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Dans les discussions modernes sur le théisme chrétien, il est devenu courant que l’idée chrétienne de Dieu doive lui attribuer à la fois l’immanence et la transcendance. Cette double relation entre Dieu et le monde est souvent décrite comme le trait caractéristique de la conception chrétienne de Dieu, et le théisme est opposé au panthéisme, supposant que ce dernier serait une doctrine de l’immanence pure, excluant toute transcendance. Je ne remets pas en question la véracité de cette expression, mais elle n’est pas exempte de difficultés. L’habitude de qualifier les théories à tendance panthéiste de théories de l’« immanence pure » est certainement due à une confusion. Toute théorie panthéiste ou absolutiste doit en réalité rejeter la notion d’immanence, car l’immanence implique l’existence d’autre chose que la Déité ou l’Esprit, dit immanent, c’est-à-dire ce en quoi Il est immanent. Il apparaît donc qu’immanence et transcendance sont des termes corrélatifs et que toute conception qui défend l’immanence divine au sens propre doit également défendre la transcendance divine.
L’idée d’immanence est, bien sûr, liée à des images spatiales qu’il est difficile d’écarter complètement, même en admettant théoriquement leur caractère purement symbolique. Nombreux sont ceux qui utilisent ce terme qui ne peuvent se défaire de l’idée que, par transcendance, ils s’attachent à l’image de Dieu assis dans les cieux, [ p. 133 ] au-dessus, ou du moins hors du monde. Lorsque nous nous efforçons sérieusement de définir le sens de la transcendance sans référence à l’espace, nous nous rendons compte que la signification du terme n’est en aucun cas aussi évidente que nous l’avions imaginé. Il est clair que nous ne pouvons penser à la transcendance sans penser à quelque chose de transcendé. La réponse évidente à la question : « Que transcond Dieu ? » est qu’il transcende l’univers. Mais il est évident que le mot « univers » est hautement ambigu. Nous entendons parfois par là l’ensemble du contenu de l’espace, l’ordre naturel considéré comme un système complet en soi. Mais outre la difficulté que soulève le doute sérieux quant à l’existence réelle d’un tel système, il nous faut considérer le fait évident que les esprits finis, selon la plupart des conceptions de la nature de l’esprit, transcendent l’univers physique. Lorsque nous parlons de transcendance divine, nous entendons certes que Dieu est plus que la « nature », mais nous entendons bien plus. De même, par « univers », nous pouvons désigner l’être tout entier, y compris Dieu. Dans ce sens, nous ne pourrions pas dire que Dieu transcende l’univers. Ou bien nous pourrions vouloir dire qu’il existe un tout distinct de Dieu, et que s’il existe, Dieu doit, par définition, le transcender. Mais là encore, l’affirmation selon laquelle il existe un tout distinct de Dieu peut être niée et, je pense, le serait par tout théiste intelligent. Puisque le mot « univers » recouvre une telle confusion et ne doit jamais être utilisé sans une définition précise, nous serions bien avisés de ne pas l’utiliser pour décrire ce que nous entendons par transcendance.
Il est clair que nous pouvons considérer notre expérience à différents niveaux, et à chaque niveau, elle semble suggérer une relative indépendance par rapport à tous les autres. Ainsi, nous pouvons considérer l’expérience au niveau de la perception sensorielle, et ceci, considéré systématiquement, nous conduit à la conception du [ p. 134 ] domaine de la « nature ». Ou bien nous pouvons considérer notre expérience comme celle d’êtres actifs, dotés d’un but et de valeurs ; et si nous considérons cela en profondeur, nous sommes conduits à la conception de l’histoire. Chacun de ces niveaux semble, lorsque nous y pensons et agissons, être autonome, alors qu’en réalité il n’en est rien. Bien que la vie de la perception sensorielle et le concept de nature soient apparemment sans rapport avec l’histoire et l’effort moral, en réalité, le niveau sensoriel et la nature sont présupposés ; et, de la même manière, nous ne pouvons nous abstraire totalement de notre situation historique et nous immerger totalement dans le monde de la perception sensorielle et des sciences naturelles, car nous et notre science faisons partie d’un processus historique. Il n’en demeure pas moins que l’expérience se divise en segments, phases ou niveaux qui possèdent une indépendance relative, mais non absolue. L’immanence de Dieu signifie donc qu’aucun aspect ni aucune phase, même pleinement achevés selon son ordre, ne pourraient pleinement manifester l’Être de Dieu. Même si la nature était adéquatement connue, nous ne connaîtrions pas pour autant Dieu adéquatement ; même si l’histoire était enfin achevée et ses implications comprises, nous n’aurions pas pour autant la nature entière de Dieu. Et corrélativement à cette affirmation de transcendance se trouve l’affirmation de l’immanence de Dieu. Il n’existe aucun niveau ni degré d’être qui soit exempt de la présence de Dieu. Il est en lui, non seulement au sens où il agit sur lui, comme on pourrait dire métaphoriquement qu’un homme est présent partout où s’étend son influence, mais la vie de Dieu est présente à chaque degré d’être. De plus, c’est cette vie immanente de Dieu qui fournit les signes et les indications de la transcendance.
Il y a deux aspects de la transcendance qu’il convient de distinguer. D’une part, il y a la transcendance évidente dont nous prenons [ p. 135 ] conscience lorsque nous considérons les différents ordres ou types d’êtres. Le purement matériel est à la base d’un ordre d’être supérieur et différent : la vie, qui, en même temps, naît de la matière et l’utilise comme instrument. L’esprit, lui aussi, est un ordre d’être différent du purement vivant, bien que l’esprit soit fondé sur la vie et en émerge, utilisant à son tour l’organisme vivant comme instrument. L’ordre d’être supérieur : l’esprit, qui est l’esprit illuminé par les valeurs éternelles de bonté, de beauté et de vérité, est enraciné dans l’esprit et se développe à partir de lui, faisant de l’esprit son serviteur. Ainsi, il existe une transcendance à chaque niveau d’être, en ce sens qu’il tend à devenir supérieur à lui-même. Il s’ensuit qu’aucune explication complète d’un ordre d’être, hormis le plus élevé, ne peut être donnée uniquement de l’intérieur de cet ordre. Si nous voulons vraiment savoir ce qu’il est, nous devons savoir ce qu’il tend à devenir et à quoi il sert.
Mais deuxièmement, au-delà de cette tendance à l’autotranscendance réelle qui naît de l’existence de divers ordres d’être et de leur interpénétration, la transcendance se présente sous une autre forme. L’étude de tout ordre d’existence en vue de sa compréhension révèle la nécessité de postuler des principes ou des facteurs qui ne sont pas eux-mêmes donnés comme faisant partie de cet ordre, ou, plus exactement, qui ne sont pas de la nature de l’aspect de l’expérience auquel nous avons affaire. Par exemple, à partir des perceptions sensorielles, nous construisons la conception d’un ordre de la nature, mais cet ordre de la nature, qui est la perception sensorielle systématisée et « comprise », n’est plus seulement une perception sensorielle ; des universaux de diverses sortes sont entrés en jeu et, comme nous le verrons, la nature n’est pas intelligible indépendamment de la surnature. De même, lorsque nous isolons le vivant de l’inerte et traitons les phénomènes de la vie comme relativement distincts et constituant un [ p. 136 ] sphère distincte de l’être, nous constatons que la pleine compréhension de la vie exige que nous utilisions des conceptions qui ne sont pas tirées de l’ordre biologique, mais d’un ordre qui le transcende. Nous reviendrons sur ces points plus loin dans ce chapitre et tenterons d’en démontrer la véracité. Nous nous attachons ici simplement à avancer la thèse selon laquelle, quelle que soit l’expérience que nous menons, à quelque niveau que nous commencions notre investigation, nous rencontrons la transcendance, et que, de manière double, temporelle et intemporelle, il existe une tendance réelle d’un niveau d’être à passer à un autre ; mais ce n’est probablement qu’un aspect de cette transcendance plus profonde, par laquelle un ordre d’être, même considéré comme un tout subsistant, ne peut être expliqué par des principes tirés uniquement de cet ordre.
La doctrine de la Transcendance divine est, bien sûr, plus que cela. Elle affirme davantage que le fait que l’existence se divise en ordres ou niveaux et que la signification de l’inférieur dépend du supérieur. L’échelle de l’être par laquelle nous gravissons les ordres, de la matière à l’esprit, mène, selon la conviction religieuse, à l’Être suprême, l’Un Transcendant, au-delà de tous les ordres de l’être, mais en même temps Celui dont la présence à chaque ordre et niveau leur confère leur existence et les constitue en ordres, et en un ordre. Cette transcendance absolue est préservée et exprimée dans la doctrine de la Création. Toute existence est interdépendante, mais toute existence dépend, en fin de compte, de Dieu. Nous avons ici l’article sur lequel repose ultimement la croyance en un Dieu Transcendant. Le Créateur transcende toutes les créatures, non pas comme une créature parmi d’autres ou un ordre parmi d’autres, mais comme la Volonté active dans laquelle elles prennent leur origine. Mais l’idée de transcendance est aussi étroitement associée à une autre conception non moins vitale pour [ p. 137 ] la véritable religion – celle du Deus absconditus. La transcendance absolue de Dieu signifie qu’il est par nature incompréhensible à notre esprit, et cette affirmation, qui est un lieu commun dans les propos des esprits religieux de toutes confessions, est une conséquence nécessaire de l’idée de transcendance telle que nous avons tenté de l’analyser. Si aucun ordre d’être ne peut être pleinement compris que du point de vue d’un ordre plus élevé et plus concret, il est clair que Dieu ne peut être compris. Le mystère que la religion a toujours considéré comme le but ultime de la recherche théologique n’est pas un moyen d’étouffer des questions embarrassantes. Au contraire, toute doctrine de Dieu qui ne le laisse pas finalement comme le Deus absconditus est nécessairement fausse. Cette vérité, assez banale, est néanmoins une vérité que nous devons garder constamment à l’esprit lorsque nous sommes confrontés aux principaux paradoxes du théisme. L’existence profondément mystérieuse du Dieu Transcendant a parfois été confondue avec l’absurde suggestion d’Herbert Spencer selon laquelle le fondement de l’univers est inconnaissable et pourrait donc être assimilé à Dieu. L’incompréhensibilité de Dieu n’équivaut pas à son inconnaissabilité. Une Déité inconnaissable au sens propre du terme serait aussi inutile à la religion qu’elle serait contradictoire à la pensée. Il serait impossible d’adorer un être dont nous ignorions tout, et il est absurde d’affirmer l’existence d’un « je ne sais quoi ». Notre position vis-à-vis d’une Déité transcendante est, dans une certaine mesure, analogue à la relation d’un chien à l’homme. L’esprit de l’être humain n’est pas totalement opaque au chien, car celui-ci peut, dans une certaine mesure, sympathiser avec l’homme et accomplir sa volonté.mais une compréhension complète de l’homme est au-delà du pouvoir de l’animal. [ p. 138 ] L’expérience du chien rejoint en partie celle de l’humain, mais pas entièrement.
L’incompréhensibilité de Dieu doit donc être distinguée de son inconnaissabilité. Mais une autre conséquence découle du postulat de la transcendance divine. La connaissance réelle de Dieu que nous possédons est nécessairement de nature symbolique. La Vie, l’Esprit ou l’Expérience divine est en effet réellement Vie, Esprit et Expérience, et doit donc être comprise en termes de notre vie, de notre esprit et de notre expérience, mais pas pleinement comprise, car elle est vie, esprit et expérience au niveau du transcendant.
Nous devons maintenant examiner quelques-unes des raisons qui justifient l’affirmation de la transcendance de Dieu. Le but premier de cet ouvrage n’est pas apologétique, et nous ne nous intéressons donc pas directement à la défense d’une vision religieuse du monde. Le présupposé sur lequel nous avons abordé la doctrine de Dieu est qu’il existe un contenu de vérité et de réalité dans l’expérience religieuse de l’humanité et que l’expérience chrétienne de Dieu est une expérience religieuse dans sa forme la plus pure et la plus élevée. Un corollaire de la position adoptée ici est que le fondement fondamental de la croyance en Dieu réside dans le caractère de l’expérience humaine. Les prétendues « preuves » de l’existence de Dieu, de diverses sortes, ne sont, par essence, que de simples tentatives d’articuler des aspects de la conscience générale de Dieu, présente partout où l’esprit humain s’élève au-dessus du niveau de l’animal et devient capable d’idées générales, d’idéaux et de reconnaissance de valeurs. Il découle également de cette position que la nature divine est finalement connue par les mêmes moyens. L’être et les attributs de Dieu doivent être déterminés dans notre pensée par cette expérience de Dieu qui est la seule raison de croire en son existence. Cela ne signifie pas, bien sûr, que toute [ p. 139 ] expérience religieuse doive être acceptée telle quelle et que nous devions affirmer la réalité des divinités ou des démons imaginés par les religions inférieures. Nous en avons suffisamment parlé dans les chapitres précédents sur le développement de l’idée de Dieu pour montrer clairement que notre vision ne peut être accusée de cette absurdité. Mais si nous découvrons qu’un caractère traverse toutes les conceptions de la divinité, de la plus primitive à la plus élevée, nous pouvons affirmer sans risque que ce caractère correspond à un élément nécessaire de l’expérience religieuse elle-même. Nous trouvons un tel caractère dans la transcendance. Il est de l’essence de tout Dieu réellement adoré qu’il soit transcendant. Si nous pouvons nous référer à notre analyse de la conscience religieuse, nous nous souviendrons que nous avons constaté que la religion consiste en l’intuition, la foi en une réponse à soi-même, qui va au-delà de la réceptivité dont dépendent la connaissance, la moralité et l’art. Le Dieu dont s’occupe la religion est donc nécessairement celui qui transcende tous les niveaux d’expérience.
La théologie traditionnelle, dans sa forme scolastique, s’appuyait sur deux arguments en particulier, censés démontrer l’existence de Dieu indépendamment de toute référence à la révélation ou, disons-le, à l’expérience religieuse. Il est bien connu qu’il s’agissait des arguments cosmologiques et téléologiques. Il serait déplacé ici de contester leur valeur logique, et il suffira de remarquer que peu de philosophes aujourd’hui accepteraient d’admettre leur force démonstrative. Il est évident qu’ils ne procèdent pas réellement dans le cadre raréfié de la logique pure. Sans l’existence des religions historiques et de la conscience religieuse, ils n’auraient jamais été avancés. Ils supposent l’existence de l’idée de Dieu telle que comprise par la religion, et saint Thomas d’Aquin révèle le contexte nécessaire [ p. 140 ] sur lequel s’appuie son raisonnement, par la phrase « et c’est cela que tous les hommes appellent Dieu », par laquelle il conclut ses démonstrations. Bien que non démonstratifs, les arguments ne sont pas dénués de force. Comme nous l’avons dit plus haut, ils formulent des aspects de cette suggestion transcendante que contient toute expérience. Le théiste soutient que l’existence de Dieu est l’hypothèse la plus raisonnable pour expliquer cet aspect universel du monde vécu, et les « preuves » sont l’une des manières de présenter cet aspect – une manière abstraite et formelle.
Les arguments cosmologiques et téléologiques, dans leur forme traditionnelle, « prouvent » l’existence d’un Dieu transcendant. Dans l’argument cosmologique, nous faisons remonter la série des causes finies à son origine dans la Cause Première, qui est la Cause sans cause et la source de toute cause seconde. Ainsi présenté, l’argument semble aboutir à l’idée d’un Dieu transcendant mais non immanent. « La série des causes implique la distinction de chaque cause, et donc de la Cause Première, de toutes les autres. Un Dieu qui est la cause première en ce sens semblerait exclu de la série, sauf dans la mesure où le résultat de son action initiale persiste en elles. » Je ne dis pas que telle ait été la conclusion tirée de l’argument par les théologiens orthodoxes qui s’y sont appuyés, et il serait certainement loin de la vérité de soutenir que saint Thomas ne possède aucune doctrine de l’immanence divine, mais l’argument cosmologique, présenté dans sa forme la plus simple, a été le fondement du déisme, et non sans raison. La forme traditionnelle de l’argument téléologique a eu la même tendance. Des preuves de dessein et de finalité dans le monde, on déduit l’existence d’un concepteur ou d’un gouverneur. Mais lorsque cette déduction est faite de cette manière abstraite, nous avons [ p. 141 ] l’évidente suggestion que le Souverain divin se tient hors de la matière qu’il façonne, comme l’artisan ou le potier avec son bois ou son argile.
Chaque aspect de notre expérience, lorsque nous tentons de la comprendre, possède une référence transcendante, comme nous l’avons suggéré, et témoigne de sa dépendance à ce qui le dépasse. Il nous faut maintenant développer brièvement cette affirmation. La réalité vécue peut être envisagée sous trois angles : la nature, la vie et l’histoire. Nous devons considérer chacun de ces points de vue.
La philosophie de la nature n’a peut-être pas constitué jusqu’à présent une branche fructueuse de la spéculation et a souvent consisté, par d’éminents penseurs, à définir a priori ce que la nature devrait être, selon eux. Ces dernières années, cependant, ont vu l’apparition d’un nouveau type de philosophie de la nature, promettant de meilleures perspectives. Nous avons remarqué que le développement de la physique a contraint les scientifiques eux-mêmes à soulever certains problèmes philosophiques au cours de leurs recherches, et c’est parmi les mathématiciens et les physiciens que sont issues les nouvelles philosophies de la nature. Aucun auteur parmi eux ne saurait être plus digne d’attention que le Dr A.N. Whitehead. Il a clairement saisi les problèmes de la physique moderne et a tenté avec acharnement et originalité de saisir le sens de la nature.
La nature, composée d’un ensemble de choses en mouvement, a été depuis longtemps abandonnée, et il est clair que si nous voulons avoir des unités, elles doivent être de nature plus dynamique. Selon la terminologie de Whitehead, le monde naturel est un complexe d’« occasions concrètes », d’événements, c’est-à-dire à « quatre dimensions », ayant volume et durée. Mais ces unités, comme nous l’avons dit, forment un complexe et sont donc interdépendantes. Elles le sont parce que l’une de leurs caractéristiques est d’être « compréhensives ».
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Ils sont d’une certaine manière adaptés, presque conscients, des autres événements et du modèle général ou de l’organisme dont ils font partie. Mais chaque événement possède une individualité qui lui est propre. Évidemment, elle ne peut se résumer à sa seule préhension, car dans ce cas, il n’y aurait rien à appréhender. La particularité d’un événement réside dans la manière dont il combine, dans une occasion concrète, des « universaux », que Whitehead appelle « objets éternels », tels que la forme et la couleur. Mais ces universaux seuls ne suffiraient pas à rendre compte et à interpréter la nature. Il nous reste à expliquer pourquoi ces événements concrets se produisent et forment une unité ou un tout interdépendant. Nous sommes ainsi conduits à l’idée d’une Source active de limitation et de détermination, distincte de l’ensemble des occasions concrètes[1].
Les détails de cette philosophie élaborée de la nature, dont le paragraphe précédent constitue un résumé très imparfait, ne sont pas abordés ici. L’intérêt réside dans le fait que cette tentative de réfléchir à la signification d’un ordre naturel aboutit à une conception qui admet deux facteurs transcendants. Les universaux ou « objets éternels » sont, bien sûr, étroitement analogues aux formes idéales de Platon et au « monde intelligible » du platonisme tardif ; mais, indépendamment de toute affiliation historique, les universaux requis par Whitehead possèdent une forme d’être qui ne relève certainement pas entièrement de l’ordre naturel. L’idée d’une Déité transcendant à la fois les « objets éternels » et les « occasions concrètes » qui composent la nature n’est pas introduite par ce philosophe comme une concession aux préjugés religieux du commun des mortels. Au contraire, sans la conception du Déterminant, l’explication de la nature ne peut être complète. Elle pourrait bien être [ p. 143 ] que la philosophie de la nature que nous a donnée Whitehead est sujette à critique et à révision, et ce serait, à mon avis, une erreur de fonder la théologie chrétienne sur la métaphysique particulière qu’il a élaborée avec une puissance si impressionnante. Nous le citons ici comme l’exemple contemporain le plus important de la vérité que nous défendons, à savoir que toute considération philosophique de la « nature » est contrainte de postuler un ou plusieurs principes qui vont au-delà de la nature. La nature, quel que soit le sens que nous donnons à ce terme ambigu, ne s’explique pas d’elle-même.
Il est bien connu que la biologie est actuellement déchirée par une controverse fondamentale entre les défenseurs de l’ancienne conception mécaniste et ceux qui soutiennent que les idées mécaniques sont tout à fait inadéquates, même pour les objectifs limités de la science. Nous avons observé dans le chapitre précédent que la théorie de l’évolution semble entrer dans une nouvelle phase et que les problèmes de nouveauté et de valeur dans le processus d’évolution se sont révélés insolubles selon les principes de l’ancien naturalisme. Par conséquent, nous assistons à un développement du « vitalisme » sous diverses formes. La conception d’une « force vitale » immanente n’est pas facile à définir, et il serait impossible d’examiner ici les très diverses formes de cette théorie qui ont été suggérées. Il suffira peut-être de souligner que la force vitale est l’idée de réalité qui est, en un sens, transcendante : elle transcende le monde matériel dans lequel elle trouve une certaine origine, ainsi que les êtres vivants particuliers dans lesquels elle trouve une certaine forme d’expression. Ainsi, un représentant anglais du vitalisme écrit : « En utilisant le langage de la métaphore, nous pouvons dire que la vie pénètre dans la matière, l’anime et donne forme et consistance à son environnement matériel. Chaque unité vitale ainsi constituée [ p. 144 ] est un organisme vivant ; chacune est l’objectivation de la force de vie à un niveau différent ».[2]
La théorie de l’évolution émergente, cependant, vise à éviter la transcendance qui se cache dans la théorie du vitalisme. L’invocation de tout pouvoir, principe ou force extérieure est totalement renoncée, même si ce principe n’est pas Dieu, mais une « entéléchie » ou dan vital. La théorie émergente distingue deux types d’événements au sein du processus d’évolution : les événements « résultants » et les événements ou qualités « émergents ». Ce dernier type d’événement, comme son nom l’indique, ne peut être expliqué par la composition de conditions préexistantes et ne peut donc être prédit avant qu’il ne se produise, bien qu’il ne soit rien de moins qu’un « résultant », un produit naturel. « Dans ce que j’appelle l’évolution émergente, l’accent est mis sur l’avènement du nouveau ; des exemples marquants sont fournis par l’avènement de la vie, de l’esprit et de la pensée réflexive. »[3]
Nous connaissons tous les suggestions qui ont été faites pour fonder l’interprétation de l’expérience religieuse sur les théories émergentes ou vitalistes de l’évolution. On soutient que l’élément essentiel, ou l’élément de valeur permanente, de la religion peut être justifié sans le postulat de la transcendance. Le professeur Alexander et M. Julian Huxley, bien qu’il semble y avoir un désaccord important sur le détail, pensent que la direction ou le nisus de l’évolution nous fournira des motifs de révérence religieuse.[4] Selon le schéma du professeur Alexander, la divinité est la qualité qui est la prochaine à émerger, celle vers laquelle tend le nisus [ p. 145 ] de l’évolution ; de sorte que nous pouvons soutenir que la divinité est, d’une certaine manière, une explication du mouvement du monde, bien qu’elle n’existe pas encore. Il serait facile de se livrer à des remarques satiriques aux dépens de cette version de la religion ; et il faut admettre que, dans nos moments les moins exaltés, nous pourrions trouver un certain attrait à l’idée d’une divinité toujours un peu en avance ; nous pouvons au moins être certains de ne jamais la rencontrer face à face. Mais cette religion évolutionniste satisfait en vérité l’un des aspects les plus importants de l’expérience chrétienne, celui qui aspire au Royaume de Dieu comme à une condition qui n’est pas encore là, mais qui a incontestablement le droit d’exister.
J’avoue avoir du mal à comprendre précisément ce que la religion de l’évolution nous propose réellement comme objet de notre vénération. Elle semble parfois nous inviter à adorer et à aspirer à un futur de la vie inconnu et problématique. Dans ce cas, nous pouvons noter qu’il s’agit d’une religion de la transcendance ; son objet ne se situe pas dans le cercle de l’existence. La divinité qui n’est pas encore dans le temps transcende l’ordre temporel tout aussi clairement que la divinité éternelle. Cette forme de religion évolutionniste est une doctrine de la transcendance temporelle. Mais la forme la plus puissante de ce type de religion est probablement celle qui concentre l’attention sur la force vitale ou le nisus dans l’évolution (à cet égard, il n’y a pas de réelle différence entre les deux conceptions). C’est la religion dont MM. Wells et Shaw sont les prophètes, et elle s’exprime dans la phrase favorite du premier : la force vitale « se sert de lui ». C’est là, plus que jamais, que réside l’émotion religieuse. Mais, avec le plus grand respect pour une expérience spirituelle authentique, nous pouvons nous demander : à quoi cela aboutit-il réellement ? Si nous la plaçons au plus haut point, la force vitale est un [ p. 146 ] effort inconscient. « Elle commence inconsciemment à lutter pour surmonter ses limites. » Mue par une impulsion instinctive, elle se précipite contre la matière. Telles sont les expressions descriptives employées par ses défenseurs.[5] Face à une théologie grossière, on peut nous pardonner une réplique grossière. Ce n’est rien d’autre qu’un renouveau de la zoolâtrie. Nous connaissons un type de vie et de sensibilité qui « lutte inconsciemment », « mû par une impulsion instinctive ». C’est le genre d’existence que nous supposons possédé par le ver. On peut douter que l’espèce humaine trouve conforme à sa dignité d’adorer un ver, et je ne pense pas non plus qu’elle prenne au sérieux l’excuse de sa très grande taille.
Il nous faut cependant tenter d’apprécier la valeur de la conception de l’émergence indépendamment des théologies quelque peu absurdes qui en ont été déduites. Je tiens à affirmer que l’émergence est d’une grande utilité comme formule descriptive, mais totalement inutile comme principe explicatif. L’ordre naturel possède, en effet, cette qualité émergente, et nous sommes redevables aux philosophes qui ont insisté sur ce point et inventé une expression commode pour la désigner ; mais présenter l’« émergence » comme un éclairage sur nos problèmes fondamentaux revient assurément à passer à côté de l’essentiel. Après tout, nous ne pouvons être privés du droit de nous demander pourquoi les qualités émergentes émergent. Il faut éprouver du respect pour la « piété naturelle » du professeur Alexander, avec laquelle il nous exhorte à accepter la nouveauté comme un fait. Mais nous pouvons légitimement nous méfier d’une piété qui nous interdit de poser des questions et interdit à l’esprit toute voie de passage.
Le concept d’« émergence » est en réalité une tentative de trouver un juste milieu entre téléologie et mécanisme. Les schémas purement mécanistes de l’évolution sont manifestement [ p. 147 ] voués à l’échec d’un point de vue philosophique. Ils ne peuvent rendre compte de manière plausible de l’apparition de qualités réellement nouvelles et n’ont rien d’intelligible à dire sur la valeur. On s’efforce donc d’abandonner une hypothèse purement matérialiste et, en même temps, de se tenir à l’écart de l’idée de téléologie. Mais le moyen terme n’existe pas réellement. On cherche en vain une vera causa qui ne soit ni efficiente ni définitive. Et l’on peut facilement se convaincre que les théories de l’évolution émergente ont une implication téléologique, si l’on considère les écrits des philosophes qui ont utilisé ce concept. Le Dr Whitehead ne nierait pas, je pense, que la finalité trouve sa place dans sa philosophie de l’ordre naturel, comme l’indique d’ailleurs suffisamment le résumé que nous avons donné ci-dessus. Le Dr Lloyd Morgan, tout en insistant sur le droit d’interpréter les phénomènes à la manière de son « naturalisme » révisé, c’est-à-dire comme un complexe de causes efficientes, soutient également qu’un autre point de vue est tout aussi légitime et nécessaire, celui d’un théisme pour lequel le processus naturel d’évolution est l’expression de l’Esprit et de la Volonté de Dieu. Il s’oppose seulement, comme l’ont fait de nombreux théologiens, à l’idée que la Volonté divine se manifeste par des interruptions de l’ordre naturel. Le Dr Alexander, il est vrai, n’aura rien à voir avec la conception de la finalité ou de la téléologie. Mais si le mot est tabou, la pensée ne restera pas en dehors. Car nous découvrons que son interprétation philosophique de la religion et de la valeur repose sur l’hypothèse d’un « nisus » dans l’évolution qui a progressé vers des types d’existence supérieurs et qui continuera de le faire. On ne voit pas clairement pourquoi Alexandre croit que le nisus se comportera constamment de cette manière satisfaisante, et il s’appuie probablement ici sur un acte de foi ; mais le point pour nous est que le nisus dans les choses est le [ p. 148 ] fait significatif du monde à ses yeux, et que cette tendance vers la valeur n’est rien d’autre que ce que nous entendons par téléologie immanente.
Mais la réflexion semble montrer que la téléologie immanente elle-même n’est qu’une idée imparfaite et provisoire. Si nous essayons de la concevoir, nous sommes contraints de compléter la téléologie immanente par une téléologie transcendante ; autrement dit, tout processus téléologique implique la transcendance. Considérons la nature d’une série d’événements téléologiques. J’imagine que nous devrions convenir qu’une série téléologique diffère d’une série non téléologique en ce que tous ses membres, et la série dans son ensemble, sont dans une certaine mesure déterminés par l’événement final de la série, et que, par conséquent, la série, et chacun de ses membres, ne peuvent être expliqués indépendamment de cet événement final. Si l’on peut se permettre une illustration triviale, supposons que je traverse une pièce pour allumer la lumière électrique ; alors tous mes mouvements sont déterminés par le dernier événement, l’appui sur l’interrupteur, et aucun mouvement ne peut être pleinement compris indépendamment de cela. Si, au contraire, inspiré par la joie de vivre ou par quelque esprit moins innocent, j’agite mes membres au hasard, le dernier mouvement n’éclaire pas plus la série que n’importe quel autre. Bref, il existe dans une série téléologique une sorte de lien causal entre l’événement final et tous les autres événements qui la composent. Il semblerait cependant que ce qui n’existe pas ne puisse agir, mais qu’une série téléologique implique l’action du dernier terme avant qu’il n’existe réellement.
Il n’est pas nécessaire de faire preuve d’un grand discernement pour percevoir que nous sommes ramenés à un ancien argument sous une forme nouvelle, ou plutôt dans un nouveau contexte. L’argument téléologique réapparaît. Car il est évident que la seule manière dont nous connaissons un événement avant qu’il ne se produise est sous la forme [ p. 149 ] d’une pensée dans un mental. La téléologie transcendante ne peut être interprétée que de cette manière. Le lecteur se permettra peut-être de rappeler que nous ne cherchons pas ici à esquisser une vision téléologique du monde ni à traiter les nombreux problèmes qu’elle soulève. Nous ne prétendons même pas ici que les événements qui constituent ce que nous appelons l’ordre de la nature sont de part en part intentionnels. Nous nous efforçons simplement de démontrer que toute théorie satisfaisante de la nature implique une référence transcendante. Nous avons vu que l’évolution ne peut même pas être décrite adéquatement sans un concept comme l’émergence. Nous avons vu que l’émergence est indissociable de la téléologie immanente. Et nous comprenons bientôt que la téléologie immanente est elle-même inintelligible à moins que nous la concevions sur le fond d’une téléologie transcendante.
Il nous faut maintenant examiner brièvement l’aspect ou le niveau d’expérience que résume le terme « histoire », avec le même objectif que celui que nous avions en vue lors de notre discussion sur la philosophie de la nature : montrer que son interprétation implique une référence transcendante. L’existence d’une théorie philosophique moderne niant explicitement la thèse que nous défendons nous aidera peut-être à maintenir le débat dans des limites raisonnables. Comme chacun sait, M. Croce soutient que l’histoire est la réalité et qu’il n’y a aucune nécessité ni justification à l’affirmation d’une quelconque Réalité, spirituelle ou matérielle, au-delà de l’histoire. Si l’on peut démontrer que sa vision ne répond pas aux exigences de l’histoire elle-même, nous aurons une indication frappante de la présence d’éléments transcendants au sein du processus historique. L’idéalisme historique de l’école italienne dérive de Hegel, mais il a poussé l’immanence de l’Esprit, qui faisait partie intégrante de sa doctrine, à l’extrême. Hegel a conçu l’ensemble du développement [ p. 150 ] de l’univers actuel, et en particulier du cours de l’histoire humaine, comme manifestation de l’Esprit à travers un processus dialectique. Mais il ne fait aucun doute qu’un élément essentiel de sa théorie est que le processus de développement n’est pas lui-même la Réalité. Derrière et au sein de ce processus se trouve l’Idée universelle, ou Esprit, qui se réalise dans le temps, mais n’a pas d’existence temporelle. « Les principes de l’esprit des peuples, dans une séquence nécessaire d’étapes, ne sont eux-mêmes que des moments de l’Esprit universel unique, qui s’élève et se complète dans l’histoire à travers eux jusqu’à devenir une totalité auto-compréhensive. »[6]
Le Nouvel Idéalisme s’est efforcé de se débarrasser des derniers vestiges du scandale de la transcendance qui subsistait chez Hegel sous la forme de l’Esprit universel, et a formulé une doctrine de l’immanence complète. Pour lui, le processus historique est la vie progressive de l’Esprit, et l’Esprit n’a pas d’être au-delà de ce processus. De plus, il n’existe aucune réalité hors de l’histoire, car l’idée répandue selon laquelle l’histoire humaine se déroule dans le cadre d’une « nature » indépendante de l’histoire est, à leurs yeux, une illusion, tout comme la croyance en l’existence d’un Esprit transcendant. Il serait déplacé d’entrer ici dans les subtilités de la pensée de Croce, mais il faut observer que l’idéalisme et l’opposition à la transcendance de cette école sont tous deux intransigeants. Il n’existe pas de réalité qui ne soit esprit, ou plutôt pensée active. L’idée, dès lors, que le passé existe d’une certaine manière indépendamment de l’esprit est insoutenable, et nous sommes conduits à la conclusion que le passé n’existe que comme élément de la pensée présente, qui est la seule réalité. Que le passé existe d’une manière ou d’une autre [ p. 151 ] dans le présent n’est pas une doctrine inconnue, mais tant que nous soutenons qu’il possède également une autre existence ou réalité, nous conservons une trace de transcendance, car le passé, dans ce cas, n’est pas entièrement contenu dans l’activité présente de la pensée. Ce n’est donc pas un paradoxe volontaire, mais une conséquence nécessaire de principes fondamentaux que tout être du passé, en tant que passé, est nié.
Naturellement, Croce a beaucoup parlé de l’écriture de l’histoire et a affirmé avec force que le véritable historien est celui pour qui le passé devient le présent vivant et dont l’âme vibre à nouveau des pensées et des émotions d’une autre époque. Mais même celui qui adhère sans réserve à la position idéaliste et soutient avec conviction qu’il n’existe pas d’existence en dehors de l’esprit peut éprouver de graves difficultés face à cet idéalisme historique. La plupart d’entre elles se révèlent peut-être à leur comble lorsqu’on se demande : « Qu’entendons-nous par vérité historique ? » Je ne vois pas comment, avec la théorie de Croce, nous pourrions éviter un scepticisme historique total. Nous devrions probablement convenir que certaines histoires sont meilleures que d’autres, et que « meilleures », à cet égard, ont un lien avec « plus vraies ». Les événements relatés sont déterminés avec plus de précision, sélectionnés avec plus de sagesse et interprétés avec plus d’exactitude. Mais, selon Croce, que peuvent bien signifier ces mots ? Si toute tentative d’écrire l’histoire est une renaissance du passé dans la conscience présente de l’historien, et que le passé n’a pas d’existence en dehors de la conscience présente, sur quoi se base-t-il pour distinguer les valeurs relatives d’histoires rivales de la même période ? Revivre le passé par un homme vaut autant que revivre par un autre. Bien sûr, ce problème de la vérité et de l’erreur dans l’écriture de l’histoire n’est qu’un aspect du problème général de [ p. 152 ] l’erreur, qui reçoit très peu d’attention dans cette théorie de l’idéalisme immanent. Et il doit être manifestement difficile de rendre compte de l’erreur s’il n’existe, par hypothèse, aucune réalité objective à connaître. Croce a, il est vrai, quelques remarques sur l’erreur. Il soutient qu’elle est due à l’intrusion de motivations pratiques dans le travail théorique et, par conséquent, on peut supposer que les erreurs des historiens résultent d’une préoccupation pour des espoirs et des craintes personnels ou sociaux. Mais nous pouvons nous demander si cette remarque, en partie vraie, éclaire notre véritable difficulté. Nous voulons savoir non pas tant comment naît l’erreur, mais ce qu’elle est. Si l’on nous dit que toute opinion et tout objet de pensée sont « dans l’Esprit », qui est toujours présent, nous nous demandons comment il peut y avoir une différence entre le vrai et le faux.
Nous sommes amenés à conclure que cette tentative de développer une philosophie idéaliste de l’immanence pure échoue. Même en admettant que l’histoire soit la seule réalité concrète et en abandonnant la conception d’un ordre de la nature indépendant de l’histoire, nous constatons que nous ne pouvons même pas avoir d’histoire sans le présupposé tacite de quelque chose qui la transcende. Je conviens qu’il est tout à fait vrai que nous ne pouvons avoir de faits qui soient de « simples faits », et qu’il n’existe aucun événement qui existe pour nous sans qu’une interprétation quelconque ne soit inextricablement mêlée. Un fait ou un événement entièrement indépendant d’un esprit ou d’une expérience m’est inintelligible. Mais il s’ensuit que nous devons nécessairement conserver un esprit ou une expérience universelle pour donner un sens à la vérité historique. Sans cela, nous sommes abandonnés au subjectivisme et au caprice. Il serait, bien sûr, trop hâtif de déduire directement de cette implication transcendante de l’histoire la vérité du théisme, et sans doute certaines conceptions de la Réalité qui ne sont pas théistes peuvent éviter le dilemme auquel conduit l’« idéalisme historique » ; Mais au moins l’hypothèse théiste, simpliste et mythologique [ p. 153 ] comme le croit M. Croce, semble étayer notre conviction qu’il existe une véritable histoire du passé et qu’il y a un sens à décrire un récit historique comme vrai. L’idéalisme historique, parce qu’il est une doctrine de pure immanence, détruit réellement l’histoire : le théisme, parce qu’il est une doctrine de la transcendance autant que de l’immanence, la garantit. Car le théiste soutient que la véritable histoire est celle que Dieu connaît, et que le récit historique le plus vrai est celui qui se rapproche le plus de la connaissance de l’Esprit éternel.
Nous avons ainsi constaté que la proposition de considérer l’histoire comme l’unique existence et d’en éliminer toute relation transcendante n’est pas moins intenable que la proposition similaire de considérer la « nature » comme un tout auto-subsistant et auto-explicatif. Nous n’avons ici que l’espace pour évoquer d’autres pistes de réflexion qui tendent vers la même conclusion. La place et la fonction des grandes personnalités dans le développement de l’histoire sont sujettes à controverse, mais il serait contraire aux faits les plus évidents de l’expérience de soutenir que l’histoire n’a, en dernière analyse, rien à voir avec les personnes. C’est pourtant la conclusion à laquelle conduit une conception purement immanente de l’histoire. Le processus historique lui-même est la réalité du monde et les personnes qui y apparaissent ne sont que des bulles dans le courant. « Ce réseau historique », écrit Croce, « qui est et n’est pas l’œuvre d’individus, constitue l’œuvre de l’Esprit universel, dont les individus sont des manifestations et des instruments. »[7] Mais on peut se demander si le mot même « instruments » est réellement en harmonie avec la doctrine de l’immanence pure, car il implique une relation de transcendance entre l’Esprit et l’instrument. Il est inutile de parler d’instrument s’il n’y a pas de distinction [ p. 154 ] entre lui et son utilisateur. Quoi qu’il en soit, une réflexion sérieuse sur la place des personnes dans l’histoire ne peut que révéler la vacuité de la doctrine de l’immanence défendue par l’« idéalisme historique ». Il ne fait aucun doute qu’un élément essentiel de « l’expérience comme histoire » est qu’elle est l’expérience, par des personnes, des conséquences de leurs activités personnelles. Une philosophie qui n’accorde pas de place ultimement significative aux personnes peut être très respectable à d’autres titres, mais ce n’est certainement pas une philosophie « historique ». Mais une fois admise la réalité des personnes et de l’activité personnelle, nous avons rompu la chaîne de l’immanence. Nous avons découvert quelque chose de transcendant au processus, car si le processus historique est lui-même, au moins dans une certaine mesure, la création de personnes, nous ne pouvons dissoudre ces personnes dans le processus historique sans laisser de trace. Même si nous admettons que l’influence des circonstances et de l’environnement a contribué au contenu de l’expérience personnelle et à la détermination de la nature de son action, la personne n’est pas le processus qui l’influence et sur lequel elle agit. La personne transcende l’histoire dont, sous un certain aspect, elle fait partie[8].
Si le lecteur n’est pas lassé du sujet, il peut être invité à considérer un autre point qui éclaire les implications transcendantes de l’histoire. On ne voit pas très bien en quoi consiste réellement l’écriture historique. De toute évidence, la croyance simpliste selon laquelle il s’agit du récit des événements tels qu’ils se sont réellement produits ne nous mènera pas bien loin. Même s’il existe des « faits bruts » qui peuvent être remis en question, l’écriture historique n’est évidemment pas une description de tous les faits, mais une sélection et une interprétation. On peut convenir avec Croce que l’histoire n’est pas une science au sens d’une science naturelle. [ p. 155 ] Elle ne découvre pas de lois causales pouvant servir de base à la prédiction de l’avenir. Mais, en même temps, l’histoire est une sorte de Wissenschaft, qui ne s’intéresse donc pas uniquement aux événements particuliers, mais à l’« universel ». Les écrits des professeurs H. Rickert et E. Troeltsch ont attiré l’attention sur l’importance des valeurs dans le travail du véritable historien[9]. Et cela est assurément vrai. En histoire, nous nous intéressons non seulement aux événements extérieurs et à leur ordre chronologique, mais bien plus à « l’esprit du temps », à cet ensemble de jugements de valeur que, inconsciemment, les hommes de l’époque s’efforçaient d’exprimer par leurs actes et leurs institutions. L’historien peut certes s’arrêter là et, une fois révélées les notions de valeur qui prévalaient réellement, laisser à d’autres le soin d’estimer leur valeur comparative. Mais il semble que la tâche de l’histoire n’ait pas été pleinement accomplie, et qu’elle n’ait certainement pas répondu à la question qui nous taraude, à moins d’aller plus loin. L’histoire est une interprétation du passé à travers les notions de valeur qui ont dominé ses différentes phases. Mais elle est toujours aussi, explicitement ou implicitement, un jugement sur le passé et, de ce fait, elle a une fonction pratique dans le présent. Celui qui juge le passé se proclame par cet acte comme étant en possession d’une norme absolue ou du moins comme affirmant qu’une norme absolue existe, c’est-à-dire une norme qui transcende les périodes qui passent.
Si cette vision du but de l’histoire est vraie, l’idée que l’écriture de l’histoire implique un appel à une Vérité et une Réalité qui ne sont pas historiques n’est pas loin d’être fausse. Le processus historique peut être conçu comme une apparition multicolore dans le temps de la Valeur Absolue, qui ne peut jamais être parfaitement exprimée dans le temps. Une telle [ p. 156 ] conception était présente à l’esprit de l’un des plus grands penseurs anglais modernes lorsqu’il écrivait : « Notre monde et tous les autres mondes possibles sont, d’un côté, également sans valeur. En tant que régions de simples faits et événements, de la création et du maintien de l’existence temporelle, ils n’ont aucun sens. Le lieu et le moment où une telle existence est considérée comme ayant sa place n’ont aucune importance. La différence entre passé et futur, entre rêve et éveil, entre « sur terre » et ailleurs, sont toutes immatérielles. Notre vie n’a de valeur que parce qu’elle réalise réellement ce qui transcende le temps et l’existence. »[10]
Concept de nature ; Science dans le monde moderne ; Religion en devenir ; cf. également l’article de AE Taylor, Dublin Review, n° 362. ↩︎
Matière, Vie et Valeur, par C. B, M. Joad, p, 139. ↩︎
C. Lloyd Morgan : Évolution émergente, p. 1. ↩︎
J. Huxley : La religion sans révélation. Mais je trouve difficile de dire exactement ce que M. Huxley veut dire. Il y a, je pense, deux conceptions contradictoires de la religion suggérées dans son livre. ↩︎
CEM Joad, op. cit., p. 139. ↩︎
Philosophie de l’histoire : Werke, 1845, IX, p. 97, cité Reyburn : La théorie éthique de Hegel, p. 262. ↩︎
Phil. de la Pratique. Pt. I, sect. 2, chap. 5. ↩︎
Cf. La philosophie de la personnalité, par HD Oakeley, pp. 62 et suivantes. ↩︎
Voir l’essai de Troeltsch : Moderne Geschichtephilosophie in Gesammelte Schriften. Vol. II. ↩︎
FH Bradley : Essais sur la vérité et la réalité, p. 468. ↩︎