[p. xvii]
De nombreux lecteurs, pour qui le Zend-Avesta n’a qu’un intérêt secondaire, pourraient ne pas comprendre la nécessité d’une introduction aux parties traitées dans ce volume. L’étendue du sujet ne semble pas, à première vue, constituer une raison suffisante pour ajouter un mot à l’ouvrage magistral qui introduit les deux premiers volumes. De fait, sauf pour les questions relatives aux Gâthas, j’évite pour l’instant toute discussion de détails concernant principalement les sections traitées dans les deux premiers volumes ou les parties plus étendues de l’Avesta ultérieure traitées ici. Mais les Gâthas sont d’une telle nature et diffèrent tellement des autres parties de l’Avesta qu’une discussion séparée semble indispensable, et une telle discussion a été recommandée par l’auteur des autres volumes. Une deuxième raison pour laquelle une introduction est nécessaire, lorsque la traduction des parties successives de l’Avesta passe d’une main à l’autre, est une raison qui porte sur le sujet avec une force exceptionnelle.
Voici ce que je veux dire : l’Avesta, bien que clairement formulée pour ce qui est des exigences de la théologie comparée, présente pourtant des difficultés de détail si grandes qu’aucun savant indépendant ne peut encore s’accorder entièrement sur sa solution. Maître et élève, ami et ami, divergent, parfois sur des questions d’une importance capitale.
Les études préliminaires nécessaires à la formation d’opinions définitives sont si variées et d’une telle nature, impliquant la restitution de sujets encore totalement non rendus avec une exactitude scientifique, ni en Inde ni en Europe, que personne ne peut prétendre s’être assuré de leur satisfaction à cet égard. Les érudits sont donc contraints d’avancer, biaisés par le fait qu’ils sont majoritairement iranistes, ou majoritairement védistes, et donc certains d’emblée qu’ils doivent différer dans une certaine mesure les uns des autres, et dans une certaine mesure aussi de la vérité. C’est aussi, comme on peut le comprendre sans le dire, en pleine connaissance de cause que j’étais enclin à accorder un poids particulier à une comparaison avec le Véda, et que je modifiais les preuves de la tradition un peu plus que lui, que le professeur Darmesteter m’a exhorté à accepter cette tâche. Mais tandis que je suis contraint de dire ici quelque chose à titre de traité préparatoire, le sens de la convenance des choses m’incite à être aussi bref que possible, et je dois donc demander l’indulgence du lecteur si ma façon de m’exprimer semble soit brutale, soit abrupte.
Quant à la nature des Gâthas, les résumés et les notes en ont suffisamment parlé. Ces représentations, forcément quelque peu dispersées, révèlent qu’elles comprennent dix-sept sections de matière poétique, d’une étendue équivalente à environ vingt-cinq à trente hymnes du Rig-Veda, composés en antiques métriques aryennes, attribuant un pouvoir suprême (bienfaisant) à la divinité Ahura Mazda, à laquelle s’oppose pourtant une divinité maléfique appelée Aka Manah, ou Angra Mainyu. À tous égards, à l’exception d’un point : il n’est pas le Créateur de cette divinité maléfique et ne possède pas le pouvoir de la détruire, elle ou son royaume, cet Ahura Mazda est l’une des conceptions les plus pures jamais produites. Il a six attributs personnifiés (on pourrait le dire), plus tard, mais pas dans les Gâthas, décrits comme des Archanges, alors que dans les Gâthas ils sont à la fois les attributs abstraits de Dieu, ou des fidèles adhérents de Dieu sur terre, et en même temps conçus comme des personnes, tous les efforts pour séparer les cas dans lesquels ils sont décrits comme de simples dispositions de l’esprit divin ou saint, et ceux dans lesquels ils sont décrits comme des êtres personnels, ayant été vains.
Nous avons donc un schéma profond, peut-être non inventé consciemment, mais issu d’une croissance au fil des siècles ; et ce système est l’unité de Dieu dans ses créatures fidèles. Ce n’est pas un polythéisme à proprement parler, car Ahura forme avec ses Immortels une Heptade, rappelant la Trinité sabellienne. Ce n’est pas un Panthéisme, car il est particulièrement [p. xix] arrêté par le domaine de la Déité maléfique. On pourrait l’appeler, en forçant les indications, un Hagio-théisme, une représentation de Dieu dans la sainte création. Hors de l’Heptade se trouve Sraosha, l’Obéissance personnifiée (et peut-être Vayu, comme mentionné précédemment) ; et, en tant qu’emblème des pieux, se trouve l’âme du Veau, tandis que le Feu est un symbole poétiquement personnifié de la pureté et de la puissance divines. À l’opposé du Dieu bon, nous avons l’Esprit Maléfique, ou l’Esprit Colérique (?), qui n’est pas encore doté des attributs pleinement personnifiés correspondant aux Immortels Généreux. Il possède cependant un serviteur, Aêshma, personnification de l’invasion et de la rapine, principal fléau des Zarathustriens ; et un ange maléfique, le Drug, personnification de la tromperie, tandis que les Daêvas (Devas) de leurs voisins plus méridionaux (dont certaines tribus étaient restées, en tant que castes serviles, parmi les Zarathustriens) constituent peut-être les représentants généraux d’Aka Manah, Aêshma, le Drug, etc. Les deux esprits originels s’unissent dans la création du bien et du mal existant à la fois dans le présent et dans des principes qui auront leur issue dans le futur sous forme de récompenses et de châtiments. L’importance de ce credo, jusqu’ici exposé, en tant que création dualiste et, comme tentative de solution au plus difficile problème de la spéculation, devrait être évidente à tout œil éclairé. S’il existait un Dieu suprême dont le pouvoir pouvait renverser les lois mêmes de la vie, aucun mal n’aurait pu être connu ; mais la doctrine nie l’existence d’un tel être. Le bien et le mal existant se limitent mutuellement. Il ne peut y avoir de bonheur qui ne soit défini par la tristesse, ni de bonté qui ne résiste au péché. En conséquence, le principe du mal est reconnu comme si nécessaire qu’il est représenté par un Dieu mauvais. Son nom même, cependant, est une pensée, ou une passion ; tandis que la bonne divinité n’est pas responsable de la méchanceté et de la douleur qui prévalent. Son pouvoir lui-même n’aurait pu empêcher leur apparition. Et lui seul possède un nom particulièrement objectif, qui ne peut s’appliquer qu’à une personne. Ces suggestions, vraies ou fausses, sont certainement parmi les plus sérieuses jamais formulées [1], et nous les trouvons ici à l’origine.
[p. xx]
Quant à la nature des récompenses et des châtiments religieux, nous disposons de suggestions à peine moins importantes aux yeux de la théologie scientifique et, en réalité, beaucoup plus largement répandues. Affirmer que les récompenses futures annoncées dans les Gâthas étaient en grande partie, sinon principalement, spirituelles, et incarnées par l’homme lui-même serait presque une insulte à la vérité. En réalité, le paradis et l’enfer mentaux que nous connaissons aujourd’hui comme les seuls états futurs reconnus par les personnes intelligentes, et les pensées qui, malgré leur familiarité, ne perdront jamais leur importance, sont non seulement utilisés et exprimés dans les Gâthas, mais y sont exprimés, à notre connaissance, pour la première fois. Alors que l’humanité était livrée aux terreurs enfantines d’un avenir rempli d’horreurs venues de l’extérieur, le sage iranien des premiers siècles annonçait la vérité éternelle selon laquelle les récompenses du Ciel et les châtiments de l’Enfer ne peuvent venir que de l’intérieur. Il nous a transmis, on peut le dire en toute honnêteté, à travers les systèmes qu’il a influencés, cette grande doctrine de la récompense subjective, qui doit opérer un changement essentiel dans les habitudes mentales de chacun. Après la création des âmes et l’établissement des lois qui doivent les régir, Âramaiti donne un corps, et les hommes et les anges commencent leur carrière. Un Mãthra est inspiré pour guider les bienveillants. Les fidèles apprennent les vœux du système sacré sous l’enseignement des Immortels, tandis que la partie infidèle et réprouvée de l’humanité accepte les séductions du Pire Esprit et s’unit aux Daêvas, comme dans le péché capital de la guerre, par cruauté gratuite ou pour une acquisition malhonnête. Les conséquences de cette dernière alliance sont bientôt apparentes. Le Kine, représentant du peuple saint, se lamente des misères qui accablent la vie iranienne. Les efforts pour gagner leur vie grâce à un travail honnête sont contrariés, mais non contrecarrés, par les tribus adoratrices de Daêva qui luttent encore contre les Zarathustriens pour le contrôle du territoire. Le Kine élève donc sa plainte vers Ahura et son Ordre Juste, Asha, qui répondent en désignant Zarathustra comme l’individu chargé de sa rédemption ; et celui-ci, acceptant sa mission, commence ses travaux prophétiques. Dès lors, nous avons une série de lamentations, de prières, de louanges et d’exhortations, adressées par Zarathustra et ses proches collaborateurs à Ahura et au peuple, qui décrivent en détail les chagrins publics et personnels, formulent des supplications et des actions de grâce individuelles, et exhortent les masses rassemblées lors de réunions spéciales ou périodiques.
Il convient de noter ici que la population parmi laquelle ces hymnes furent composés était principalement composée d’agriculteurs et de bergers. Les circonstances affectant leurs intérêts en tant que tels étaient évidemment primordiales pour eux, et comme leurs terres et leur bétail représentaient leur bien le plus précieux, toute menace les menaçait au plus haut point. Par conséquent, la rapine et les raids, qu’ils soient le fait des Touraniens ou des adorateurs de Daêva, étaient considérés comme les plus terribles des invasions. Mais leur sérieux moral dans leur détermination à éviter toute rapine de leur part, même lorsqu’ils étaient tentés par le désir de représailles, est particulièrement remarquable [2]. C’était aussi terrible lorsqu’il était considéré comme un péché que lorsqu’il était subi comme une affliction ; et leur animosité à cet égard était tout à fait exceptionnelle. Tandis que les faits ci-dessus nous expliquent, d’une part, les principales divinités et les espoirs et craintes particuliers qui inspiraient leur culte, ils nous conduisent aussi, d’autre part, à nous étonner davantage qu’une théologie aussi subtile que celle que nous avons trouvée exprimée dans les documents ait pu surgir au sein d’une communauté aussi simple.
Au fil des récitations, nous trouvons également des allusions particulières à une lutte organisée du parti Daêva pour submerger les Zarathustriens. Par moments, ils semblent avoir presque atteint leur objectif. Une référence distincte à une bataille en ligne apparaît, tandis que des violences sanglantes sont évoquées à plusieurs reprises, comme dans [p. xxii] la ligne, ou lors d’escarmouches. La prédominance d’un ton reconnaissant nous permet de conclure que les Zarathustriens prirent le dessus durant la période Gâtique. Mais, bien que le résultat fût assuré, la lutte lors du dernier Gâtha était loin d’être terminée. Dans le dernier Gâtha, comme dans le premier, nous avons des signes de conflit féroce et sanglant. Le même type d’existence prévalait beaucoup plus tard, à l’époque des Yasats, mais le paysage semble bien différent, et les caractéristiques humaines de Zarathoustra se perdent entièrement dans les attributs mythiques que le temps et la superstition lui avaient abondamment fournis. Pour résumer les principales caractéristiques de son système originel, nous pouvons dire que lui et ses compagnons luttaient pour établir un royaume sous la Puissance Souveraine de Dieu, dont le premier souci était de soulager la souffrance et d’abriter les pauvres honnêtes et travailleurs [3]. Ce royaume devait être dirigé selon Son Ordre sacré, ou plan de salut, imprégné de Piété vivante, et avec pour objectif ultime d’accorder à la fois Bien-être et Immortalité. Ce noble idéal n’était pas non plus laissé à l’état de principe abstrait. La société était bien trop rudimentaire, alors comme toujours, pour la survie efficace de principes non fondés. Il semble qu’il ait existé un système hiérarchique compact, l’objet sacramentel étant le feu, devant lequel un sacerdoce officiait avec un zèle inébranlable ; mais les traces de ce système sont très restreintes dans les Gâthas, et, selon toute probabilité, il était beaucoup moins élaboré à leur époque que plus tard.
Tel est, dans ses grandes lignes, le système qui nous apparaît comme le zarathustrienisme à l’époque du culte de Mazda où Zarathustra vécut et composa les hymnes gâtiques.
Quant à la question suivante : « Qui était Zarathustra, quand et où a-t-il vécu ? », la diversité des opinions prévaut encore, à tel point que je diffère légèrement, même à ce sujet, de mon éminent ami et prédécesseur. Comme de telles divergences sur l’Avesta sont toutefois évidentes, j’exprime librement mes impressions. Qui était alors la personne, s’il y a lieu, correspondant au nom de Zarathustra dans les Gâthas ? A-t-il existé et était-il réellement l’auteur de ces hymnes antiques ? J’ai déjà affirmé qu’il a existé en tant que personnage historique ; quant aux hymnes qui lui sont attribués, ainsi qu’à ses proches collaborateurs, je n’ai aucune hésitation. Certaines parties de ces productions ont peut-être été interpolées, mais les Gâthas, dans leur ensemble, présentent une grande unité, et les interpolations sont faites dans l’esprit de l’original. Et que Zarathoustra soit le nom de l’individu au centre de cette unité, nous n’avons aucune raison suffisante de le contester. Ce nom est mentionné dans les contextes les plus sacrés, ainsi que dans ceux qui décrivent la réalité des souffrances du prophète ; et il n’y a aucune raison pour qu’il soit devenu cher à l’humanité, à moins qu’il n’appartienne à quelqu’un qui, en présence d’un Souverain et d’un royaume, pouvait imprimer sa personnalité avec une netteté bien plus marquée sur ses contemporains que ce Souverain ou n’importe lequel de ses adhérents [4]. Qu’il y ait une quelconque falsification dans les Gâthas, toute volonté de refiler des doctrines à la communauté sacrée au nom du grand prophète, comme dans le Vendîdâd et plus tard le Yasna, est tout à fait hors de question. Les Gâthas sont authentiques dans leur ensemble, comme je crois qu’aucun érudit ne le remet en question aujourd’hui.
Pour caractériser ce grand maître, je me réfère aux hymnes eux-mêmes, uniques en leur genre dans la littérature. Nulle part, à leur époque, une voix humaine, autant que nous en ayons la preuve, n’avait exprimé de telles pensées. Certains d’entre eux sont aujourd’hui les grands lieux communs de la religion philosophique, mais jusqu’alors ils étaient restés inaudibles (agustâ).
Et pourtant, nous devons dire de Zarathustra, comme de tous nos premiers annonciateurs, que, bien qu’il soit antérieur à tous ceux dont les annales nous sont parvenues, il n’était probablement que le dernier maillon visible [p. xxiv] d’une chaîne bien plus longue. Son système, comme ceux de ses prédécesseurs et successeurs, était une évolution. Ses principales conceptions avaient été devinées, bien que non exprimées auparavant. Son monde était mûr pour elles, et lorsqu’il apparut, il n’eut qu’à les énoncer et à les développer. Je ne le qualifierais pas de réformateur ; il ne répudie pas ses prédécesseurs. Les anciens dieux aryens se retirent devant l’Ahura spirituel ; mais je ne pense pas qu’il ait spécialement eu l’intention de les discréditer. L’un des plus inférieurs est mentionné un instant, mais la grande Bienveillance, l’Ordre et le Pouvoir, ainsi que leurs effets sur le sujet humain, la Piété d’Ahura incarnée en l’homme, et leur Bien-être et leur Immortalité qui en découlent, éclipsent toute autre pensée. Sa perspicacité intellectuelle transparaît dans son système autant que sa profonde inspiration morale. Quant à ses traits secondaires, sa manière de penser et de s’exprimer, nous les trouvons particulièrement particuliers. Il nous a laissé des écrits où chaque syllabe semble chargée de réflexion, parfois répétée à maintes reprises, et qui nous sont aujourd’hui très familiers ; mais lorsqu’il écrivait, on pourrait supposer qu’il entendait « exprimer son langage obscur ». La concision est poussée à un extrême sans précédent [5], tandis que l’idée merveilleuse que les attributs de Dieu sont Ses messagers envoyés dans l’âme humaine pour ennoblir et racheter, le rend parfois si subtil que les érudits les plus récents ne peuvent dire s’il entend Asha et Vohu Manah personnifiés en archanges, ou comme les pensées et les intentions bienfaisantes de la Déité reproduites chez les hommes. Je ne me souviens d’aucun passage où Vohu Manah, Asha, Khshathra, etc., ne soient pas fortement ressentis comme signifiant exactement ce qu’ils signifient en mots, tout en étant priés et implorés de venir, en tant que dieux ou anges. Soit la personnification est purement poétique, ce qui en ferait, comme on le trouve dans les Gâthas, compte tenu de leur époque et de leur lieu, un phénomène très remarquable, soit, ayant personnifié dogmatiquement les attributs divins, Zarathustra n’oublie jamais d’exprimer un respect supérieur au « respect des personnes », c’est-à-dire [p. xxv] un respect pour les principes qu’elles représentent. Cependant, en faisant chaque affirmation élogieuse, je tiens pour acquis ce que je crains être loin d’être uniformément admis : le lecteur saura bien peser ce qui fait toute la différence, à savoir l’époque très reculée à laquelle nous sommes obligés de placer les Gâthas, et la civilisation relativement primitive au sein de laquelle nous devons supposer qu’elles ont été composées.Il nous faut replacer les idées qui se présentent à nous dans ce cadre temporel et géographique. Si nous ne le faisons pas, les pensées et leur expression ne nous apporteront naturellement rien de nouveau ; mais, vues sous l’angle de la relation, après avoir longuement pesé le pour et le contre, je ne peux les évoquer autrement que par mes propres termes, sans prendre conscience que je rechigne, par crainte d’exagérer, à énoncer ce que je crois être la vérité.
Quant au sentiment personnel de Zarathustra, nous pouvons seulement dire qu’il était dévoué. Son mot zarazdâiti donne la clé de ses desseins. Nous sommes certains qu’il était un homme courageux ; mais il est également évident qu’il n’hésitait pas à verser le sang : il n’était pas réticent face au malheur, tout en étant doté d’une rare persévérance pour le surmonter.
Son sphère d’influence n’était pas restreinte. Les objets qui le concernaient étaient aussi bien les provinces que les villages, les armées que les individus. Son cercle était composé du prince régnant et de chefs éminents, quelques hommes doués profondément imprégnés d’une vénération religieuse pour les compositions sacrées qui leur étaient parvenues de l’Antiquité primitive en métriques anciennes ; et ceux-ci, ainsi qu’un clergé exceptionnellement pur, dirigeant une population sobre, constituaient également son public. Mais trois ordres y apparaissent : le roi, le peuple et les pairs. Que les temps fussent troublés est impliqué dans ce qui a déjà été dit. Un seul point mérite d’être mentionné : les agitations concernaient la possession du trône. Vîstâspa n’avait pas une position facile, et la perspective d’une révolution, au sens de suprématie, était constamment présente à ses yeux. Quant à la vie familiale de Zarathustra, nous pouvons seulement dire qu’il imposait le respect ; on n’en sait rien de plus.
On voit, d’après l’esquisse ci-dessus, que j’établis la distinction la plus large entre la période gâtique et celle de l’Avesta postérieure. Je le fais sans être trop influencé par le fait que les Gâthas soient cités dans l’Avesta postérieure. La plupart de ces citations sont effectivement authentiques et valables comme preuves de priorité, tandis que d’autres ne sont que des déplacements des Gâthas à des fins liturgiques, la Genèse étant parfois lue dans les églises après des passages ultérieurs. Mais un livre peut être cité par un autre alors qu’il est simplement antérieur et pas beaucoup plus ancien. Je n’insiste pas non plus sur la différence entre le dialecte gâtique et le soi-disant Zend ; j’insiste beaucoup sur les atmosphères totalement différentes des deux parties. Dans les Gâthas, tout est sobre et réel. L’âme du Kine est en effet poétiquement décrite comme gémissant à haute voix, et la Déité avec ses Immortels est rapportée comme parlant, entendant et voyant ; mais à part ces exceptions rhétoriques, tout ce qui occupe l’attention est extrêmement pratique. Gerhma et Bendva, les Karpans, les Kavis et les Usigs(-ks) ne sont pas des monstres mythiques. Aucun dragon ne menace les colonies, et aucun être fabuleux ne les défend. Zarathustra, Gâmâspa, Frashaostra et Maidhyômâh ; les Spitâmas, les Hvôgvas, les Haêkataspas sont aussi réels et évoqués avec une simplicité aussi inconsciente que n’importe quel personnage de l’histoire. Hormis l’inspiration, il n’y a pas non plus de miracles. Toute l’action est faite des efforts et des passions d’hommes vivants et souffrants. Que le Zendiste étudie attentivement les Gâthas, puis qu’il se tourne vers les Yasats ou les Vendîdâd ; il passera du monde de la réalité à celui de la fable. Il laisse dans l’un un prophète laborieux, pour rencontrer dans l’autre un demi-dieu fantasmatique. Aussi anciennes que soient les idées fondamentales des mythes des Yasats et des Vendîdâd (et certains d’entre eux étaient certainement plus anciens que les Gâthas ou les plus anciens Riks), sous les formes qu’ils revêtent aujourd’hui, elles sont bien plus tardives.
Alors que nous entrons dans les détails nécessaires, il semble opportun d’évoquer ici l’âge relatif des différentes sections qui composent ces hymnes. Nous y voyons lutte et souffrance, peur et colère, et nous les regroupons naturellement comme ayant été composées à un stade particulier de la carrière de Zarathustra. Nous y lisons des expressions de confiance heureuse, et nous les rapportons à une période de repos, comme nous le faisons pour les sections où la méditation, la spéculation ou les déclarations dogmatiques sont prédominantes ; mais rien n’est certain, si ce n’est que Y. LIII a dû être écrit après que Zarathustra eut atteint l’âge d’avoir une fille à marier. Un dirigeant de l’Antiquité peut avoir atteint une position d’influence grâce à des productions doctrinales, et avoir ensuite exprimé les vicissitudes d’une carrière politique active. Une circonstance doit cependant être prise en compte : Français et c’est, que ni les Gâthas, ni aucune autre pièce ancienne, qui n’étaient à peine initialement consignées par écrit, n’ont été préservées sous la forme sous laquelle elles ont été livrées pour la première fois. Le poète lui-même les classait dans un meilleur (?) ordre à chaque livraison ultérieure, et les vers qui se référaient à l’origine à une période donnée étaient, s’ils étaient particulièrement frappants, reproduits dans des effusions ultérieures. Et les pièces que le compositeur a pu conserver sous une forme donnée, ses premiers successeurs étaient susceptibles de les modifier par des interpolations, des extraits ou des inversions. Je crois que les Gâthas présentent la présence de moins de matières étrangères qu’à l’habitude, et que les interpolations qui y sont présentes sont elles-mêmes d’une grande antiquité, voire pratiquement synchrones avec l’original. Certainement peu d’entre elles présentent une tentative ingénieuse d’imitation. S’il existe des interpolations, et nous pouvons affirmer a priori que toutes les compositions existantes de leur antiquité sont, et ont dû être, interpolées, les ajouts sont l’œuvre des premiers disciples de l’auteur, qui composaient pleinement dans son esprit, tandis que la position des sections dans telle ou telle Gâtha n’a que peu ou pas de rapport avec leur ancienneté relative, les mesures étant toutes anciennes, et l’Ustavaiti, le Spenta-mainyu, etc., présentant une originalité aussi manifeste que n’importe quelle partie de l’Ahunavaiti. (Voir remarques sur le Gâtha Ustavaiti, p. 91 et suivantes.)
En partant de la question de l’âge relatif des sections particulières, comparées les unes aux autres, et de leur âge global, nous nous trouvons d’abord confrontés à la question du lieu. Les Gâthas ont-ils été chantés pour la première fois à l’est ou à l’ouest de l’Iran ? Je tiens ici à préciser que je considère ce point comme particulièrement ouvert, car je suis même enclin à différer sur un point de mon éminent ami le professeur Darmesteter, mais il faut comprendre, uniquement ou principalement, le lieu d’origine des Gâthas. Je pense que le théâtre du zarathoustrianisme gâtique et originel se trouvait au nord-est de l’Iran, et que l’Avesta ultérieur a été composé pendant les siècles où les tribus zarathoustriennes migraient vers l’ouest, en Médie.
Un fait certain est l’apparition de noms géographiques dans Vendîdâd I, qui visent manifestement à décrire les premiers foyers des races iraniennes dont la tradition était l’Avesta. Les formes actuelles de ces noms, telles qu’elles apparaissent dans l’Avesta, ne sont certes pas les plus anciennes, mais elles apparaissent dans des passages qui répètent clairement des mythes très anciens. Ces noms décrivent une région allant du centre du nord de l’Iran à l’est, incluant l’ancienne Bactriane, mais s’étendant jusqu’à Ragha à l’ouest ; et, comme les Gâthas sont unanimement reconnus comme la partie la plus ancienne de l’Avesta, car ils traitent de Zarathustra comme d’un personnage historique, nous recherchons naturellement le lieu de sa vie dans les lieux les plus anciens. Ragha, le lieu de naissance de Zarathustrien, bien plus à l’ouest que les autres lieux mentionnés, semble avoir un droit particulier à être considéré comme son lieu de naissance, car il possède une emprise si ferme sur son nom. Cependant, l’épithète zarathustrien, ainsi que l’éminence particulière du gouverneur de Ragha, qui n’avait besoin d’aucun « Zarathustra », c’est-à-dire d’aucun chef impérial (voir Y. XIX, 19), peuvent tous deux être attribués aux successeurs de Zarathustra. Pour une raison inconnue, probablement la migration de l’influence zarathustrien vers l’ouest, Ragha devint un bastion de ses descendants ; ou bien son nom, totalement indépendant de tout lien familial, pourrait être devenu un titre pour les principaux fonctionnaires politico-ecclésiastiques (cf. le Zarathustrôtema). Il n’est fait aucune mention d’une origine étrangère de Zarathustra dans les Gâthas, ni aucune expression permettant de la déduire. Sa famille semble aussi établie que la sienne. Les Spitâmas sont mentionnés avec la même familiarité que les Hvôgvas, et les personnes nommées sont, pour certaines, apparentées à lui. Il n’était pas un personnage isolé parmi le peuple qu’il a influencé. À moins de pouvoir placer Vîstâspa et Gâmâspa, Frashaostra et Maidhyômâh à Ragha, nous ne pouvons pas bien y placer Zarathustra, [p. xxix], car il doit être placé à côté d’eux. Une tradition tardive et douteuse place Vîstâspa en Bactriane ; mais il est préférable de laisser la région exacte indécise, car la certitude ne peut jamais être atteinte.
Les autres circonstances, impératives pour beaucoup, qui incitent à choisir l’Orient comme région d’œuvre de Zarathoustra, ont été exposées avec peut-être la plus grande force et la plus grande beauté par Darmesteter [6], qui penche encore pour l’Occident. Il s’agit des fortes analogies existant entre la langue zend et le sanskrit védique, d’une part, et entre les dieux, les héros et les mythes de l’Avesta et ceux du Véda, d’autre part.
Cependant, en faveur d’une origine occidentale du Gâtique, ainsi que de l’Avesta ultérieur, nous devons admettre que l’Iranien occidental des inscriptions cunéiformes possède avec le védique les mêmes analogies que la langue de l’Avesta ; et nul besoin de rappeler au lecteur que l’Iranien occidental, comme l’Iranien oriental, ne dérive en aucun cas du védique. L’ancien Aryen, dont tous descendent, était autrefois répandu sans distinction à l’Ouest comme à l’Est, tandis que, d’autre part, les traits mythologiques de l’Avesta, si apparentés qu’ils soient à ceux du Véda oriental, nous sont encore reproduits, pour certains, dans la poésie de l’Occident médiéval, tirée de l’Avesta ; et le nom de Mazda, inconnu (?) des Riks [7], apparaît gravé dans les rochers de Persépolis et de Behistun, tandis que tous les livres sacrés des Zarathoustriens, y compris les Gâthas ainsi que l’Avesta postérieur, avec leurs interprétations, nous sont parvenus de l’Occident, où les Grecs ont également trouvé leur système depuis l’époque d’Hérodote.
Il faut ajouter à cela que les différences de dialecte entre l’Avesta et le Veda créent une séparation géographique qui n’est pas surprenante, tandis que les mythes comme les religions migrent comme par une loi.
Il nous faut donc bien réfléchir avant de nous risquer à différer de ceux qui choisissent l’Occident comme théâtre de la vie de Zarathoustra.
[p. xxx]
Mais, en mentionnant les Inscriptions, il nous faut faire une distinction très précise. Leur théologie est-elle celle de Zarathoustra ? Si oui, cela constituerait certainement un argument, en conjonction avec les descriptions des Grecs, en faveur d’une prévalence encore plus étendue du zarathoustratisme en Occident aux dates couvertes par les Inscriptions.
Quant à ce point controversé, je répondrais que leur théologie peut être celle de Zarathustra dans un sens encore trop peu appliqué à ce terme, car il peut s’agir d’un Zarathustra gâtique, ou du moins d’un culte de Mazda à un stade de développement correspondant au stade du culte de Mazda dans lequel il se trouvait lorsque Zarathustra l’a quitté ; mais qu’il s’agisse du Zarathustra ultérieur et pleinement développé, pourvu de toutes les règles du Vendîdâd, cela semble hors de question.
En premier lieu, il n’y a aucune mention certaine d’Angra Mainyu, ni d’Amesha Spenta, dans les Inscriptions ; et ce silence doit être expliqué [8] dans tous les cas [9].
On suggère avec justesse que les documents sont extrêmement limités ; que de nombreuses divinités ne pourraient être nommées dans un espace aussi restreint, tandis que les déclarations d’Hérodote et de ses successeurs laissent penser que le système de Zarathustra tout entier était connu dans le voisinage immédiat et devait être très familier aux personnes qui ont ordonné la gravure des inscriptions. À cela, on pourrait répondre que la familiarité de Darius avec le zarathustrien ultérieur, ou même avec le zarathustrien originel, s’il le connaissait, rend l’absence du nom d’Angra Mainyu d’autant plus frappante.
Quel appel plus impératif pourrait-il y avoir à utiliser ce nom que pour dénoncer les opposants dont le renversement constitue le thème des puissants écrits ?
Comme la « grâce d’Auramazda » est mentionnée d’un côté [p. xxxi], on s’attend naturellement à y trouver une référence à « l’opposition » de son principal adversaire de l’autre, et on s’attend également à y retrouver une certaine reconnaissance des Immortels Généreux. Je pense que tous deux ont été omis parce que leurs noms avaient moins de poids, car nous ne pouvons pas supposer qu’ils étaient inconnus, ou, s’ils étaient connus une fois, qu’ils étaient ensuite oubliés. Mais en admettant qu’il ne soit pas tout à fait juste de raisonner à partir de textes aussi rares, nous sommes confrontés au fait positif qu’une inscription importante est écrite sur une tombe [10] ; et, comme l’enterrement des morts était l’une des violations les plus flagrantes de la loi cérémonielle zarathustrienne, il n’est pas concevable que Darius ait pu être un zarathustrien selon la foi ultérieure. Il était soit un schismatique hérétique s’écartant d’un précepte sacré, soit il suivait le credo de ses pères, un adorateur de Mazda, mais pas « de l’ordre de Zarathustra », ou, s’il était un Zarathustre, alors un héritier partiel de la religion de Zarathustra à un stade non développé, alors que l’enterrement n’était pas encore interdit par elle ; et en même temps, il négligeait aussi les doctrines importantes des Gâthas.
Il est impossible qu’il ait pu être un schismatique isolé sur un tel point. S’il a composé les Inscriptions en tant que monarque d’une autre religion que celle de l’Avesta tardive, cela semblerait prouver soit qu’il adhérait à une forme plus grossière, ou à moitié effacée, du zarathoustrianisme gâtique, qui s’était frayé un chemin durant les longues périodes de son existence vers l’ouest avant l’apparition du zarathoustrianisme tardif dans les colonies occidentales, soit qu’elle, la religion des Inscriptions, trouve simplement son origine là où nous la trouvons, d’un culte Mazda originel et largement répandu qui n’interdisait pas encore l’enterrement des morts [11].
[p. xxxii]
Qu’un tel culte de Mazda ait existé dans l’Iran primitif semble certain, et qu’il soit bien antérieur au zarathustrien [12]. Il est également très probable qu’une forme de ce culte ait survécu, intacte, grâce au zarathustrien. Et cela est aussi probable a priori, lorsque l’on réfléchit à ce qui a pu se passer, que lorsque l’on cherche une explication à l’enterrement d’un adorateur de Mazda dans une tombe.
À mesure que le culte des Asura (Ahura) s’étendit en Inde avec les Indiens émigrés d’Iran, une forme de culte des Asura apparut en Iran, ajoutant le nom de Mazda au terme originel pour Dieu. En Orient, elle commença à acquérir des particularités supplémentaires, à partir desquelles, lorsque Zarathustra apparut, il développa son système original, tandis que dans d’autres régions d’Iran, et très probablement en Perse, elle conserva sa simplicité originelle. Ce n’est qu’à des périodes ultérieures que la forme zarathustrienne se répandit, d’abord au stade gâtique, puis une seconde fois, et à partir d’un centre plus occidental, sous la forme du zarathustrianisme de l’Avesta tardif rapporté par les Grecs. Soit Darius était donc un adorateur de Mazda, comme ses pères, suivant un type original et indépendant de culte de Mazda, soit il suivait un zarathoïsme gâtique mutilé, qui n’interdisait peut-être pas encore l’enterrement [13], lui et ses chefs adhérant à cette forme ancienne, tandis que les masses cédaient aux nouveautés, comme les Juifs patriciens s’accrochèrent au sadducéisme après que les masses furent devenues pharisiennes, et comme les Romains patriciens s’accrochèrent au paganisme après que Rome fut devenue catholique. Dans les deux cas, il me semble que le culte de Mazda des Inscriptions pourrait être séparé du zarathoïsme ultérieur ; et qu’il doit être ainsi séparé selon une théorie ou une autre, tous semblent d’un commun accord.
Français En choisissant le Nord-Est [14] comme lieu des travaux personnels de Zarathustra, et le dialecte gâtique comme forme de langage la plus particulière, je ne suis pas, je l’espère, uniquement influencé par l’occurrence des noms orientaux dans le premier chapitre du Vendîdâd, car ces noms peuvent indiquer des foyers primitifs d’où les ancêtres de Zarathustra ont migré vers l’ouest des siècles avant son apparition. Je dis simplement que l’occurrence de ces noms montre que les ancêtres des adorateurs de Mazda de Zarathustra ont vécu autrefois en Iran oriental ; et si tel est le cas, leurs descendants ont peut-être encore vécu là lorsque Zarathoustra a développé son système, et il est également possible que des masses de Zarathoustriens soient restées longtemps dans les montagnes de l’Iran oriental après que les Zarathoustriens de l’Avesta tardive se soient déplacés vers l’ouest. Le descendant a peut-être surgi dans la patrie de ses ancêtres, et en fait, toutes choses égales par ailleurs, il y a une plus forte probabilité qu’il y soit né. Je ne pense pas que l’apparition d’un Zarathustrianisme ultérieur en Occident soit une raison suffisante pour douter que le fondateur du système ait travaillé plus près du pays des Védas, où un Vîstâspa régnait autrefois (?), où un culte des Daêva a longtemps persisté, et où les noms communs des dieux irano-indiens étaient entendus comme des mots familiers, et qui, nous pouvons ajouter, était précisément l’endroit où nous devrions supposer que les Indo-aryens ont quitté les Irano-aryens, lorsqu’ils sont descendus dans le Puñ …
Ayant formulé une opinion sur le lieu où Zarathustra a œuvré, et abordant la question de savoir quand il a vécu et écrit les Gâthas, nous nous trouvons dans la nécessité d’évaluer d’abord l’âge des parties ultérieures de l’Avesta. Bien que des passages interpolés, voire des Yasts entiers, puissent être très tardifs, je ne peux situer l’Avesta postérieure dans son ensemble plus tard que les inscriptions cunéiformes de Darius, car le fait que ces inscriptions conservent soit un mazdéisme pré-zarathustérien, soit le zarathustrianisme des Gâthas, bien antérieur à celui du Vendîdâd, n’a absolument rien à voir avec l’âge relatif des inscriptions elles-mêmes. L’Avesta tardive, avec son interdiction d’enterrer et de crémer, a dû exister pendant longtemps à côté de cette religion qui a laissé des monuments sépulcraux, et dont les adeptes pouvaient envisager de brûler des captifs ; et des faits analogues sont universels.
Mais, outre la différence apparente dans le type de culte de Mazda, qui sépare simplement la religion des Inscriptions de celle du zarathustrien, plus développé, et qui n’a, comme nous l’avons vu, aucun rapport avec la question de l’âge relatif des Inscriptions et de l’Avesta postérieur, je pense que nous trouvons des signes d’une époque plus récente dans la langue des Inscriptions, outre leur contenu. Cependant, comme Darmesteter est enclin à considérer l’écriture iranienne occidentale, ou cunéiforme, comme mieux préservée que le zend de l’Avesta postérieur, je n’exprime mes quelques remarques qu’avec beaucoup d’hésitation.
La terminaison 
-, qui serait autrement considérée à juste titre comme une preuve de dégénérescence du Zend, me semble simplement une orthographe erronée de -ahya = ahyâ gâtique. La lettre 
est un vestige de l’époque où l’Avesta était en caractère pahlavi ; je pense qu’il s’agit ici simplement d’un 
allongé = ya [15]. Les terminaisons semblent également très mutilées en cunéiforme, et le nom Auramazda, écrit en un seul mot, ne me paraît pas si original.
Il faut en effet se rappeler qu’une génération ultérieure, en raison de son isolement, conserve souvent un dialecte plus ancien, comme elle peut le faire avec une forme de religion plus ancienne, tandis qu’une génération antérieure, si ses prédécesseurs ont vécu dans une société compacte dans des districts plus petits, fait varier les formes anciennes, comme l’ancien indien s’est développé en sanskrit et en prâkrit. Pourtant, nous avons peu de raisons d’être certains que la civilisation de la Mède et de la Perse était plus ou moins condensée et sociale que celle de la Bactriane et de l’Orient. Mais outre la priorité accordée aux inscriptions, nous sommes obligés de considérer le temps nécessaire aux développements. Les Grecs de l’époque d’Hérodote, et ceux qui ont suivi, ont probablement trouvé une forme de zarathustrianisme en plein développement en Mède ; Mais si les contemporains d’Hérodote ont entendu parler familièrement d’un zarathustrien dans cette région, il faut compter une longue période de temps pour son développement s’il est originaire de Médie, et une période encore plus longue s’il est arrivé d’Orient. Si donc l’essentiel de l’Avesta postérieure existait à l’époque d’Hérodote et à celle de Darius, combien de temps a-t-il fallu pour qu’elle ait été composée ? Car de tels systèmes ne fleurissent pas en un jour.
Nous avons la preuve de la tradition historique que les Mages [16] étaient influents même à l’époque de Cyrus, sans s’attarder sur la possibilité de leur existence dès la première mention des Mèdes comme conquérants et dirigeants de Babylone.
Pouvons-nous alors, compte tenu de la stagnation avérée de l’intelligence orientale antique, attribuer au développement du zarathustrisme mède une période plus courte qu’un à trois siècles ? Si donc la majeure partie de l’Avesta postérieure doit être placée si longtemps avant les Inscriptions de Darius, où situer l’Avesta antérieure et ses fragments les plus importants, les Gâthas [17] ?
Après avoir étudié les Gâthas en détail et s’être familiarisé avec leur ensemble par de fréquentes lectures, nous devons mesurer le temps nécessaire au changement de ton de l’Avesta postérieur à celui-ci. Cela aurait-il pu prendre moins d’un siècle, ou des siècles ? N’a-t-il pas fallu autant de temps au Zarathustra des Gâthas pour devenir le Zarathustra de l’Avesta postérieur, que celui qui fut ensuite absorbé par la migration du credo du Nord-Est, s’il était réellement originaire de là ? Comme il existe indéniablement une différence de plusieurs siècles entre les dates des parties les plus récentes et les plus anciennes de l’Avesta postérieur, nous devons envisager un intervalle considérable entre les parties les plus anciennes de l’Avesta postérieur et les parties les plus récentes de l’Avesta plus ancienne, car une autre considération nous contraint impérativement à éviter de conclure par courtes périodes aux stades de développement. Les hymnes védiques, chantés dans des métriques très proches de celles des Gâthas et de l’Avesta plus récent, et nommant des dieux, des démons et des héros si étroitement apparentés, sans parler de mythes, nous mettent au défi de dire s’ils sont, pour les plus anciens d’entre eux, plus anciens ou plus tardifs que les parties les plus anciennes de l’Avesta, et, s’il existe une différence quant à l’âge de ces productions anciennes, quelle est son ampleur. Les plus anciens Riks ont maintenant une antiquité établie d’environ 4 000 ans ; les hymnes chantés de l’autre côté des montagnes étaient-ils aussi anciens ? Les métriques de ces derniers sont aussi anciennes que celles du Rig-Véda, voire plus anciennes, et leurs formes grammaticales et leur structure langagière sont souvent nettement plus proches de l’aryen originel dont ils sont issus. Sans deux circonstances, nous serions contraints de nous demander très sérieusement lesquels sont les plus anciens et d’abandonner complètement toute mention de dates ultérieures. Ces circonstances sont l’absence des dieux aryens dans les Gâthas ; et, deuxièmement, leurs conceptions abstraites. Ces dernières sont si peu contrastées avec les puérilités attendues qu’il est souvent difficile de croire que les Gâthas soient anciens. Leur ancienneté est incontestablement confirmée par la mention historique de Zarathustra. Mais, si Zarathustra n’était pas indiscutablement un homme vivant dans les Gâthas, leur profondeur et leur raffinement, ainsi que l’absence de Mithra, Haoma, etc., nous obligeraient, à eux seuls, à les situer assez tard. En l’état actuel des choses, l’absence de Mithra et de ses collègues, qui réapparaissent dans l’Avesta tardive, nous permet de situer les Gâthas considérablement plus tard que les plus anciens Riks. Car aucun rejet soudain et intentionnel des anciens dieux ne saurait être accepté chez Haug, ni aucun schisme religieux comme cause (!) de la migration des Indiens vers le sud. Le processus était bien sûr l’inverse.
Les tribus migrantes, en conséquence de leur séparation [p. xxxvii] d’avec leurs frères d’Iran, s’en éloignèrent bientôt, et leurs dieux les plus favorisés tombèrent lentement dans l’oubli, voire la défaveur. Il nous faut du temps pour expliquer ce changement, et un intervalle de temps assez long. Nous pouvons donc placer les Gâthas bien après les plus anciens Riks. Ainsi, bien que, compte tenu de l’âge établi du Rig-veda, les Gâthas aient pu être composés dès 1500 av. J.-C. environ, il est également possible de les situer aussi tard que (disons) 900-1200 av. J.-C., tandis que les fragments en dialecte gâtique doivent être considérés un peu plus tard. En revanche, les dates de composition des différentes parties de l’Avesta tardif doivent être supposées s’étendre sur plusieurs siècles, car les différentes sections du dialecte zend sont bien plus nombreuses que celles du gâtique, les gâthas eux-mêmes ne représentant pratiquement aucune date. Si l’on situe donc les parties les plus anciennes de l’Avesta tardif un peu avant Darius, on est obligé d’étendre la période de composition de ses différentes parties jusqu’au IIIe ou IVe siècle avant Jésus-Christ, les éléments à moitié apocryphes qu’elles contiennent étant considérés comme indéfiniment ultérieurs.
Il semble nécessaire de préciser ici, pour l’information des non-spécialistes et pour répondre sérieusement à toutes les questions en jeu, qu’une controverse exceptionnellement vive règne sur l’exégèse de l’Avesta, centrée sur la valeur de ses traductions asiatiques. Un débat similaire eut lieu autrefois sur le Rig-Veda, mais il est désormais passé sous silence, tous s’accordant à dire que les traductions traditionnelles ne doivent être ni suivies servilement, ni ignorées aveuglément. Le sort de la philologie zend a été très différent, et sur un point important, les études sont aux antipodes : tandis que les commentaires sur les Riks sont rédigés en sanskrit, ce qui est clair pour les experts, ceux sur le Zend-Avesta sont rédigés dans une langue dont la lexicographie est très incomplète, et l’élucidation de ces explications reste de loin la plus complexe. xxxviii] tâche difficile qui nous attend maintenant. Le professeur von Spiegel a beaucoup accompli pour ouvrir la voie à la science dans cette direction, et des érudits de premier ordre ont suivi son exemple, tandis que tous d’un commun accord lui expriment leurs remerciements. Mais le professeur von Spiegel n’a pas voulu que ses éditions et citations représentent des traductions complètes. Il a, bien entendu, tenu pour acquis que ceux qui s’opposent à lui, ainsi que ceux qui le suivent, ont étudié ses éditions en pahlavi, ne lui faisant pas le compliment indésirable de faire de ses commentaires la seule source de leur connaissance de la tradition. De plus, dans aucune branche de la science, l’érudition ne progresse plus rapidement qu’en pahlavi, plusieurs ouvrages importants étant parus depuis les commentaires de Spiegel.
Dans la tentative de maîtriser les traductions Pahlavi de l’Avesta, nous devons considérer de nombreux problèmes difficiles.
En premier lieu, et c’est une évidence, on ne peut raisonnablement les entreprendre sans une connaissance approfondie des textes gâtiques et avesta, dans la mesure où ils ont été jusqu’ici élucidés autrement et approximativement. Les deux problèmes sont liés comme les arches d’un édifice circulaire, et il convient de les étudier mot pour mot ; car le pahlavi utilisé n’est pas entièrement celui des livres. Il est souvent complètement détourné de sa trajectoire, en tant que pahlavi, par une tentative de suivre littéralement le zend, plus fortement infléchi. Ensuite, une question de la plus haute importance se pose : l’appréciation des gloses, qui sont souvent, mais pas toujours, d’une main plus tardive. Une traduction du pahlavi doit bien sûr d’abord être considérée à la lumière des gloses, car la langue est si imprécise quant à nombre de ses formes grammaticales qu’une indication telle qu’une glose, si elle est prouvée comme ayant été écrite par la même personne que celle qui a composé le texte, serait décisive pour déterminer la traduction ; mais une traduction finale devrait être faite plus strictement à la lumière du Gâtique, dans la mesure où il offre de son côté des indications positives, et les gloses, lorsqu’elles ne correspondent pas, devraient être mises à part comme d’une main ultérieure. Ensuite, une fois de plus, et au contraire, lorsque la glose est manifestement correcte et le texte erroné, la première devrait être appropriée [p. xxxix] sans être encombrée par le second [18]. Nous devons reconnaître les traces d’une érudition antérieure précise, que nous les voyions dans le texte ou dans la glose, et, à partir de l’accumulation des conjectures correctes, nous devrions construire un argument en faveur de la probabilité de l’exactitude des allusions des Pahlavi dans les cas de grande difficulté. Pour traduire le pahlavi, préalable indispensable à la traduction de l’Avesta, il convient bien sûr de s’appuyer sur les traductions asiatiques du pahlavi, celles de Neryosangh en sanskrit, et celles, plus tardives, en parsi et en persan. Là encore, ceux qui lisent le pahlavi uniquement tel que traduit par Neryosangh doivent faire preuve d’une grande prudence. Si Neryosangh est lu simplement comme le sanskrit classique, de graves erreurs seront commises. Il a besoin de son propre glossaire et doit être lu uniquement à la lumière du pahlavi, qui était principalement son original. De même, les traductions parsi-persanes doivent être lues avec une attention particulière à leurs originaux. Une fois ces traductions originales parfaitement maîtrisées et comparées à une traduction améliorée du gâtique, également étudiée à la lumière du Véda, le chercheur patient sera surpris du résultat. Il constatera que, dans une certaine mesure, les deux sources d’information coïncident lorsqu’elles sont raisonnablement estimées, et, de plus, que lorsque le Pahlavi nous donne une indication différente de celle dérivée du Védique, la conjecture du Pahlavi est le plus souvent correcte. Je dis « raisonnablement estimée », car non seulement le Pahlavi…comme une langue moins fortement infléchie, incapable de traduire l’Avesta littéralement, mais ses auteurs ne s’y essaient pas uniformément ; ils ne suivent pas non plus toujours l’ordre du Gâtique ou du Zend. Leurs traductions sont généralement mot pour mot quant à leurs formes extérieures, car les anciens interprètes considéraient probablement ce suivi comme essentiel à une traduction complète, mais ils se sont trouvés contraints de recourir aux exceptions les plus importantes. Enfin, le rejet, ou la négligence totale, des traductions pahlavi et de leurs successeurs, au motif qu’elles contiennent des erreurs, est une politique qui me semble défectueuse, et au plus haut point. De quelles absurdités Sâyana est-il capable, et pourtant qui émettrait une opinion définitive sur le Rig-veda sans la capacité, ou la tentative, de lire Sâyana [19] ?
Il est à peine nécessaire de mentionner que la restauration des textes va de pair avec la traduction. Car comment interpréter un passage avant de savoir qu’il existe ? Et quelle valeur inestimable ont les traductions pahlavi comme preuves textuelles ! Qui ne voit que là où le scribe ancien est le plus libre ou le plus erroné quant à la forme ou à la racine, sa traduction indique souvent clairement lequel des deux mots lui était présenté dans ses manuscrits. Notre plus ancien manuscrit (celui de Copenhague, numéroté 5) date de 1323 apr. J.-C. ; et quelles étaient les dates des documents anciens que le traducteur pahlavi avait sous les yeux ?
Il faut maintenant se demander si nos traductions actuelles en pahlavi constituent des améliorations par rapport à leurs prédécesseurs, ou l’inverse. Il est indéniable qu’elles constituent des améliorations dans quelques cas, car, comme nous l’avons vu, certaines gloses d’auteurs plus récents restituent la vérité lorsque le texte est long. Mais les gloses d’origine plus tardive sont, pour la plupart, d’une richesse inférieure à celle des textes. Çà et là, un Parsi talentueux, ou chanceux, apportait un éclairage nouveau sur le sujet, mais la tendance générale était à la détérioration, du moins avant le renouveau de l’apprentissage parsi sous Neryosangh (il y a 400-500 ans). Cette détérioration devrait naturellement diminuer à mesure que nous approchons des périodes successives, en remontant jusqu’à l’époque où les manuscrits ont été publiés. des Gâthas existait selon des preuves positives, c’est-à-dire jusqu’à l’époque où, selon l’Ardâ Vîrâf, les serviteurs d’Alexandre trouvèrent à Persépolis des peaux sur lesquelles l’Avesta avait été tracée en lettres dorées (car il n’est pas formellement prouvé que les informateurs d’Hérodote aient entendu les prêtres mages chanter leurs « théogonies » à partir de livres écrits). À chacune de ces périodes, la compétence de l’érudition est prouvée par les résultats qu’elle a obtenus. La première d’entre elles doit être située au VIe siècle lorsque, selon l’estimation de Spiegel [^29], les caractères zend furent modifiés en leur forme lucide actuelle à partir du pahlavi, et des voyelles brèves distinctes prirent la place des signes inconnus qui existaient auparavant. Ensuite, tous les manuscrits qui ont été trouvés ont dû être rassemblés et copiés, et, pour ainsi dire, réédités ; et nous devons donc situer ici une période où les traductions en pahlavi étaient plus précieuses que celles de toute date ultérieure. En remontant plus loin, nous découvrons une autre période, lorsque, sous Shapur II, Âdarbad Mahraspend rassembla les parties survivantes du Zend-Avesta (vers 330 apr. J.-C.). Plus tôt encore, les serviteurs d’Artaxerxès, le Sassanide, rassemblèrent des écrits encore plus abondants, lorsque le zarathustrisme fut institué comme religion d’État. Puis, sous les Arsacides (peut-être sous Vologèse Ier), les plus compétents du royaume furent chargés de rassembler les documents alors existants.
Si nous considérons que l’Avesta tout entière a été écrite à l’origine dans un caractère différent du pahlavi, nous devons finalement en déduire l’existence d’une époque ancienne, où l’Avesta tout entière a été transférée dans son ensemble du caractère iranien oriental (ou occidental ?) antérieur dans lequel elle a été initialement inscrite. Si ce caractère différait radicalement du pahlavi, cette translittération doit être considérée comme l’un des événements littéraires les plus remarquables. Malgré toutes les erreurs, aujourd’hui rapidement corrigées, les textes ont été transmis avec les plus infimes distinctions dialectales préservées [^30], ce qui prouve l’existence d’interprètes compétents à une époque pratiquement contemporaine de la composition des parties ultérieures de l’Avesta. Quels commentaires ont donc dû exister, non exempts d’erreurs, comme le montre le Zand de l’Avesta, mais, quant à la langue et au sens général, combien proches ! Français Même si le degré de connaissance linguistique n’augmente que graduellement ou régulièrement en remontant, sans aucune époque depuis l’époque de Neryosangh jusqu’à la date inférable des derniers écrits Zend, et si le caractère dans lequel l’Avesta a été enregistré pour la première fois (après une longue vie comme une tradition orale étendue) ne différait que par le mode et la façon, et non radicalement, du Pahlavi (ce qui, en ce qui concerne l’Avesta ultérieur, est le plus probable), nous avons encore la translittération des Gâthas à rendre compte, qui ont peut-être été apportés (après une longue vie orale) du soi-disant caractère aryen, tandis que l’existence d’une tradition graduelle d’une érudition ne réfute pas le fait que cette érudition a dû être à des moments du plus haut caractère ; elle rend l’érudition élevée plus probable.
Quelles traductions, remarquons-nous encore, ont pu exister parmi ces premiers sages ! Et, s’ils ont pu un jour traduire à partir de l’exégèse des auteurs zend les plus récents, n’est-il pas pratiquement certain, compte tenu de la ténacité du zoroastrisme, que leurs explications se cachent encore dans les commentaires qui nous sont parvenus ? Et si ces déductions sont exactes, comment devrions-nous chercher à découvrir, à partir de nos traductions actuelles, ce qu’étaient ces prédécesseurs ? Et quel érudit ne perçoit pas que des trésors de preuves quant aux textes et au sens peuvent encore subsister dans celles de nos traductions pahlavi actuelles, pourtant peut-être truffées d’erreurs fantaisistes ? Et ne devons-nous pas en conclure que leurs inexactitudes prévisibles, qu’elles soient minimes ou importantes, ne peuvent détruire leur valeur intrinsèque ? Que devons-nous donc en penser, lorsque le nouveau persan, quasi-fils du pahlavi, est superficiellement cité pour des analogies linguistiques, lorsque même l’arménien est également scanné, tandis que le pahlavi reste incompris ? Une langue quasi-mère du nouveau persan est-elle moins susceptible de fournir des analogies linguistiques parce qu’une traduction réelle de l’Avesta a été tentée en elle, et parce que l’Avesta y figurait autrefois, alors qu’elle peut également prétendre être considérée dans une certaine limite comme une langue fille à la fois du gâtique et du zend ? [p. xliii] Et la difficulté reconnue du caractère devrait-elle continuer à être une raison pour éviter tous les efforts pour le faire ressortir [20] ?
Dans notre tentative de diviser nos textes de l’Avesta en originaux et en glose, le mètre nous est d’une grande aide. Les mots et expressions interpolés sont souvent évidents au premier coup d’œil, et nous ne devrions jamais interrompre nos efforts pour découvrir toutes les traces de mètre présentes dans l’Avesta, étape nécessaire à la restauration des documents dans leur forme première ; mais nous devrions éviter l’exagération et une procédure dogmatique inconsidérée en insistant sur la réduction des vers à un nombre exact, ou supposé exact, de syllabes [21]. Je considère qu’il est imprudent de supposer que les vers métriques de l’Avesta, ou même de toute autre poésie très ancienne, ont été composés avec chaque vers calibré selon des proportions exactes. Les poètes anciens auraient en maints endroits fait ressortir les mesures par un accent et un sandhi qui nous sont aujourd’hui inconnus. Les hymnes védiques peuvent, dans une large mesure, constituer une exception, mais qui ne dirait pas que là où une uniformité est atteinte, un effort pour améliorer le mètre a souvent corrompu le texte ? Les prêtres ou les récitants d’intelligence arrondissaient çà et là une strophe maladroite, ressentant année après année l’inégalité des nombres. Le mètre doit inévitablement entraîner parfois une corruption perfectionnante, tout comme une déficience du mètre doit aussi se révéler une corruption dégradante. Il convient de distinguer soigneusement les cas. L’expression d’un sentiment passionné, par exemple, risquerait de provoquer [p. xliv] une inégalité des vers. Le langage serait vigoureux et idiomatique, et d’une valeur inhabituelle pour un fragment de phrase ancienne, mais le mètre en aurait souffert.
Quant aux textes conjecturés, après avoir été améliorés à partir de tous les vestiges de la tradition ancienne, ou de l’érudition, comme l’ont fourni les traductions pahlavi, et grâce aux données métriques, nous nous retrouvons parfois avec des interprétations qui ne peuvent être originales. Les compositeurs ont certes construit ici et là des phrases qu’ils ne pouvaient ou ne voulaient pas rendre faciles, mais, d’une manière générale, nous pouvons dire que lorsque le texte, tel qu’il est, ne nous donne pas de sens satisfaisant, après avoir épuisé les ressources de l’érudition asiatique antérieure, ou l’analogie directe, pour tenter de l’expliquer, il ne s’agit alors pas du texte tel que le compositeur l’a livré. Nous en sommes alors réduits à la conjecture, car comment traduire un texte avant d’être certain de son intégrité ? Nos premiers efforts devraient viser à détecter les pertes ; car un texte peut encore être précieux même s’il est considéré comme un amas de phrases brisées, car, si nous sommes certains que tel est son caractère, nous pouvons souvent compléter les membres manquants avec une grande probabilité. Mais que nous insérions des conjectures supplémentaires ou que nous mettions simplement entre parenthèses des interpolations ultérieures, nous devons absolument, dans les cas de réelle nécessité, faire l’effort de modifier le texte (comme c’est également le cas dans le Véda).
Même si nous échouons dans nos tentatives d’amélioration, notre situation n’est souvent guère pire qu’avant, car s’il est possible, voire probable, que les compositeurs aient écrit ce que nous suggérons, il est parfois impossible qu’ils aient écrit exactement ce qui figure dans nos textes. Nous devrions même suggérer des lectures alternatives lorsque nos lectures actuelles sont seulement moins probables (car suggérer une alternative ne revient pas à détruire complètement une phrase), tandis que même lorsque nous déclarons leur signification finale totalement insatisfaisante, les manuscrits restent à la disposition d’autres auteurs pour un nouveau départ. Et en évaluant ce qui constituerait des significations raisonnables, nous devons nous garder soigneusement des deux extrêmes, et nous devons particulièrement exercer une critique négative sévère contre la reconnaissance d’une signification trop riche ou trop subtile. Les conceptions profondes et subtiles, placées là où nous sommes obligés de placer les Gâthas et d’autres parties anciennes de l’Avesta, sont certes de précieuses reliques, car de telles conceptions, à tout âge, témoignent d’une puissance mentale supérieure. Mais nous ne devons en douter que d’autant plus, et douter, si nous voulons être scientifiques et consciencieux, jusqu’à ce que le doute devienne impossible. Au-delà, nous devrions retourner nos soupçons contre nos doutes eux-mêmes, ce qui est la bonne démarche si nous voulons épuiser le sens des Gâthas. À moins qu’il ne s’agisse d’un concours fortuit de syllabes, des modes de pensée profondément religieux se manifestent partout. Il est donc strictement antiscientifique de forcer certaines parties à exprimer des détails superficiels, et il est surtout déplorable de modifier le texte lui-même afin d’en tirer des significations moins étendues [22]. Je dis forcer certaines parties, car la grande majorité d’entre elles défie, de l’aveu même, toute tentative de les réduire à de simples énoncés banals.
Ils ne peuvent jamais posséder la riche couleur des Riks ; il est donc d’autant plus regrettable de ne pas percevoir leur pensée profonde, mais maladroitement exprimée et souvent répétée. Je dois exprimer mon regret que, jusqu’à récemment, lorsque les enclitiques ont été examinées plus attentivement, la forme des phrases dans les Gâthas ne semble pas avoir été prise en compte, les auteurs conjecturant la présence d’infinitifs et d’accusatifs simples à la fin des phrases. Les deux peuvent, bien sûr, y figurer, mais lorsque nous souhaitons reconstruire un mot, nous ne devons pas le modifier pour une forme qui ne soit pas placée selon les analogies courantes. Les infinitifs et les accusatifs, en général, tant dans les Gâthas que dans le Rig-veda, évitent la fin de la phrase. L’accusatif, lorsqu’il y figure, est généralement précédé de qualificatifs, souvent en apposition ou en accord avec lui. De même, dans la conception des traductions, les auteurs semblent supposer [p. xlvi] qu’il est impossible que les vers contiennent autre chose que des phrases prosaïques allongées (trop souvent avec un accusatif ou un infinitif maladroitement poussé à la fin). À mon avis, la phrase gâtique est souvent très courte, et donc mieux adaptée à l’expression poétique.
Il a déjà été suggéré, et tenu pour acquis tout au long de [23], que l’Avesta doit être étroitement comparé au Véda. Mais n’oublions jamais, au nom de la science, que la force et le sens de mots analogues dans le Gâthique et le Védique ne peuvent être uniformément identiques, compte tenu de l’étendue du territoire et de la durée de la séparation entre les locuteurs des deux langues. Le sens des mots védiques ne pouvait se maintenir, même en Inde, et évolua vers le sanskrit et le prâkrit, qui diffèrent largement. Quelle erreur d’attribuer nécessairement les mêmes nuances de sens aux termes des deux langues sœurs ! Si même les hymnes gâthiques existaient dans les formes indiennes et avaient été découverts en Inde, compte tenu également de l’histoire indienne, aucun écrivain réfléchi ne les aurait rendus en parfaite analogie avec le Rig-Véda. Les usages gâtiques auraient été ajoutés dans nos dictionnaires à ceux du védique, tout comme les définitions sanskrites y sont ajoutées.
Il semble nécessaire d’ajouter un mot sur les résultats de la théologie zarathoustrienne. Outre son lien avec la philosophie moderne par le biais du gnosticisme, déjà signalé [24], une relation entre elle et la théologie juive depuis la Captivité a été mentionnée depuis longtemps. L’hagiologie, la démonologie, la tentation, les paraboles, l’eschatologie, ont toutes été supposées montrer des traces de l’époque où le pouvoir perse dominait à Jérusalem, et avec lui, la littérature persane ; mais l’examen de ces questions nécessite des traités distincts.
Quant aux bienfaits généraux du zarathustrianisme dans le passé, quelques réflexions s’imposent. Si l’illumination mentale et l’élévation spirituelle de millions d’êtres humains, sur de longues périodes, sont d’une quelconque importance, il faudrait des preuves solides pour nier que le zarathustrianisme ait eu une influence très positive sur les conséquences les plus graves. Qu’on enseigne aux hommes à regarder à l’intérieur plutôt qu’à l’extérieur, à croire que la souffrance et le péché ne proviennent pas du pouvoir capricieux d’une Déité encore appelée « bonne », que la « bonne pensée, la bonne parole et la bonne action » doivent être reconnues comme essentielles à toute sainteté, même en présence d’un cérémonial superstitieux, qu’un jugement doit être attendu selon les actes accomplis dans le corps, et l’âme consignée dans un Ciel de vertu ou dans un Enfer de vice, sa récompense étant prononcée par la conscience heureuse ou frappée, tout cela ne peut jamais être considéré par les historiens sérieux comme des questions de peu d’importance, et si, au contraire, on leur reconnaît des questions de grande importance, le Zend-Avesta doit être vénéré et étudié par tous ceux qui apprécient les archives de la race humaine.
¶ Notes de bas de page
[^29] : xli : 1 Eranisches Alterthumskunde III, art. 767.
[^30] : xli:2 Voir Hübschmann. KZ. bd. 24, art. 326.
Comme les auteurs des deux extrêmes semblent sincèrement convaincus de l’erreur radicale des points de vue de chacun, il est évident que l’association et l’intérêt ont beaucoup à voir avec les décisions. Un chercheur devrait se soumettre pleinement à l’influence d’une école, puis de l’autre. La nécessité d’études équilibrées est extrêmement grande.
xix:1 Haug a depuis longtemps attiré l’attention sur la ressemblance de l’hégélianisme avec les idées principales de la philosophie zarathustienne, centrées sur son dualisme. Et je pense qu’il est tout à fait évident, et je crois que les experts l’admettent, que le dualisme hégélien sublimé descend du zarathustrien par l’intermédiaire des gnostiques et de Jacob Boehme. ↩︎
xxi:1 Ils prient contre Aêshma sans réserve. Ils pourraient se livrer à des ravages dévastateurs en temps de guerre ; mais le raid, comme en temps de paix nominale, semble leur avoir été étranger. ↩︎
xxii:1 L’application pratique de ce principe fondamental semble avoir été parfois bénéfique à un degré remarquable, voire inégalé. Sous les Sassanides, les classes populaires bénéficiaient d’une grande protection. Voir les remarques du professeur Rawlinson, The Seventh Oriental Monarchy, page 440 et suivantes. Rappelons également le traitement extraordinaire réservé aux pauvres pendant la sécheresse et la famine sous Pérozès. Ce récit est cependant exagéré. Voir Tabari II, p. 130, cité par le professeur Rawlinson, p. 314. ↩︎
xxiii:1 Voir en particulier les remarques précédant YL ↩︎
xxiv:1 Je considère comme très regrettable que les Zendistes recherchent dans les Gâthas une expression facile et naturelle, ainsi que l’expression de détails banals. Ce n’est que dans une expression passionnée que leur style devient simple. ↩︎
xxix:1 Voir l’introduction aux deux premiers volumes, ainsi que Ormuzd et Ahriman. ↩︎
xxix:2 Mais cp. Rv. VIII, 20, 17, divó—ásurasya vedhásah (medhasah (?)). ↩︎
xxx:1 Un certain soulagement est donné par une mention du Draogha, mais les bagâhya sont probablement Mithra et Anâhita (voir l’inscription d’Artaxerxès Mnemon, 4 plutôt que l’Amesha Spenta. Cependant, lorsque nous remarquons le nom de Mithra, nous devons remarquer que, comme le culte de Mithra existait sans aucun doute avant la période Gâtique, et est tombé en désuétude à cette période, on pourrait dire que les inscriptions beaucoup plus tardives représentent le culte de Mazda tel qu’il existait parmi les ancêtres des Zarathustriens à une époque pré-Gâtique ou même à une époque védique. ↩︎
xxx:2 Angra Mainyu et l’Amesha sont également importants dans les Gâthas. ↩︎
xxxi:1 Et toutes sont les inscriptions d’hommes enterrés. Voir aussi les déclarations du professeur de Harlez sur le sujet. ↩︎
xxxi:2 Et peut-être n’avait-elle pas non plus interdit la crémation. Geiger (voir « La civilisation des Iraniens de l’Est dans l’Antiquité » ; traduction anglaise de Dârâb Dastur Peshotan Sañganâ, BA, p. 90) suppose que les dakhma étaient à l’origine des lieux de crémation. Si cette supposition est correcte, l’enterrement et la crémation ont peut-être été autorisés à l’époque gâtique, avant d’être interdits longtemps après. Au moins, le culte originel de Mazda ne s’est pas détourné de la crémation, sinon l’histoire de la tentative de brûler le Crésus lydien n’aurait pas pu naître. Les premiers Perses n’avaient aucune horreur de l’enterrement ou du brûlage. Seul le magisme zarathoustrien développé des Mèdes obéissait au Vendîdâd. ↩︎
xxxii:1 Comparez même le nom scythe Thamimasadas, cité par le professeur Rawlinson (Herod. 3e éd. iii, p. 195). Les branches des Scythes étaient-elles elles-mêmes, en un sens, des adorateurs de Mazda, ou le nom aurait-il pu être emprunté ? ↩︎
xxxii:2 Et qui insistait moins sur la personnalité de Satan. ↩︎
xxxii:3 Le nom Bactriane ne peut être considéré que comme une expression commode. ↩︎
xxxiv:1 De plus,
est simplement ayam, et devrait être translittéré ainsi ; il en va de même dans une foule d’autres mots. Salemann a remarqué l’origine de 
= ê, mais ne donne aucune autre indication dans le sens présent. Je pense que et aussi 
, où ils sont égaux à aryen ya, devraient être corrigés partout, comme tous les autres cas d’erreur d’écriture. Français À moins que nous puissions considérer les , pour lesquels étaient souvent clairement mal écrits, comme ayant eux-mêmes une double signification, comme en Pahlavi. pourrait alors régulièrement et correctement être égal à la fois à ê et à ya ; ainsi peut être égal à ê long ou yâ (ayâ). D’autres exemples d’écriture erronée dans Zend seraient dat. dual -bya. Le -âm aryen fut d’abord écrit comme la voyelle nasale -ã, puis réduit par négligence à -a, mais jamais prononcé ainsi. Au contraire, dans l’acc. fém., etc., la nasalisation était surchargée, trop prononcée. La nasale finale incitait les scribes à écrire la lettre précédente comme nasalisée, « ã », mais elle ne l’était jamais à l’oral. ↩︎xxxv:1 Je considère les Mages comme les représentants du zarathustrianisme du Vendîdâd. C’est ce que le faux Bardiya s’efforça d’introduire en démolissant les temples que l’ancien culte de Mazda autorisait en Perse. Voir l’inscription cunéiforme de Behistun II ; Darius 61. ↩︎
xxxv:2 Tout ce qui est dans le dialecte gâtique est ancien. ↩︎
xxxix:1 Je voudrais ici déclarer aux éminents érudits qui m’ont fait l’honneur d’étudier mon ouvrage sur les Gâthas, que les traductions en pahlavi qu’il contient sont celles faites à la lumière des gloses. Çà et là, des traductions définitives seront ajoutées dans un volume ultérieur, comme à partir de textes pahlavi parfois considérés séparément des gloses pahlavi, et par conséquent souvent beaucoup plus proches du Gâthique que celles du texte et de la glose. ↩︎
xl:1 Geldner a bien mentionné les « Études Iraniennes » de Darmesteter (KZ. vol. xxviii, p. 186), qui ont fait date. Il faut espérer que ces brillantes pièces stimuleront l’étude des relations entre le Zend et le Nouveau Persan, à travers le Persan ancien et le Pahlavi. ↩︎
xliii:1 L’un des hommages les plus puissants jamais rendus aux traducteurs pahlavi fut la conversion de Haug à eux. Avant de les étudier, il ne perdit aucune occasion de stigmatiser leurs déficiences ; plus tard, cependant, il les suivit dans de nombreux endroits importants, et parfois avec peu de réserve. ↩︎
xliii:2 Ce n’est que récemment que la variation de onze à douze syllabes dans les vers de Trishtup a été appliquée aux mètres gâtiques, et la possibilité d’une césure changeante n’a été admise que récemment. ↩︎
xlv:1 Les non-spécialistes ne doivent pas supposer que nos textes sont apparemment plus incertains que (disons) de nombreuses parties de l’Ancien Testament. De larges portions d’entre eux sont aussi claires, au moins, que le Rig-Veda ; et les corrections mentionnées affectent très rarement les doctrines. Que le public érudit, cependant, insiste pour que les érudits s’efforcent honnêtement de restituer les textes tels qu’ils se présentent avant leurs corrections, et une plus grande harmonie en résulterait. ↩︎