisus » comme une force vitale, et encore moins d’utiliser le mot « esprit ». Certes, nous sommes bien incapables de savoir avec quoi la comparer ; mais nous pouvons au moins souligner que le cadre rigide de l’ancienne théorie naturaliste s’est dissout. On y a discerné quelque chose qui ressemble étrangement à l’activité créatrice. Il n’y a pas d’ensemble stable et achevé.
La tradition idéaliste était représentée en Angleterre, lorsque James écrivait, principalement par le très grand penseur F.H. Bradley et le Dr Bosanquet ; en Amérique, l’ami et critique de James, Josiah Royce, défendait avec une puissance et un talent littéraire singuliers un point de vue similaire. L’idéalisme absolu de la fin du XIXe siècle pourrait être décrit comme un hégélianisme interprété au sens de Spinoza. Les grandes lignes de la théorie sont familières à tous les étudiants en philosophie, et il suffira ici de noter que pour Bradley et ses collègues, la Réalité est spirituelle, elle est expérience. Cette expérience absolue constitue un tout parfaitement harmonieux et cohérent, qui seul est, au sens plein du terme, réel. Le statut dans la réalité des types [ p. 127 ] d’existence que le sens commun considère comme très certainement réels est déterminé par leur degré de cohérence, c’est-à-dire par le degré auquel ils se rapprochent de la pleine harmonie systématique de l’Absolu. Tous sont réels à leur degré, mais aucun n’est pleinement réel. Le point essentiel de cette philosophie qui nous intéresse est que tout changement et toute activité, et donc toute évolution et toute histoire, appartiennent au monde des apparences : ce sont des aspects de l’Absolu, mais ils ne sont ni réels ni vrais en fin de compte. L’Absolu, comme le dit Bradley, n’a pas de saisons. On peut observer dans ce système de pensée la réapparition de l’idée que nous avons rencontrée dans notre dernier chapitre : le parfait ne peut changer. Dans l’Absolu, nous trouvons à la fois le contraste et la promesse de satisfaction de notre sentiment obsédant d’incomplétude.
Ne cherchons pas à nier le profond attrait de ce type de pensée. Pour moi, du moins, il est évident qu’elle recèle une intuition qu’aucun philosophe soucieux de répondre aux besoins les plus profonds de l’esprit humain ne saurait négliger. Elle comporte un élément d’une importance vitale pour la vision religieuse du monde : ce sentiment d’incomplétude et cette soif de l’Autre, sans lesquels nous ne pouvons trouver de repos, sont, comme nous l’avons vu, à la base de toute notre quête spirituelle.
Ô mains chercheuses et pieds curieux
Et l'amour et le désir toujours niés,
Il n'y a pas d'heure complète
Aucune saison n'est satisfaite.
Les vents courants du printemps appellent
Pour l'aboutissement et le repos,
Et l'automne, laissant tomber les roses,
Soupirs pour le printemps qui apporte la rose.[^8]
La tradition idéaliste n’est pas restée sans [ p. 128 ] modification dans la génération actuelle ; et il est important de noter qu’elle a été modifiée d’une manière étroitement analogue à celle qui a dépassé le naturalisme. Ici aussi, les idées de dynamique, d’activité et d’histoire se sont réaffirmées. Les philosophes italiens Croce et Gentile sont les représentants les plus importants du nouvel idéalisme. Les différences entre eux, aussi importantes soient-elles, ne nous concernent pas ici. Tous deux ont abandonné la conception statique de l’Absolu et répudié l’« univers-bloc ». Le nouvel idéalisme est l’idéalisme sous sa forme la plus intransigeante. Tout est esprit ou pensée. Nous n’osons pas, dit Gentile, admettre une réalité autre que l’esprit ou opposée à celui-ci, car si nous le faisions, nous serions conduits, en fin de compte, à nier la réalité de l’esprit.[8] L’esprit est soit la seule réalité, soit il n’est pas réel du tout. Mais nous touchons ici à la différence essentielle entre l’ancien et le nouvel idéalisme. La réalité, selon la conviction des idéalistes ultérieurs, n’est pas la pensée passive, le cogitatum, la pensée-chose, mais la cogitatio, la pensée. L’esprit n’est pas substance, mais activité. La réalité ultime, et en fait unique, est l’activité de la pensée. On pourrait croire que cette philosophie était condamnée à l’absurdité de supposer que le monde est créé par la pensée de l’individu ; mais Gentile évite cette absurdité grâce à sa doctrine de l’Ego transcendantal : l’Ego transcendantal est le véritable sujet et le seul véritable penseur. Les « egos empiriques » de l’expérience commune et des relations sociales ne sont pas réellement des sujets subsistants, mais font eux-mêmes partie de ce monde objectif que l’Ego transcendantal, dans son activité de pensée qui est son être, crée. Le seul penseur est l’Ego qui ne peut jamais devenir objet, la « personne qui ne connaît pas le pluriel ».
Une conséquence importante de cet idéalisme « activiste » [ p. 129 ] est l’attitude adoptée à l’égard de la conception de la « nature » et de l’Univers. La « nature » que la science postule comme sphère de ses recherches n’est pas un ordre d’être indépendant ayant une existence réelle indépendante de l’esprit ; au contraire, c’est une abstraction faite à des fins pratiques de la réalité concrète de l’histoire ; c’est en fait une création de la pensée. De même, l’idée de l’Univers, compris comme un tout d’existence, un système achevé, est illusoire. Il n’y a pas de tout de l’être physique, pas de tout d’aucune sorte ; pas de système qui inclue en lui-même la « pensée » et les « choses ». La Réalité ultime est la pensée créatrice, qui, pour être active, « pose » le monde objectif.
Il est intéressant de noter que Gentile lui-même affirme que sa philosophie est la philosophie chrétienne et que, dans sa métaphysique, est apparue, pour la première fois, une doctrine spéculative capable de soutenir l’expérience chrétienne essentielle de Dieu. Cette affirmation est fondée ; et la pensée de Gentile doit être reconnue comme proche du type de mysticisme chrétien que l’on trouve à l’état pur chez Eckhardt et dont Fichte a donné une interprétation philosophique dans ses écrits ultérieurs[9]. Mais on peut difficilement admettre que sa philosophie, telle qu’elle est, soit adéquate pour construire une doctrine authentiquement chrétienne de Dieu. Elle semble manquer au théologien chrétien précisément là où elle s’écarte le plus du sens commun. La résolution du soi fini en une très vague réflexion ou projection de l’Ego transcendantal, l’absorption des multiples penseurs dans une Pensée unique, est manifestement contraire à notre expérience a priori. Il me semble, du moins, qu’un des faits les plus certains concernant le monde est qu’il est vécu à différents centres de [ p. 130 ] conscience et agi à partir de différents centres de conation. Et il est tout aussi clair que la vision chrétienne centrale de Dieu et du monde s’oppose à une telle absorption du soi fini. La religion chrétienne a constamment insisté sur l’importance et la valeur considérables du soi humain, certes comme moyen de révélation de Dieu, mais comme ayant une existence propre et, dans certaines limites, un pouvoir sur lui-même. Je suggère que la cause de cette différence entre la philosophie des Gentils et une philosophie pleinement chrétienne est l’absence de toute conception définie de la création dans sa théorie. « Faisons l’homme à notre image »[10] aucune pensée qui ne donne à cela toute sa signification, en maintenant à la fois la réalité de l’image et l’altérité du soi fini par rapport à Dieu, ne peut être complètement chrétienne.
Dans ce chapitre, nous avons rapidement examiné les conditions intellectuelles de l’époque, dans la mesure où elles ont un rapport avec notre idée de Dieu. Nous avons constaté que la tendance, au sein même des sciences naturelles, est à un renouveau de la réflexion philosophique sur la nature de la Réalité. On n’entend plus l’affirmation confiante que la science résoudra tous nos problèmes. Le naturalisme, autrefois qualifié de philosophie scientifique, a été irrémédiablement endommagé par les derniers développements scientifiques. L’état de la pensée philosophique ne nous offre aucun fondement généralement accepté sur lequel la théologie puisse s’appuyer. La confusion qui entoure cette perspective est cependant quelque peu dissipée lorsque l’on examine les tendances des systèmes en conflit. Il existe une réelle convergence. L’univers en évolution, où chaque événement était théoriquement prévisible compte tenu de la connaissance des conditions, n’a plus beaucoup de fondement. Les problèmes de nouveauté et de valeur ont [ p. 131 ] se sont imposées à l’attention des philosophies naturalistes, et la vision du monde en évolution qui est aujourd’hui proposée est très différente de celle du naturalisme mécaniste. On y retrouve la présence d’un mouvement créateur, peut-être d’une vie créatrice.
La philosophie idéaliste, une fois de plus, s’est éloignée de la conception de l’« univers-bloc » pour se rapprocher d’une conception de l’esprit comme activité plutôt que comme substance. Dans tout cela, on observe un courant dominant. Nous passons d’un mode de pensée statique à un mode de pensée dynamique. La substitution de l’électron et du proton à l’atome comme unité de matière n’est qu’un exemple d’un changement qui s’illustre dans tous les domaines de la connaissance et de la spéculation. Notre conception de Dieu doit s’adapter à cela, ou peut-être serait-il plus juste de dire que ce mouvement moderne nous met au défi de retrouver et de repenser cette croyance en un Dieu vivant qui nous a toujours été transmise. Mais il ne faut pas occulter le fait que ce changement de vision nous pose un nouveau problème, ou plutôt un ancien problème sous une forme nouvelle. La question se pose : étant donné que le monde contient, ou est peut-être, vie, changement, processus, création de valeurs, a-t-on encore besoin d’un Dieu transcendant ? Le processus lui-même n’est-il pas la seule réalité ? Dieu n’est-il pas simplement « l’âme du monde rêvant des choses à venir » ?
Par exemple, M. G. K. Chesterton et le professeur A. N. Whitehead. ↩︎
Analyse de la matière, pp. 236, 237. ↩︎
Espace, Temps, Gravitation, p. 197. ↩︎
Pour la nécessité scientifique de la philosophie, voir JS Haldane : Philosophy and the Sciences, en particulier pp. 225 et suivantes. ↩︎
Ecclus. XVI. 17. ↩︎
Statut unique de l’homme, pp. 170, 171. ↩︎
L’évolution dans la science et la religion. Yale University Press, pp. 13, 14. ↩︎
Théorie de l’esprit comme acte pur, pp. 18 et suivantes. ↩︎
Otto : West-oestliche Mystik, pp. 303 et suiv. et 237 et suiv. ↩︎
Gén. I. 26. ↩︎