Autor: Albert C. Knudson
PARTE I
INTRODUCCIÓN: LA PROVINCIA DE LA TEOLOGÍA
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La TEOLOGÍA puede definirse como la exposición sistemática y la justificación racional del contenido intelectual de la religión.
En esta definición se supone que la religión tiene un contenido intelectual y también que este contenido es susceptible de justificación racional. Ambos supuestos han sido y son cuestionados, y nunca más que en la actualidad. Algunos afirman que la religión es puramente un asunto práctico y que no tiene nada que ver con el conocimiento en el sentido objetivo y teórico. Por lo tanto, no hay lugar para la teología. La teología es mitología. Otros admiten que la religión tiene un contenido intelectual objetivo, pero este contenido, se sostiene, toma la forma de fe y como tal es completamente distinta del conocimiento razonado. Se sostiene por derecho propio y no necesita ni admite una justificación racional. Puede exponerse sistemáticamente, y en este sentido podemos tener una teología propiamente dicha. Pero una teología como la del pasado, que busca no sólo exponer la creencia religiosa sino también establecer su verdad, no tiene una posición legítima. Es «el hijo bastardo de la fe y la razón».
En vista de esta actitud escéptica hacia la teología, como se define anteriormente, es necesario que consideremos en [p. 20] la relación de la teología con la religión, por un lado, y con la ciencia y la filosofía, por el otro. Hasta que no lo hayamos hecho, hasta que no hayamos diferenciado el campo de la teología y establecido su legitimidad, no estaremos preparados para emprender nuestra tarea principal, la de exponer y justificar la doctrina cristiana de Dios. Comenzamos, por tanto, con una indagación sobre la naturaleza de la religión y, en particular, sobre la cuestión de si la religión tiene o puede tener un contenido intelectual distinto y válido.
Generalmente se concedería que la religión en sus formas espontáneas y positivas siempre ha tenido algún tipo de contenido intelectual. La historia de la religión proporciona pruebas decisivas sobre este punto. Ninguna religión ha adoptado jamás una visión subjetivista de sí misma. [1] Cada religión ha tenido creencias de un tipo u otro, y a estas siempre les ha atribuido una medida al menos de validez objetiva. Pero todas estas creencias, se puede argumentar, han sido erróneas. Por tanto, debemos concluir que, o bien no forman parte esencial de la religión, o bien que la religión misma es una ilusión. Esta última conclusión la sacan aquellos que, por una u otra razón, rechazan la religión por completo; los primeros por aquellos que ven en la religión algo de valor permanente, pero que le niegan todo contenido intelectual o lo reducen al mínimo, hasta un extremo de vaguedad y plasticidad. La distinción entre estos dos puntos de vista no siempre es clara. [p. 21] La diferencia entre ellos es sólo de grado y en gran medida de palabras. Ambos se oponen a la religión en su forma tradicional y positiva, considerándola una ilusión. Pero la oposición es menos pronunciada en un caso que en el otro. Luego, también, algunos descartan por completo la palabra «religión» aplicada a su propia posición, [2] mientras que otros insisten en retenerla y otros aún vacilan en su uso. Distinguir entre estas dos tendencias no es, por lo tanto, fácil y en algunos casos puede parecer arbitrario. Sin embargo, la diferencia entre ellos es lo suficientemente clara como para que valga la pena señalarla.
La teoría más extrema, que parece considerar la religión como una completa ilusión y apunta lógicamente a su eventual extinción de la vida humana, ha tomado varias formas. Estos pueden, tal vez, reducirse a tres tipos fundamentales, todos los cuales son de carácter genético. El primero encuentra la fuente de la religión en algún elemento indigno, patológico o equivocado de la naturaleza humana. Esto puede llamarse ilusionismo «psicológico». El segundo deriva la religión de la estructura injusta de la sociedad humana y los males que resultan de ella. A este tipo de ilusionismo se le puede aplicar el término «sociológico». El tercer tipo es el «intelectualista». Identifica la religión con la ciencia primitiva o la deduce de alguna fantasía sin base o creencia supersticiosa del hombre primitivo.
De estos tres tipos de ilusionismo, el primero, o tipo psicológico, está representado por hombres como Lucrecio (99-55 aC), Ludwig Feuerbach (1804-72) y Sigmund Freud (1856-1928). Lucrecio enfatizó [p. 22] el elemento de miedo en la religión, miedo a los dioses ya la muerte. A este temor, sostenía, debía su origen la religión histórica. Pero el miedo en ambos aspectos, argumentó, era irracional, y con su desaparición la religión misma se desvanecería natural y lógicamente. Esta visión, en forma más o menos modificada, ha aparecido una y otra vez en la historia del pensamiento escéptico. Reduce la religión a la objetivación de nuestros miedos, y esto la califica de ilusoria.
Feuerbach es el representante más significativo e influyente del ilusionismo en el mundo moderno. En su descripción de la naturaleza de la religión, se hizo especial hincapié en la objetivación del deseo humano. El motor que, según él, subyace a la religión es el instinto de conservación, la búsqueda de la vida, de la felicidad. «El fin de la religión», dice, «es el bienestar, la salvación, la felicidad última del hombre; la relación del hombre con Dios no es otra cosa que su relación con su propio bien espiritual; Dios es la salvación realizada del alma, o el poder ilimitado de efectuar la salvación, la bienaventuranza del hombre.» La religión tiene, pues, una fuente natural y no indigna. [3] Pero su objetivo utilitario y egoísta hace que sus afirmaciones objetivas sean totalmente poco confiables. En ella el deseo es padre del pensamiento, y el «pensamiento» es por consiguiente ilusorio. No hay un Ser Divino trascendente. Dios no es más que un producto y reflejo de lo sobrenatural [p. 23] la mente humana y la teología es simplemente una red de contradicciones y engaños. [4] Esta es una verdad que, según Feuerbach, la religión misma debería reconocer. Si lo hiciera, sólo estaría abriendo sus propios ojos y llegando a la autoconciencia. Ayudarlo a hacerlo era el objetivo declarado que se fijó. Había, pues, un sentido humanista en el que aceptaba la verdad o validez de la religión. Pero su polémica se dirigió tan aguda y persistentemente contra la religión, tal como se la entiende comúnmente, que se le clasifica apropiadamente con los ilusionistas más extremos, a pesar de sus ocasionales protestas en sentido contrario.
Freud y sus discípulos han dado, quizás, la expresión más sistemática y completa a lo que se llama «materialismo médico», la teoría de que la religión y la vida espiritual superior del hombre deben su origen a causas físicas y psicológicas de naturaleza patológica. Más particularmente, en su psicoanálisis han encontrado las raíces de la religión en la sexualidad pervertida. Fueron los deseos incestuosos de los hombres primitivos los que llevaron al surgimiento del totemismo, y fue la deificación del animal totémico lo que llevó a la creencia en Dios. Por supuesto, ninguna prueba de tal teoría es posible. Todo el «complejo de Edipo» del que tanto oímos hablar en la literatura psicoanalítica con sus hijos incestuosos y su padre asesinado y luego llorado y reverenciado, es una construcción fantasiosa que difícilmente podría tomarse en serio como una transcripción de la realidad. Sin embargo, la idea de que la religión tiene alguna conexión directa con la sexualidad tiene una aceptación considerable, y aún más extendida es la opinión de que creció [p. 24] debido a estados mentales y físicos anormales. Se han realizado varios intentos serios para explicar a Jesús como un psicópata, [5] y no son infrecuentes explicaciones similares de otros genios religiosos. Tales explicaciones comienzan con la suposición de que la religión es falsa y derivan cualquier plausibilidad que puedan tener de esta suposición. En lo que respecta a la interpretación de la religión como sexualidad pervertida, William James [6] tiene toda la razón al decir que casi podríamos interpretarla como una aberración de la función digestiva o respiratoria. Conversión, es cierto, es más común durante el período de la adolescencia, pero también lo es el despertar de toda la vida mental superior; y atribuir este último a una perversión del instinto sexual sería apenas más absurdo que atribuir la vida religiosa a esta fuente. Lo mismo puede decirse también de la supuesta conexión entre religión y anormalidad en general. Esta conexión probablemente no sea mucho más estrecha que la de las otras fases de la vida superior del hombre con estados mentales anormales. En ninguno de estos casos la anormalidad es la causa determinante. La patología no puede dar cuenta de la teología mejor que de la filosofía y el arte.
Los tres métodos de desacreditar la religión que hemos considerado hasta ahora han sido predominantemente de naturaleza psicológica. Han consistido en deducir la religión del miedo o del deseo de felicidad o de algún estado patológico como una [p. 25] sexualidad. Pasamos ahora a dos métodos que pueden clasificarse como sociológicos. De éstos, el primero es el punto de vista antiguo, revivido en el siglo XVIII, de que la religión es un dispositivo del estado y del sacerdocio. Anteriormente se observó que la religión es utilizada con no poca frecuencia por quienes tienen autoridad para promover sus propios intereses egoístas. Así que este hecho fue aprovechado por críticos hostiles como indicador de la fuente y esencia misma de la religión. Se decía que se engañaba a la gente para que creyera en la existencia de dioses con el fin de que aceptara el orden social y político existente como sancionado por Dios, por inequitativo que fuera. En esta teoría se suponía que las ideas ficticias y puramente adventicias podían imponerse a la mente desde el exterior de tal manera que parecieran ser convicciones espontáneas. Pero esta suposición va en contra de toda psicología sana. Uno también podría suponer que un hombre puede ser engañado haciéndole creer que la peluca que usa es su propio cabello. Las convicciones establecidas deben tener algún arraigo directo en la mente humana y deben surgir de la necesidad interior. La comprensión de esta verdad ha dejado obsoleta la teoría de que la religión debe su origen al fraude.
Sin embargo, ha surgido una modificación de la teoría que en la actualidad goza de amplia aceptación en los círculos socialistas. La teoría en su nueva forma retiene la idea de que la religión fue establecida o «inventada» en interés de la clase dominante o adinerada, los señores de la sociedad. Pero su establecimiento no se debió a un engaño directo. Sin duda, el engaño fue practicado en alguna medida por las clases privilegiadas; las «leyes del pensamiento» eran [p. 26] violado. Pero fue tanto un caso de autoengaño por parte de los pobres como de engaño deliberado por parte de los demás, y ambas formas de engaño surgieron más o menos naturalmente de la situación social. Los ricos se vieron amenazados por el descontento de los pobres y los alentaron a buscar satisfacción de una manera que no perturbara el orden social existente. Los pobres, por otro lado, en su ignorancia no vieron otra forma de alcanzar la felicidad que en un reino imaginario de bienaventuranza que confundieron con real. Fue así como surgió la religión, por un interés propio deshonesto por parte de los ricos y por una búsqueda equivocada de la felicidad por parte de los pobres. En este punto, la nueva teoría se adhirió a Feuerbach, quien, como hemos visto, encontró la fuente de la religión en una objetivación injustificada del deseo humano.
El amplio predominio de la teoría se debe en gran parte a la influencia de Karl Marx, quien dijo de la religión que «es la lucha del pueblo por una felicidad imaginaria; brota de un estado de sociedad que requiere una ilusión, pero desaparece cuando el reconocimiento de la verdadera felicidad y la posibilidad de su realización penetran en las masas.» Sin embargo, la elaboración de la teoría y el intento más completo de fundamentarla históricamente fueron obra de Otto Gruppe, [7] un hombre poco conocido en América e Inglaterra. Gruppe le da a la teoría el nombre de «adaptacionismo». Según él, la amplia difusión de [p. 27] la religión se debe al hecho de que las personas generalmente se «adaptaron» a ella. Se originó de hecho o fue «inventado» en un momento definido, y solo en un lugar, probablemente en Asia occidental. No brotó, pues, espontáneamente en la vida humana en todas partes. Hombres. no tener un «impulso activo» hacia la religión; simplemente tienen una «potencia pasiva» en contraposición a ella, una capacidad para recibirla de otros. Hubo un tiempo en que no había religión, y habrá un tiempo en que este estado de fortuna volverá. Fue la tensa relación entre ricos y pobres lo que dio origen a la religión, y cuando esta tensa relación se elimine, como sucederá en el nuevo orden social comunista, la religión desaparecerá de la vida humana. Los hombres lo dejarán a un lado como lo hacen con una prenda gastada.
Desafortunadamente para esta interesante teoría, los dos pilares principales sobre los que descansa son bastante inseguros. La suposición de que los hombres al principio no tenían religión carece de justificación adecuada. Incluso si se descubriera, como no se ha hecho, que hay tribus humanas sin religión de ningún tipo, no se seguiría que esto también era cierto para los hombres primitivos. Es muy posible, y de hecho probable, que representen una desviación del tipo humano normal y original. La suposición también de que el hombre tiene una «potencia pasiva» y no un «impulso activo» hacia la religión es completamente arbitraria y un principio de toda la cuestión en cuanto a la validez de la religión. Aparte de un prejuicio antirreligioso inicial, no tiene ningún prestigio. La historia en su conjunto está en contra.
Además de las [p. 28] teorías” que hemos esbozado brevemente, existe, como ya hemos señalado, un tercer tipo de ilusionismo al que se puede aplicar el término «intelectualista». Las teorías de este tipo difieren de las ya tratadas en que hacen hincapié en las ideas o creencias primitivas que subyacen a la religión, más que en las condiciones psicológicas o sociológicas que se supone que la han originado. Ellos, por ejemplo, derivan la religión de la creencia primitiva en la animación de toda la naturaleza o de la creencia aún más primitiva en un poder impersonal conocido como mana. O lo interpretan como un método primitivo de explicar los fenómenos refiriéndolos a voluntades personales.
Desde la publicación del famoso trabajo de EB Tylor sobre Cultura primitiva en 1871, el animismo ha sido probablemente la teoría más ampliamente aceptada con referencia al origen de la religión. Está estrechamente relacionado con la teoría del sueño o del trance y también con la teoría del culto a los antepasados. En su forma más simple, la teoría es así: los hombres, como resultado de sueños y trances, llegaron a creer que tenían almas distintas y más o menos independientes de sus cuerpos. Esta concepción la extendieron a los objetos naturales en general. También dedujeron de ella la creencia de que hay espíritus o almas puras, desconectadas de los cuerpos, y que el alma humana sobrevive a la muerte. El resultado fue que surgió una reverencia especial por las almas de los antepasados que llegó a la deificación, y esto, junto con la tendencia personificadora de la mente humana primitiva, condujo a la creencia en dioses. Tal es, en pocas palabras, la explicación animista del origen de la religión. [p. 29] Que hay una verdad considerable en la teoría desde el punto de vista histórico, generalmente se concede, aunque ahora tiene menos favor que hace algunos años. Pero lo que nos interesa aquí es su visión de la naturaleza y la verdad de la religión. Es posible admitir que los sueños, los trances, la creencia en fantasmas y el culto a los antepasados jugaron un papel importante en la religión primitiva sin permitir que expresen la esencia de la religión o comprometan su verdad. Pero el animismo ha sido interpretado no pocas veces en un sentido ilusionista.
En su forma anterior, el animismo, como teoría histórica, no distinguía claramente entre la vivacidad o animación de la naturaleza y su infundimiento de alma en el sentido más estricto del término. Tylor enfatizó esto último, y el término «animismo» ahora se usa a menudo en ese sentido restringido. A la teoría de un tipo de animación más vaga e impersonal, defendida por Spencer y otros, se le aplica el término «animatismo». El animatismo no excluye el animismo, sino que apunta a una forma de religión anterior y más rudimentaria, una etapa «preanimista». Se afirma que el sentido general de una vivacidad total de la naturaleza precedió a la atribución de almas a las cosas.
Pero incluso el animatismo, se sostiene ahora, no se remonta lo suficiente. Antes que la creencia en la animación de la naturaleza era la creencia en mana, una fuerza no personal pero sobrenatural, que se manifestaba en varios objetos que, por una razón o un [<pequeño >pág. 30] otros, se suponía que poseían un poder o carácter extraordinario. Mana estaba estrechamente relacionado con tabú y puede considerarse como su contraparte positiva. Por Durkheim se identifica con el principio del totemismo. [8] Todo lo sagrado tenía mana, y así también todo objeto que pudiera llamarse «sobrenatural» tanto en un sentido malo como bueno. Mana es en sí mismo impersonal, pero, según Durkheim, se consideraba como encarnado en individuos, y así surgió la creencia en las almas. El principio del animismo era así secundario al principio totémico; y el principio totémico, sostiene Durkheim, es identificarse con la sociedad. No hay mana objetivo o metafísico. El único mana real es el encarnado en la sociedad. Es la sociedad la que constituye la verdadera realidad de la religión maniana o totémica y de toda religión. Si se interpreta en un sentido más que humano o trascendente, mana es tan ficticio como el mundo animista de las almas y los espíritus. Identificar la religión con el mana-ismo en esta forma es, por lo tanto, reducir la religión a una ilusión. Tal es la opinión de Durkheim; y puede agregarse que su propia teoría sociológica también priva a la religión de cualquier contenido intelectual válido. Pero a esto volveremos un poco más adelante. Mana-ismo, tal como se entiende comúnmente, podría, por supuesto, ser aceptado como un relato válido de la etapa más temprana de la religión sin ninguna referencia a la cuestión de la validez de la religión en general, y muchos, sin duda, así lo aceptan. Pero no pocos lo consideran necesariamente ilusionista en sus implicaciones.
La tercera forma de ilusionismo «intelectualista», [p. 31] arriba mencionado, está representado por Auguste Comte y James G. Frazer. Comte distinguió tres etapas en el desarrollo intelectual del hombre: la teológica, la metafísica y la positivista. La religión en su sentido tradicional se refirió a la primera etapa. Entonces se explicaban los hechos refiriéndolos a voluntades personales que eran la esencia de la religión histórica pero el método era uno que ahora está desacreditado. Por lo tanto, la religión en esta forma no tiene futuro. Tal es, esencialmente, también la opinión de Frazer. Sostiene que la religión fue precedida por una era de magia y representa un punto de vista superior. La magia se basaba en el principio de la causalidad natural tal como la entendía la mente salvaje, pero no logró alcanzar los fines prácticos de la vida. Por lo tanto, fue reemplazada por la religión que se basa en la creencia de que el curso de la naturaleza está controlado por seres personales superiores al hombre, a quienes se puede rogar en nombre del hombre. Esta creencia, sin embargo, también ha demostrado ser errónea y, en consecuencia, la religión está destinada a desaparecer como lo hizo la magia. La ciencia lo ha vuelto obsoleto.
Las formas de ilusionismo que hemos considerado hasta ahora las he caracterizado como extremas porque adoptan una actitud negativa hacia la religión en su conjunto. No sólo la teología sino la religión misma está bajo su prohibición. Sostienen que ha tenido su día, y que con el crecimiento de la ilustración y la mejora de las condiciones sociales desaparecerá de la vida humana. A diferencia de estas teorías ilusionistas, hay otras que son más positivas en su valoración de la religión. Rechazan enfáticamente las teologías del pasado y también las teológicas [p. 32] cosmovisión en general. Pero creen que la religión ha persistido tanto tiempo que debe haber algo de valor permanente en ella, y ese algo que buscan salvar. Revelan, por lo tanto, una actitud más comprensiva hacia la religión histórica que las teorías ya discutidas.
De estas teorías ilusionistas menos extremas, quizás la más interesante sea la representada por Emile Durkheim. Es su argumento que la religión es un aspecto esencial y permanente de la humanidad. No es el resultado de la desigualdad social y la injusticia. Es estructural dentro de la sociedad misma. Ninguna sociedad puede existir sin ideales, y la fe en el ideal es la esencia de la religión. Sin esta fe la sociedad no podría ni crearse ni recrearse a sí misma. La facultad idealizadora es la condición misma de la existencia del hombre como ser social. Sin ella el hombre no sería hombre. La religión, pues, es una necesidad humana, y en su esencia es eterna. El hombre nunca lo superará.
Pero esto es cierto de la religión sólo en su esencia, y su esencia es de naturaleza totalmente práctica. Nos ayuda a actuar, a vivir, pero no a pensar. Pensar es el negocio de la ciencia. La religión, en la medida en que ha asumido este papel y se ha vuelto especulativa y dogmática, se ha extraviado y se ha convertido en «apenas más que un tejido de errores». No existe un orden de realidad tan trascendente como el que supone la teología. Vista como un sistema de doctrina, la religión es una «alucinación inexplicable». Pero esto no significa que la religión en su naturaleza esencial sea falsa. Todas las religiones son verdaderas en el sentido de que cumplen un propósito práctico indispensable. Sin embargo, en su pureza no tienen [p. 33] contenido intelectual, sin función cognitiva. Sus doctrinas son objetivaciones míticas del sentimiento tribal o comunal. No representan nada metafísicamente real. Por lo tanto, se debe trazar una distinción tajante entre religión y teología. Este último es una ilusión y puede deshacerse sin pérdidas, pero el primero es un factor necesario y permanente de la sociedad humana. Puede que más tarde se exprese en una nueva teología, pero, de ser así, la nueva teología no será más esencial a su naturaleza que la antigua. Sólo permanecerá la religión social o práctica.
Similar a esta forma de ilusionismo es la representada por neokantianos como FA Lange [9] y Paul Natorp. [10] Ambos hombres adoptaron una actitud positiva y favorable hacia la religión. De hecho, Natorp, antes de su muerte, dejó de lado su anterior posición positivista y adoptó el punto de vista trascendental o metafísico. Pero es mejor conocido por su punto de vista anterior y es a esto a lo que me refiero aquí. Él y Lange atribuyeron la permanencia a la religión, al igual que Durkheim, pero la fundamentaron] de manera un tanto diferente. En lugar de encontrar su base en la sociología, la encontraron, más bien, en la psicología, en la naturaleza subjetiva del individuo. La religión, según Natorp, consiste en sentir, y el sentir es subjetivo. No puede trascender los límites de la humanidad, pero dentro de estos límites, como vínculo de unión entre hombre y hombre, es estructural en la naturaleza humana y tiene una función permanente. Lange comparó la religión con la poesía. Como tal se trata de un mundo ideal, un mundo que no es metafísicamente real, sino un [p. 34] mundo que, sin embargo, está por encima de todos los objetos del conocimiento científico y que es, al mismo tiempo, esencial para todo progreso humano. Por lo tanto, nunca llegará el momento en que los hombres no necesiten ni tengan una religión. Pero la religión del futuro será una religión de humanidad, una religión de puro simbolismo, no una religión teísta en el sentido realista del término.
Esta concepción de una religión sin Dios ha llegado a conocerse en los últimos años como «Humanismo», [11] y bajo este nombre se ha convertido en el credo profesado no sólo por un número considerable de los que han roto con la religión organizada, sino también por de unos pocos espíritus radicales que ocupan púlpitos en las iglesias americanas. Estas personas, especialmente este último grupo, profesan con mucha unción que creen en la religión. La religión, sin embargo, insisten con firmeza, no implica necesariamente creer en Dios. De hecho, la idea de un Dios personal es su hostilidad favorita. Lo rechazan enfáticamente y no solo a él, sino también a la misma palabra «Dios», que creen que se ha contaminado por sus asociaciones personalistas en el pasado. En el lugar de Dios ponen la idea de «lo sagrado», ya lo sagrado le dan cualquier contenido que satisfaga su estado de ánimo idealizador. Del mundo tienen una visión completamente naturalista, que confunden con la de la ciencia actual. La naturaleza para ellos es completamente impersonal. No existe tal cosa como la Providencia. [p. 35] El providencialismo, se nos dice, es la antítesis directa del humanismo. [12] Lo que predica el humanismo es la autoayuda, no la dependencia de la Providencia. «Control humano por esfuerzo humano de acuerdo con ideales humanos» tal es el programa de la nueva religión humanista. Dios y la teología no tienen cabida en él.
El estudio anterior de las teorías ilusionistas no es exhaustivo, pero es lo suficientemente completo como para dar una visión bastante adecuada del ilusionismo actual. Todas estas teorías coinciden en negar la validez objetiva de la creencia religiosa, en la medida en que ésta implica una cosmovisión teísta y, en este sentido, sobrenatural. En otras palabras, todos descansan sobre una filosofía naturalista. Esta filosofía puede ser materialista o positivista. Puede ser epicúreo, humiano o kantiano en sus afiliaciones históricas. Puede ser individualista o socialista. Puede encontrar su apoyo en la antropología, la patología, la sociología o la ciencia en general. En todo caso, parte del supuesto de que el orden natural, ya sea visto metafísica o positivistamente, es todo lo que hay, o al menos todo lo que se puede conocer. No se ofrece ninguna prueba de esta suposición, por la muy buena razón de que tal prueba no es posible. La suposición surge del prejuicio del sentido crudo, y se confía en que este prejuicio es lo suficientemente fuerte como para hacer flotar la suposición y cualquier teoría [p. 36] basado en él. [13] Es aquí donde se encuentra la fatal debilidad lógica de todas las teorías ilusionistas. Presuponen lo que pretenden probar. Profesan dar explicaciones puramente científicas del origen de la religión que excluyen su validez. Pero la conclusión ilusionista ya está contenida en la premisa naturalista en la que se basan las teorías, y aparte de esta premisa sería totalmente injustificada. Este hecho priva a tales teorías de un carácter genuinamente científico. Porque la ciencia pura no es «naturalista». Sólo una mala interpretación materialista o positivista de ella la convierte en tal. Las teorías ilusionistas son, entonces, defectuosas tanto desde el punto de vista filosófico como científico.
Otra crítica que se les puede hacer es que implican una concepción errónea de la naturaleza de la religión y de su lugar en la vida humana. Aquí, sin embargo, la situación es más compleja. Todas las teorías ilusionistas están de acuerdo en que la fe en un supermundo no es una necesidad inherente y esencial de la mente humana. Esta fe, sostienen todos, está destinada a desaparecer del mundo. Como tal religión de fe es una ilusión. No tiene futuro. Pero difieren en el punto de si la religión debe identificarse con una fe de este tipo. Las teorías ilusionistas más extremas suponen que las dos son idénticas, mientras que las que he clasificado como menos extremas afirman confiadamente lo contrario. Estos últimos tienen una apreciación más profunda del valor de la religión [p. 37] y su significado práctico en la vida humana. No pueden concebir la vida humana sin ella. Para ellos la religión es una necesidad humana. Los hombres nunca lo superarán. Pero la religión del futuro, sostienen, será una religión sin creencia en un mundo sobrenatural y espiritual, una especie de religión decapitada, que aún logrará mantenerse viva de algún modo a través de los latidos del corazón.
Las teorías ilusionistas menos extremas revelan así una visión más profunda y verdadera de la naturaleza esencialmente religiosa del hombre que las que hemos denominado más extremas. Esto último, sin embargo, implica una comprensión más verdadera de la naturaleza distintiva de la religión. La religión es, sin duda, ante todo una cuestión de vida, de sentimiento, de voluntad. Al enfatizar este hecho, las teorías ilusionistas menos extremas tienen razón. Pero se equivocan en la medida en que no ven que el tipo peculiar de vida o sentimiento o voluntad representado por la religión está indisolublemente ligado a la fe en un supermundo. Renunciar a esta fe, negar la existencia de Dios, o de los seres supraterrestres en general, es renunciar a la religión misma. El naturalismo filosófico y la religión se niegan mutuamente. Toda religión genuina tiene un contenido intelectual, un contenido que se apodera de una realidad sobrenatural y sobrehumana. Sin tal contenido, sin al menos una teología implícita, no hay religión. Y si este contenido intelectual o teológico es un sueño vano, también lo es la religión. Al tomar esta posición, las teorías ilusionistas más extremas tienen razón. La religión es «verdadera» en el sentido platónico del término o es una completa ilusión. Intentar salvar la religión a expensas de su verdad es una [p. 38] esfuerzo sin esperanza. La religión sin «fe» es una contradicción en los términos. No existe ni puede existir tal cosa como una religión puramente científica o esta mundana. Una religión de este tipo sería tal sólo de nombre. La creencia en un supermundo es esencial para la religión.
Pero mientras esto diferencia la religión del naturalismo filosófico y hace imposible una síntesis de los dos, deja sin definir la relación de la religión con la magia y la mitología. Tanto la magia como la mitología implican la existencia de poderes sobrenaturales o trascendentes que afectan, si no controlan, la vida humana, y en este aspecto se asemejan a la religión. [14] Pero difieren en que ambos están completamente desacreditados por el pensamiento moderno. No existen poderes «mágicos», y los objetos «mitológicos» son simplemente creaciones libres de la fantasía. Las mismas palabras «magia» y «mito» son sinónimos de irrealidad. La religión, por otro lado, aún cuenta en gran medida con el asentimiento de los hombres. Los objetos de su fe se consideran reales y vivos. Ilusionistas, es cierto, relegar la religión en su forma teísta esencialmente al mismo nivel que la magia y el mito. Para ellos, la teología es mitología y la religión es una forma modificada de magia. En el fondo, el contenido intelectual de uno no es más sostenible que el del otro. Los hombres en general, sin embargo, tienen una opinión diferente. La religión persiste de una manera en que la magia y el mito no lo hacen. Sigue gozando del favor de los hombres y mujeres pensantes. Debe haber, entonces, [p. 39] existir una diferencia importante entre éste y los tipos de pensamiento «mágico» o «mitológico».
Mucho se ha escrito sobre este tema, y aún existen amplias diferencias de opinión. Es probable que originalmente no existiera una distinción clara entre religión, magia y mitología. Todo mezclado en un todo más o menos indiscriminado. Sin embargo, había diferencias implícitas entre ellos, y gradualmente comenzaron a manifestarse hasta que finalmente llegó a existir una marcada antítesis entre religión y teología por un lado, y magia y mitología por el otro. Uno, sin embargo, no suplantó al otro. Ambos continuaron coexistiendo. Este hecho por sí solo hace muy improbable la teoría de Frazer de que una era de magia precedió a la de la religión. La historia no conoce tal sucesión de eones. En lo que respecta a nuestro conocimiento, la magia y la religión siempre han coexistido. Pero el tiempo ha tendido a resaltar cada vez más claramente el contraste entre ellos.
¿Cuál es, entonces, la diferencia de la religión? Se ha sostenido que la religión es social, mientras que la magia es antisocial. Pero este no es siempre el caso. La magia terapéutica no es antisocial. Nuevamente, se ha sostenido que la religión refiere eventos extraordinarios a voluntades personales, mientras que la magia los atribuye a poderes o espíritus impersonales. Pero esto tampoco es cierto en todos los casos. La magia no excluye necesariamente la idea de poderes personales o espíritus en la naturaleza. Más satisfactoria que cualquiera de estas teorías es la que encuentra la distinción entre magia y religión en el carácter coercitivo del uno y el [p. 40] carácter conciliador del otro. La magia dice: «Hágase mi voluntad». Busca obligar al poder o espíritu sobrenatural a cumplir sus órdenes. La religión, por otro lado, dice: «Hágase tu voluntad». Enseña sumisión, confianza, una actitud conciliadora y personal hacia el Ser trascendente o los seres posteriores a la naturaleza. Tal actitud conduciría naturalmente a una concepción más personal de los poderes sobrenaturales de que se trata, y también conduciría naturalmente a una relación más social y ética con el prójimo. Pero estos son los resultados de la actitud religiosa más que su esencia. Un sentimiento de sumisión, confianza y conciliación hacia los poderes fácticos del universo es primordial en la religión. Y aquí es donde tenemos la razón de la supervivencia de la religión y la decadencia de la magia. No fue, como nos dice Frazer, el fracaso de la magia para proporcionar alimentos a los hombres que condujo al surgimiento y crecimiento de la religión. A ese respecto, es dudoso que la religión haya tenido más éxito que la magia. La verdadera razón de la persistencia y desarrollo de la religión se encuentra en el sentido que implica de comunión amistosa con lo sobrenatural y en el consuelo, la fuerza y la inspiración que esto ha traído a los hombres. En otras palabras, fue la capacidad del hombre para una experiencia interior y espiritual lo que condujo al triunfo de la religión sobre la magia. Esta capacidad la religión despertó y se desarrolló de una manera que la magia con su método coercitivo no pudo. Además, la conciencia de la imperfección del hombre involucrada en su relación con lo divino se convirtió en un poderoso motor para el progreso. [15] Por lo tanto, la religión representa un distintivo [ pág. 41] actitud diferente hacia el universo y hacia la vida humana de la de la magia.
También existe una diferencia igualmente significativa entre la religión y la mitología. El origen de la mitología se remonta comúnmente a la tendencia personificadora de la mente humana, y esto, se dice, es también uno de los principales factores en el surgimiento de la religión. Los hombres primitivos, como los niños, conciben los objetos y acontecimientos naturales según la analogía de la vida humana y animal. Les atribuyen voluntad y personalidad. El sol y el viento, las montañas y los manantiales se representan como seres vivos. Surge así una visión antropomórfica o teromórfica del mundo. A esta visión la llamamos mitología. Surge enteramente de la fantasía poética y, por lo tanto, no tiene ningún derecho a creer. Pero entre esto y la visión religiosa del mundo hay una diferencia importante. La personalidad atribuida por la mitología a los objetos materiales no tiene carácter ético ni espiritual. Es en sí mismo, en cierto sentido, una cosa de la naturaleza, algo puramente metafísico. Los objetos personificados de la mitología no evocan los sentimientos de dependencia, de esperanza y confianza. Son meramente hechos existenciales, de valor variable. En una palabra, carecen de calidad religiosa, no suscitan la fe. Lo que diferencia a la religión de la mitología es el hecho de que el Poder o poderes personales que encuentra operativos en el mundo son poderes en los que se puede confiar. Tienen carácter; y esto significa que el mundo en el fondo es un mundo ético, racional. Tiene un significado, un propósito. Puede haber elementos mitológicos en la cosmovisión religiosa; suele haber. Pero la religión es religión sólo en la medida en que trasciende la mitología, [p. 42] sólo en la medida en que atribuye a la Personalidad o personalidades reinantes en el mundo una naturaleza racional y moral y así las convierte en objetos de una fe humana viva.
La magia y la mitología pueden preparar el terreno para la religión. Al asumir la realidad de un supermundo, personal o impersonal, pueden facilitar la fe religiosa. Pero ellos mismos no son religión. Sostienen lógicamente la misma relación con la religión que la alquimia con la química o la astrología con la astronomía. Entre la magia y la mitología por un lado, y la esencia de la religión por el otro, está toda la diferencia que hay entre la irracionalidad y la racionalidad. Keligión en su naturaleza esencial significa fe en la racionalidad y finalidad del mundo. Por lo tanto, se eleva por encima del cielo por encima de la magia y la mitología; y ningún intento de reducirlo al plano de este último puede tener éxito. En su naturaleza más íntima difiere radicalmente de ellos y ocupa un lugar propio.
Con no poca frecuencia se expresa la opinión de que la religión debe su singularidad al hecho de que es una fusión de la mitología con la moralidad. [16] Desde este punto de vista, se supone que la religión se vuelve más pura cuanto más dominante se vuelve el elemento ético y más completamente se deshace del elemento mitológico. Es en su contenido ético, se nos dice, donde se encuentra la verdadera naturaleza de la religión. Pero, ¿qué pasa entonces con su unicidad? Si la religión pura es idéntica a la moralidad, manifiestamente no tiene un carácter distintivo de [p. 43] y la teoría misma de que su esencia consiste en ser una síntesis de moralidad y mitología, cae. El punto de vista bajo consideración, por lo tanto, resulta ser contradictorio en sí mismo. Sin embargo, es ampliamente aceptado. Por cierto, es en principio esencialmente el mismo que el representado por las teorías ilusionistas menos extremas antes discutidas. La suposición subyacente es que la religión, en su forma tradicional, es mitología, pero que tiene un núcleo ético que tiene un valor permanente y que este núcleo constituirá la religión del futuro, una religión desprovista de fe en un supermundo. . Sin embargo, tal punto de vista pasa por alto el verdadero genio de la religión. La religión no es idéntica ni a la mitología ni a la moralidad. Nunca lo ha sido y nunca lo será. En su naturaleza esencial es única, y esta singularidad consiste en una relación personal con lo Divino, una experiencia vital que vincula al creyente con el reino superior del espíritu.
Nuestro estudio hasta ahora ha puesto de manifiesto el carácter insatisfactorio de todas las teorías ilusionistas. Estas teorías tienen un doble defecto. Se basan tanto en una filosofía equivocada como en una concepción equivocada de la naturaleza de la religión. La filosofía es el naturalismo, un tipo de pensamiento que es particularmente vulnerable a la crítica, pero que, en este caso, parece aceptarse como evidente. Esta filosofía implica la conclusión que las teorías ilusionistas buscan establecer. Es la premisa mayor de todos y cada uno de ellos. Sin ella, su argumento no tendría fuerza, y con ella el argumento es una petitio principii. La idea de que estas teorías ofrecen una prueba científica del carácter ilusorio de la religión es en sí misma una ilusión. [p. 44] El otro defecto en ellos aparece más claramente en aquellas teorías que he clasificado como menos extremas. Aquí se intenta salvar la religión redefiniéndola. Se elimina toda relación con Dios y un mundo sobrenatural y lo que queda es una religión sin Providencia y sin una esperanza profunda y permanente. Pero tal religión es indigna de ese nombre. Es realmente un esfuerzo por obtener los beneficios éticos de la religión sin religión. Los ilusionistas más extremos ven esto y rechazan la religión por completo. Reconocen el hecho de que la religión implica la creencia en un mundo espiritual superior, pero cometen el error de suponer que esta creencia pertenece al mismo nivel que la magia y la mitología. No reconocen los elementos éticos y racionales únicos que están involucrados en la experiencia religiosa y en la cosmovisión religiosa. La religión afirma un supermundo, pero lo hace en respuesta a las necesidades emocionales, morales e intelectuales más profundas del alma, y no como un mero juego de fantasía.
Aceptando este punto de vista de la religión, estamos autorizados a decir que contiene en su naturaleza esencial un contenido intelectual único y que este contenido proporciona una base válida para la teología. Pero para comprender adecuadamente la relación de la teología y la religión entre sí, hay varias otras fases del tema que necesitan ser consideradas más a fondo. Necesitamos analizar y definir con mayor precisión la naturaleza de la religión; necesitamos determinar más exactamente lo que está involucrado en el supermundo afirmado por la religión; y necesitamos resaltar más claramente la función práctica de la teología en el campo de la religión.
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Hasta ahora se ha establecido un punto significativo con referencia a la naturaleza de la religión. Es que la religión no es puramente subjetiva; implica una actitud personal hacia un reino objetivo de valores. Pero esta actitud personal es compleja. Hay en él al menos tres elementos esenciales. Uno es el de la confianza en la dependencia de un Poder Superior. Podríamos, con Schleiermacher, llamarlo el sentimiento de dependencia absoluta. Pero el término «absoluto» no es del todo satisfactorio. Diferencia la religión de los sentimientos limitados ordinarios de dependencia con los que está llena nuestra vida secular, pero no saca a relucir lo que es único y distintivo dentro de la religión misma. De hecho, la «dependencia absoluta», tomada estrictamente, sugiere fatalismo más que religión. El sentimiento de dependencia se vuelve verdaderamente religioso sólo cuando se incluye el elemento de confianza. Lo mismo puede decirse también de la conciencia de estar «en relación con Dios» que Schleiefmacher añade como equivalente al sentimiento de dependencia absoluta. La relación consciente con Dios es religiosa sólo en caso de que la relación sea de confianza. Esto también se aplica al «sentimiento de criatura» que Eudolf Otto sustituye al de dependencia absoluta. [17] El mero sentimiento de criatura, de humillación propia, de asombro, de miedo estupefaciente ante el «Totalmente Otro» no es religión, a menos que implique que el Totalmente Otro es un Ser que, a pesar de su inaccesibilidad y poder abrumador, es uno en el que se puede confiar en su naturaleza esencial. Confía, [p. 46] o, en otras palabras, la creencia en la Providencia es inherente a la religión. Eliminarlo y estigmatizar el providencialismo como un «vicio», como hacen algunos de nuestros neorreligionistas, [18] es mutilar la religión y despojarla de su característica más fundamental.
Otro elemento esencial en la religión es el anhelo de vida o redención. Este anhelo está íntimamente relacionado con el sentimiento de dependencia confiada, pero tiene a la vista un objeto más específico. Mira hacia la meta de la vida más que hacia sus experiencias ordinarias. En consecuencia, su nota clave es la esperanza, pero esperanza basada en la fe en algún poder u orden sobrehumano. La mera esperanza o el mero anhelo de algo mejor no es religioso. Se vuelve tal sólo a través de la fe. Y la fe debe ser vista como algo más que un mero producto del deseo insatisfecho. No es simplemente la incapacidad del hombre para llevar a buen puerto su búsqueda de la vida lo que le lleva a creer en un supermundo. Sin duda esta incapacidad ha acentuado y fortalecido la creencia. Pero la creencia en sí misma es algo más profundo e inmediato que tal proceso inferencial. Tiene sus raíces en la experiencia elemental y en la estructura misma de la razón. Existe un apriori religioso, [19] y existe una experiencia «numinosa», una conciencia directa de lo Divino, las cuales anteceden a la inferencia de la derrota humana a la ayuda sobrenatural. No fue simplemente la búsqueda de la felicidad lo que condujo a la asunción de un poder u orden mundial más que humano. La religión es algo [p. 47] más que la objetivación válida o no válida del deseo. [20] Pero el deseo, sin embargo, juega un papel esencial en ella. Sin el anhelo de salvación o de una vida más grande y plena, difícilmente existiría algo como la religión. Es en este anhelo que la religión llega a su punto más nítido.
Una tercera característica de la religión es su alianza implícita con el ideal moral. Mucho se ha escrito sobre la relación entre la moralidad y la religión. Algunos han argumentado que la moralidad es independiente de la religión, otros que la religión es independiente de la moralidad y otros que una depende de la otra. El hecho, por supuesto, es que históricamente los dos han mantenido una estrecha relación entre sí. La religión ha inspirado la moralidad, y la moralidad ha humanizado la religión. Sin embargo, cada uno tiene su propio carácter específico y se sostiene por derecho propio, de modo que es posible definir uno sin tener en cuenta al otro. Pero tal definición, al menos en el caso de la religión, nos daría una abstracción más que una experiencia concreta. Porque si la religión implica confianza, es evidente que debe considerarse que el objeto de su confianza tiene algo parecido a un carácter ético. Y si la religión es un anhelo de una vida redimida, esta vida debe ser concebida como incluyendo más o menos de lo ético. Luego, también, tanto la confianza religiosa como la búsqueda [p. 48] después de la vida implican que se deben cumplir ciertas condiciones si se quiere asegurar la ayuda divina. En otras palabras, involucran el sentido de obligación.
Además, el sentido de obligación inherente a la religión 1 5 no se agota en el decir oraciones y la ofrenda de sacrificios deberes que tienen que ver directamente con el supermundo. Se extiende también a los deberes para con nuestros semejantes. Aquí, sin embargo, la relación no siempre ha sido tan evidente y, por lo tanto, a veces ha habido un aparente divorcio entre religión y moralidad en el sentido puramente humano del término. El primero parece existir sin el segundo. Pero una vez que se ha señalado la inclusividad de la obligación religiosa, se ha presentado a la mente humana como una verdad evidente. El reconocimiento de la misma ha sido inmediato e imperativo, tanto que Rudolf Otto afirma una relación a priori entre religión y moral. 21 El deber para con Dios implica el deber para con el hombre. No hay escapatoria a este entrelazamiento de obligaciones por parte de la conciencia religiosa. Cuando se habla la palabra profética de obediencia moral, lleva consigo convicción. El creyente religioso reconoce instintivamente su autoridad vinculante. Entre la religión y la moral existe, por tanto, una alianza que la religión al menos no puede romper sin renunciar a su verdadera naturaleza.
El análisis anterior ha puesto de manifiesto lo que me parecen los elementos fundamentales e indispensables en la actitud religiosa hacia el supermundo. Son el sentimiento de dependencia confiada, el anhelo [p. 49] después de la salvación y el sentido de obligación hacia el hombre así como hacia Dios. Estos elementos corresponden aproximadamente a la fe, la esperanza y el amor que Pablo destacó como las cosas que permanecen en la religión. Aparecen en diferentes grados y diferentes formas en diferentes religiones. Pero no hay religión digna de ese nombre en la que no se manifiesten en cierta medida.
El budismo es la ilustración clásica de una religión que desafía las nociones ordinarias de lo que debería ser una religión, y no pocas veces se cita como evidencia de que el sentimiento de dependencia confiada no es un ingrediente esencial de la experiencia religiosa. Pero esta apelación al budismo es de dudosa validez. Por un lado, es una cuestión de si el budismo original o Hinayana era una religión en el sentido estricto del término. Mucho podría decirse a favor de que sea más bien una filosofía. Ciertamente, fue predominantemente de carácter teórico una escuela más que una iglesia. Y el hecho de que en el proceso de convertirse en una fe popular se transformó en un sistema politeísta es un fuerte indicio de que en su forma anterior era al menos defectuosa como religión. Es más, incluso en esa forma anterior no faltaba del todo el elemento de dependencia y confianza. «Me refugio en el Buda», rezaba la antigua confesión de fe, «me refugio en la Doctrina, me refugio en la Orden». hacia un objeto humano, y por lo tanto no era verdaderamente religioso. Sin embargo, más allá del Buda y su doctrina, había un orden mundial sobrenatural que condicionaba la apariencia [p. 50] del Buda y también condicionó el logro del Nirvana. En este supermundo el budista desde el principio tuvo una fe implícita. No se detuvo mucho en él ni lo adoró, pero sin embargo era la presuposición de todo el sistema, y de esta manera indirecta podría decirse que es un objeto de confianza. El sentimiento de dependencia absoluta no estuvo, pues, del todo ausente en el budismo primitivo; pero incluso si lo fuera, este hecho no requeriría un cambio en nuestra definición o análisis de la religión.
Dondequiera que la religión se manifieste espontánea y vigorosamente, lo hará de la triple manera antes descrita. Estas manifestaciones son subjetivas en el sentido de que son estados de la mente, actitudes del alma. Pero tienen una referencia objetiva, implican la creencia en un supermundo. Esta creencia la religión la comparte con la magia, la mitología y ciertas filosofías, pero la sostiene de una forma única. Concibe el supermundo de una manera distintiva y tiene sus propias respuestas únicas. Estas respuestas son cuestiones de sentimiento y voluntad. Son las cosas «primeras» en nuestra conciencia religiosa y con ellas comienza naturalmente una teología empírica. Las doctrinas son secundarias; son, como dice Schleiermacher, «relatos de los afectos religiosos expuestos en el habla. » [21] Pero no son adiciones arbitrarias a ellos ni son meras descripciones de ellos. Los afectos religiosos tienen un contenido doctrinal, profesan captar una realidad objetiva, y su mismo carácter y valor están determinados por su alcance ascendente. En y de [p. 51] en sí mismos son de poca importancia. Es lo que aprehenden lo que les da su significación. El psicólogo puede estar interesado en ellos simplemente como hechos de experiencia, pero no así el teólogo y el creyente religioso. Lo que les interesa es la verdad de la experiencia religiosa. Están interesados en Dios y el supermundo, no en la religión como un fenómeno puramente humano.
Del estudio de la naturaleza subjetiva de la religión pasamos, pues, a su contenido objetivo. Ya hemos visto que la religión difiere de la magia y la mitología en que atribuye al mundo del espíritu un carácter más o menos racional y ético. También se diferencia de ellos y de la filosofía especulativa en que sostiene que el mundo espiritual sólo puede ser verdaderamente captado por quien se encuentra en una relación personal viva con él. En otras palabras, sostiene que la fe, la esperanza y el amor son en sí mismos condiciones del conocimiento religioso. Pero mientras la religión tiene su propio enfoque único del problema del supermundo y una concepción más o menos distintiva de su naturaleza, nos deja en la incertidumbre en un punto muy importante. Es inequívoco al atribuir un valor supremo al reino espiritual, pero queda por decidir si la Realidad trascendente debe concebirse como personal o no. Las opiniones sobre el tema son numerosas y definidas, pero se contradicen unas a otras, de modo que no se justifica 4 decir de improviso que la causa de la religión requiere un punto de vista en lugar del otro. Una profunda escisión atraviesa aquí el mundo religioso. La mayoría de la gente tal vez suscribiría un teísmo personalista, pero muchos se inclinan hacia una [p. 52] panteísmo impersonal. La cuestión de cuál de los dos tiene razón es el problema más profundo del pensamiento religioso. Solo hay otro comparable en importancia a él, y esa es la cuestión de si ambos pueden estar equivocados. Esta última es la cuestión del ilusionismo que ya hemos considerado. Las opiniones sobre el tema son numerosas y definidas, pero se contradicen unas a otras, de modo que no se justifica 4 decir de improviso que la causa de la religión requiere un punto de vista en lugar del otro. Una profunda escisión atraviesa aquí el mundo religioso. La mayoría de la gente tal vez suscribiría un teísmo personalista, pero muchos se inclinan hacia una [p. 52] panteísmo impersonal. La cuestión de cuál de los dos tiene razón es el problema más profundo del pensamiento religioso. Solo hay otro comparable en importancia a él, y esa es la cuestión de si ambos pueden estar equivocados. Esta última es la cuestión del ilusionismo que ya hemos considerado.
Basta con leer la historia de la religión para darse cuenta de cuán antigua y profunda es la división entre los tipos de pensamiento teísta y panteísta. Podemos rastrearla casi hasta los comienzos de la religión, si aceptamos la interesante e impresionante teoría esbozada por el arzobispo Soderblom, [22] la creencia en Dios tenía su origen en tres ideas primitivas y originalmente independientes: la idea de mana, la idea de alma o espíritu, y la idea de creadores o «dioses elevados», como los denominó Andrew Lang. [23] Cada una de estas ideas ha sido tratada por diferentes antropólogos como la única fuente original de la religión, pero las teorías resultantes han sido unilaterales. Los tres probablemente cooperaron en la producción de la idea de Dios. El primero aportó el sentido de un poder sobrenatural, el segundo la idea de voluntad personal, y el tercero el pensamiento de la creación; y juntos dieron así origen a la creencia en un Ser espiritual supremo y trascendente. [24]
Sin embargo, lo que nos interesa particularmente aquí es la relación de estas ideas primitivas con la de la personalidad. Mana se consideraba impersonal, almas o espíritus como personales, y los creadores o [p. 53] «dioses elevados» probablemente también como algo personal, aunque menos claro y definido. El pensamiento primitivo anticipó así algunas de las diferencias importantes encontradas en las religiones históricas posteriores. De hecho, puede decirse que se proyectó en ellos. Soderblom, por ejemplo, señala que la idea de mana ha sido dominante en la India, la idea del «creador» en China y la idea animista o del alma en el mundo occidental. En India el término religioso más característico es Brahman. Denotaba originalmente un poder afín al de mana y luego se usó para designar la realidad fundamental del universo, una especie de poder-sustancia impersonal, que se manifiesta en las formas multitudinarias del orden fenoménico. En la cultura china la figura divina más destacada y significativa es Shang-ti, «Cielo» o «Gobernante Supremo, » quien usualmente ha sido concebida como una deidad personal pero distante. En el mundo occidental, la personalidad de Dios bajo la influencia cristiana ha sido, por regla general, claramente definida y acentuada. Pero en ninguna de estas divisiones geográficas ha habido completa unidad y uniformidad de creencias. En la India, las concepciones personales del Brahman han luchado contra lo impersonal, en China ha habido interpretaciones tanto impersonales como personales de Shang-ti, y lo mismo ocurre, aunque en un grado menos pronunciado, con el pensamiento occidental relativo a la Deidad.
La larga continuidad y la amplia prevalencia de este conflicto entre los puntos de vista personal e impersonal o agnóstico sugiere que aquí no nos enfrentamos simplemente a una diferencia especulativa o teológica, sino a una diferencia profundamente arraigada en la [p. 54] la experiencia religiosa misma. Las marcas o pruebas generales de la religión ya las hemos señalado, pero dentro del círculo de estas marcas o pruebas hay diferencias importantes, y de estas diferencias la más fundamental es la que existe entre el tipo de piedad mística y profética. Estos dos no necesariamente se excluyen uno al otro, pero representan tendencias distintas, y cuando se desarrollan de manera completa, naturalmente conducen o se alían con diferentes concepciones de la Deidad. [25]
La piedad de tipo mística [26] busca la unión inmediata con su objeto trascendente, y pretende lograrla mediante el éxtasis o alguna otra forma de experiencia inefable. El resultado es que el objeto llega a participar de la vaguedad e indefinición de la experiencia por medio de la cual es aprehendido. Se define como el Uno que trasciende toda la multiplicidad de la existencia finita. Es la realidad última que no tiene análogo en el mundo de los fenómenos. Por lo tanto, no se le puede atribuir ningún carácter definido. Es pura negatividad; su naturaleza esencial está completamente oculta para nosotros. Sin embargo, tiene un valor infinito. En ella el alma encuentra su más profunda satisfacción.
Pero la satisfacción así alcanzada es enteramente diferente de la que produce el mundo. De hecho, es [p. 55] la negación misma de toda satisfacción mundana. Desde el punto de vista del Infinito, tanto el mundo como el yo están condenados al plano fenoménico. No tienen un ser permanente ni un valor permanente. El alma está destinada a ser absorbida en el Infinito. Esta es a la vez su objetivo y su gloria. Que desee continuar su existencia como una entidad separada es permanecer en el pecado y cerrar la puerta a su propio bien supremo. Nada de valor real o permanente se encuentra en el reino de lo finito. La única esperanza del hombre reside en liberarse de la finitud tanto del mundo como de su propia existencia individual. Un pesimismo que niega el mundo y el alma está asociado con la búsqueda mística de la unidad con el Infinito. Los grandes representantes históricos de este tipo de piedad son la religión de los Upanishads en la India, con la que se relaciona la piedad de tipo budista, el taoísmo en China y el neoplatonismo en el mundo grecorromano.
Frente a esta forma de experiencia religiosa tenemos el tipo profético, representado principalmente por el zoroastrismo, el mosaísmo, el cristianismo y el mahometanismo. Aquí se hace hincapié en la personalidad tanto de Dios como del hombre y en la distinción eterna entre ellos. La meta del hombre no es la absorción en Dios, sino la comunión amorosa con él. No el éxtasis, ni el Nirvana, ni la huida monástica del mundo, sino la fe, la actividad, la transformación del mundo son los fines hacia los que deben luchar los hombres. Para el conocimiento de Dios debemos volvernos, no a la contemplación pasiva oa un vago sentimiento místico, sino a la historia, a la revelación, ya esa iluminación que [p. 56] viene a través de la obediencia moral. No la extinción del yo, pero su redención y preservación permanente es la esperanza del hombre, y ninguna base para esta esperanza se puede encontrar excepto en la personalidad, la voluntad individual concreta del Infinito. Con tal concepción de Dios comienza y termina la piedad de tipo profético.
Entre estos dos tipos de vida y pensamiento religiosos hay muchos de carácter mediador. El misticismo se asocia no pocas veces con una visión más o menos personal de Dios, y el profetismo con una filosofía o teología más o menos agnóstica. Pero estas son formas compuestas que no logran llevar a cabo de manera consecuente la lógica interna de ninguno de los dos tipos fundamentales. Sin embargo, dan testimonio de este importante hecho de que la religión abarca ambos tipos, y que estos tipos, aunque representan polos opuestos de la vida religiosa, sin embargo tienen una atracción positiva entre sí. El misticismo tiene un afecto por el profetismo y el profetismo por el misticismo. Entre los dos hay un parentesco subyacente. Pero las diferencias que hemos señalado entre ellos son todavía tan profundas que si queremos tener unidad en nuestra vida y pensamiento religioso, uno debe estar subordinado al otro. Se debe hacer que el punto de vista personal o el impersonal controlen. Y cuando ambos se ponen a prueba, se ve que se asocia una ventaja considerable al punto de vista personalista o profético.
Hay, en primer lugar, una ventaja práctica. El tipo de experiencia profética es más de «mente sana» que la mística. Se acerca más a la vida normal de los hombres. [p. 57] Es optimista. Encuentra valor y la posibilidad de aumentar el valor en el mundo y en la vida humana en su conjunto. No la negación, sino la afirmación es su lema. A lo que apunta no es a la extinción de lo natural, sino a su transfiguración. Así toma su posición sobre el terreno común de la necesidad humana y la esperanza humana. Se vincula con la búsqueda instintiva de la vida y, por lo tanto, tiene un atractivo universal que difícilmente sería posible para el misticismo con su tipo de experiencia pesimista, trascendental y extática. Este último puede servir como un complemento valioso para el profetismo, como factor purgante o sublimador en ella; pero hecho central y controlándolo altera el equilibrio de la vida humana y conduce al ascetismo y al monacato con sus contradicciones internas. Sólo una vida religiosa, unificada por una perspectiva ética y profética, puede satisfacer las necesidades prácticas de la humanidad en su conjunto.
No es más que otra fase de la misma idea general cuando, a continuación, señalamos que los elementos fundamentales y distintivos de la religión llegan a una expresión más clara y más consistente en el profetismo personalista que en un misticismo impersonal. Ambos tipos de piedad implican dependencia confiada, anhelo de redención, y más o menos idealismo ético. Pero el primero y el último no reciben una expresión adecuada en el misticismo. El interés se centra allí en el segundo, en la búsqueda de la salvación, y éste adquiere una forma casi inhumana, de modo que va en contra de la confianza y la obediencia racionales. El patetismo fundamental del misticismo es la maravilla, el asombro, el misterio, y estas emociones pertenecen al umbral [p. 58] de la religión en lugar de a la religión misma. La religión mística es, pues, subdesarrollada y unilateral. Sólo en la religión profética los intereses religiosos elementales llegan a una plenitud y plenitud.
Otra ventaja de la religión de tipo profético es su concepción más clara, más adecuada y más racional de la Deidad. Un Dios personal en la plenitud de sus perfecciones es un Ser al que al menos en principio comprendemos. Está relacionado con los yos que experimentamos. No es una abstracción aérea, sino un individuo concreto. Él realiza una función inteligible en el universo. Se ajusta a una visión racional del mundo. Y proporciona una base adecuada para la fe religiosa. En él tanto la confianza como la esperanza pueden reposar con perfecta seguridad. No así, sin embargo, el Ser impersonal del misticismo panteísta. Su naturaleza es a la vez desconocida e incognoscible. No podemos formarnos una concepción clara o racional de ella. Es en sí mismo superracional o irracional e inefable. La única actitud adecuada hacia ella es la del silencio. Si se le extiende la fe, no hay justificación racional para hacerlo. Todo es cuestión de sentimiento, y sentimiento que se eleva por encima del plano de la razón hacia el reino del éxtasis. Tal visión vaga y agnóstica de la realidad última puede tener su valor en ciertos círculos esotéricos, pero la historia ofrece pruebas convincentes de que no puede convertirse en la base de una fe religiosa popular y vital.
En los últimos años parece haber surgido la sensación de que la cosmovisión mística está más en consonancia con la ciencia moderna que con la profética, y por lo tanto se está haciendo el esfuerzo de separar la religión de su teísta [ pág. 59] base. La idea es que si la religión renunciara a su personalismoy consentir en ser reducido a un sentido de asombro o reverencia por lo «sagrado», sea lo que sea, sería más aceptable para la mente moderna. Uno podría en ese caso aceptar el naturalismo filosófico actual y, sin embargo, ser religioso. Porque la religión en su forma mística no requiere fe en un Dios personal. Su visión del mundo es impersonal y agnóstica, como lo es la de la ciencia naturalista. Por lo tanto, es posible una fusión de los dos, y cuando esto se logre, podemos esperar que el mundo moderno vuelva a ser religioso. Pero esta es una esperanza engañosa. No es posible una síntesis real de misticismo y naturalismo filosófico.
Por un lado, el Absoluto místico es un Ser muy diferente del absoluto naturalista. Este último no ofrece ninguna base para la fe y la esperanza y ningún incentivo para el idealismo. El primero, en cambio, está envuelto en un velo de santidad. Aunque incognoscible en su ser más íntimo, es un objeto de veneración y de confianza como ningún absoluto naturalista podría serlo. Nuevamente, el espíritu del naturalismo moderno es completamente diferente al del misticismo. El último es pesimista y de otro mundo, el primero optimista y secular. Uno es idealista, el otro realista; uno apunta a la supresión del deseo, el otro a su gratificación. Los dos en espíritu corren directamente uno contra el otro. No se puede efectuar ninguna unión real de los dos. De hecho, el realismo y el optimismo del naturalismo moderno están más cerca del tipo de religión profética que del místico. Si la religión en cualquier forma ha de persistir en el mundo moderno, debe ser del tipo profético. Teísta [p. 60] el personalismo, y sólo él, hace posible una interpretación espiritual del universo que conserva la verdad tanto de la religión como de la ciencia. Renunciar a la personalidad de Dios es despojar a la religión de su base racional y transformarla en un misticismo vago, árido y fútil; por otro lado, hacer la renuncia aún mayor que el naturalismo filosófico exigiría de nosotros, sería reducir la religión a una vacua exclamación de asombro.
Nuestro argumento en este capítulo ha consistido principalmente en mostrar, primero, que la religión implica una fe vital en un supermundo y, segundo, que mientras su visión del supermundo puede ser personal o impersonal, la primera es aquella de la que proviene. a su más alta y verdadera expresión. Si no hay supermundo, la religión no tiene un contenido intelectual válido; su teología es la mitología. Como tal, podría tratarse como una especie de sociología simbólica o como una interpretación poética de la naturaleza, [27] pero no tendría ningún valor científico. Si la religión en estas circunstancias continuara existiendo, sería como un asunto puramente práctico sin ningún significado cognitivo. Se consideraría que no arroja luz alguna sobre la estructura del universo y, por lo tanto, no tendría ningún poder desde arriba ni para ordenar la conciencia ni para consolar el corazón. Sería una religión sin fe, y una religión sin fe es una contradicción en los términos.
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Suponiendo que esto sea así, que la fe sea indispensable para la religión y que también sea válida en cuanto a su afirmación de un supermundo, tenemos una base tanto para la teología como para la religión. Pero la naturaleza de nuestra teología variará mucho según la visión que tengamos del supermundo. Si nosotros, de manera mística, lo consideramos como esencialmente impersonal e incognoscible, nuestra teología será en gran medida de carácter negativo. Tomará la forma de un intento de mostrar que la realidad última trasciende el conocimiento humano y que sólo como antítesis o negación del mundo sensible podemos decir que lo conocemos. De hecho, se nos presenta como poco más que una deificación de la palabra «no». Lo que es en cualquier sentido positivo está completamente más allá de nosotros. No hay revelación divina sobre la cual podamos basarnos para el conocimiento. La única forma en que puede llegarnos una percepción positiva es a través de una experiencia mística o extática. Y esta experiencia es de naturaleza inefable, por lo que su contenido no puede ser comunicado a otros y, por lo tanto, no puede convertirse en objeto de teología. Puede dar a quien tiene la experiencia, la seguridad de que Dios es, pero lo que es sigue siendo un misterio. Todo lo que la teología puede hacer frente a tal experiencia es tratar de darle un lugar y, si es posible, validarla. No se puede extraer ningún material teológico positivo de él. La teología desde este punto de vista se agota en una metafísica y epistemología en gran parte negativas.
Uno puede, es cierto, desde el punto de vista místico, tener lo que podría llamarse una teología secundaria, una teología que trata de los dioses de las religiones populares. [p. 62] Pero tal teología sería mitología. En el mejor de los casos, sería una expresión simbólica o alegórica de verdades contenidas en la teología negativa superior. En sí mismo no representaría nada definitivo. Asumiría que la verdad del politeísmo se encuentra en el panteísmo.
El misticismo panteísta es, en un sentido, más favorable al desarrollo teológico que el profetismo teísta, pero en otro sentido lo es menos. Es más favorable en la medida en que su visión del mundo implica una reconstrucción más radical de la experiencia del sentido común. El profetismo es compatible con el dualismo ordinario y con más o menos optimismo secular. Pero el misticismo es monista y pesimista. Se aferra a la fenomenalidad del mundo tanto en el sentido metafísico como valorativo del término. Y este punto de vista es uno que no se puede alcanzar sin un esfuerzo intelectual considerable. Es necesaria una profunda reflexión para hacerlo propio. La filosofía y la teología parecerían así inherentes a la sangre misma del misticismo. Y en gran medida esto es cierto. El misticismo es racionalista y teológico. Se mueve en un plano diferente al de la experiencia ordinaria.
Pero, por otra parte, la mística tiende también a restringir la actividad teológica. Lo hace atribuyendo a la teología una función en gran medida negativa y destacando el éxtasis como la única gran fuente de iluminación religiosa. Si la experiencia extática fuera en sí misma susceptible de explicación teológica, podríamos tener en ella una fuente adicional y fructífera de desarrollo teológico. Pero, según el misticismo, este no es el caso. El estado extático no tiene [p. 63] contenido y por lo tanto es teológicamente estéril. Además, la teología racional no da una idea de la realidad última. Afirma un Ser trascendente, pero lo envuelve en un velo impenetrable de modo que es difícilmente posible una teología positiva o constructiva.
Para el desarrollo más fructífero de la teología debemos, por lo tanto, volvernos al tipo profético de religión. La religión en esta forma no requiere una reconstrucción intelectual tan radical de nuestra experiencia común como lo requiere el misticismo. Está más cerca de la vida y el pensamiento ordinarios de los hombres, y en este sentido es menos intelectualista. Pero, en contraste con el misticismo, encuentra tanto en la razón como en la revelación o experiencia religiosa fuentes positivas de conocimiento religioso, y por lo tanto da a la actividad teológica un estímulo que de otro modo no podría tener. El resultado es que la teología ha recibido en suelo profético un desarrollo que trasciende mucho en significado al que ha recibido de manos de los místicos.
Este desarrollo no ha estado exento de peligro para la religión. Siempre ha existido el peligro de que la teología se convierta en el amo de la religión en lugar de su sirviente. Y cada vez que esto ha ocurrido, la religión ha perdido su poder prístino, se ha convertido en una doctrina en lugar de una vida. Este es el error o el mal en la escolástica. Lo que la teología necesita aprender es que su función es reguladora, no creativa. El impulso religioso es innato al hombre. Brota espontáneamente en la vida humana. No es creado por la reflexión teológica ni, por regla general, ni siquiera evocado por ella. La religión es algo más y más profundo que un sistema doctrinal. Es [p. 64] es una profunda actitud personal, una experiencia vital. Fue este hecho el que Schleiermacher destacó en su famosa definición de religión como «el sentimiento de dependencia absoluta». Este sentimiento es anterior al conocimiento conceptual, pero no lo excluye. De hecho, tiene en su forma más simple un contenido intelectual implícito. Y la función de la teología es aclarar, sistematizar y justificar lógicamente este contenido. El contenido mismo es último y, en cierto sentido, autojustificante, pero imperfectamente autoconsciente y autodirectivo. Lo que tiene que hacer la teología es llevarla a la autoconciencia, guiarla y complementarla con fundamentos racionales de creencia. Su tarea es, pues, reguladora, no constitutiva.
Pero si bien necesitamos reconocer la relación subordinada e instrumental de la teología con la religión, también debemos reconocer la importancia del servicio que presta. El instinto religioso se extravía fácilmente tanto en el campo del pensamiento como en el de la práctica. La superstición y la mitología han perseguido sus pasos desde el principio y han hecho a menudo de la religión primitiva e histórica un escándalo tanto para la razón como para la conciencia. Eliminar estas excrecencias es, pues, una tarea de suma importancia; y esta es la función principal de la teología. Su deber es definir la naturaleza de la verdadera religión, eliminar lo que no está en armonía con ella, sistematizar su enseñanza y presentarla al mundo de una manera que atraiga a la inteligencia común. Una tarea como esta es manifiestamente integral a la religión misma. Sin ella, sin una teología, la religión no se elevaría por encima del estadio ciego e instintivo.
[^22] Véase G. F. Moore, Historia de las religiones, I, p. 297.
Para esto, ni siquiera el budismo es una excepción, como se verá en la discusión posterior. ↩︎
Cfr. J. M. Guyau, La irreligión del futuro. ↩︎
La esencia del cristianismo, pág. 185. ↩︎
Ibíd., págs. xv, x. ↩︎
Consulte The Psychic Health of Jesus, de Walter E. Bundy, para obtener una excelente revisión y crítica de estas teorías. ↩︎
Las variedades de la experiencia religiosa, págs. 9-18. ↩︎
Die griechiscJien Kulte und Mythen in iJiren Beziefiungen zu den orientalischen Religionen, 1877; Griechische Hythologie uml Religionsgeschichte, 1906. ↩︎
Las formas elementales de la vida religiosa, pp. 188ff. ↩︎
Historia del Materialismo. ↩︎
Religion innerhalo der grenzen der Humanitat. ↩︎
Para distinguirse del «humanismo» literario representado por Paul Elmer More e Irving Babbitt. Para una exposición clara del último movimiento en su relación con la teología, véase el artículo de P. B. More sobre «A Revival of Humanism» en The Book-man de marzo de 1930. ↩︎
J. S. Huxley, Religion Without Revelation, p. 18. Entre otros libros recientes que representan esencialmente el mismo punto de vista, se pueden mencionar los siguientes: Things and Ideals, de M. C. Otto; La religión y el mundo moderno, de J. H. Randall y J. H. Randall, Jr.; La religión en la era de la ciencia, por Edwin A. Burtt; Prefacio a la moral, de Walter Lippmann; La búsqueda de las edades, de A. E. Haydon; El crepúsculo del cristianismo, por H. E. Barnes. Para una crítica comprensiva del humanismo, véase Theism and the Modern Mood, de W. M. Horton. ↩︎
Es esta tendencia oscurantista en el humanismo naturalista actual, esta confianza acrítica en el dogmatismo de los sentidos, esta incapacidad para justificar su propia metafísica, lo que hace que el movimiento sea tan profundamente insatisfactorio desde el punto de vista intelectual y religioso. ↩︎
Ver Georg Wobbermin, Systematische Theologie, Bd. II, «Das Wesen der Religion», págs. 327-73. ↩︎
Véase Eric S. Water-house, La filosofía de la experiencia religiosa, págs. 51, 58. ↩︎
Véase Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophic-. Mit besonderer Beriicksichtigung der Religionen. ↩︎
La Idea de lo Santo, pp. 10ff. ↩︎
J. S. Huxley, Religión sin revelación, pág. 18 ↩︎
Véase mi artículo sobre «Apriorismo religioso» en Studies in Philosophy and Theology, editado por E. C. Wilm. ↩︎
Las exposiciones clásicas de esta teoría de la religión se encuentran, desde el punto de vista de la creencia, en Das Wesen tier Christlichen Religion de J. Kaftan, y desde el punto de vista del incrédulo, en La esencia del cristianismo de L. Feuerbach. El hecho parece ser que la religión es principalmente una experiencia de lo divino, una experiencia, sin embargo, que está en relación tanto de causa como de efecto con la búsqueda persistente del hombre después de la vida. No es una filosofía del deseo, sino una filosofía del deber lo que fundamenta la religión. ↩︎
Der Christliche Glaube, Par. 15. ↩︎
Das Werden des Gottesglaubens, 1916. ↩︎
The Making of Religion, 1898; Mito, Ritual y Religión, ↩︎
N. Soderblom ibid., pp. 190, 318. ↩︎
Ver W. P. Paterson, The Nature of Religion, pp. 54-56; Friedrich Heiler, Das Gebet, págs. 248-83. ↩︎
El término «místico» se usa aquí en su sentido más extremo y abstracto como la antítesis de «profético». También hay un tipo de mística profética, de la que se tendrá en cuenta en el próximo capítulo. ↩︎
Ver Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, y J. S. Huxley, Religión sin revelación, pp. 61ff. Compara la «teología civil» y la «teología poética» de Varrón. ↩︎