Autor: Albert C. Knudson
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La TEOLOGÍA tiene sus raíces en la referencia objetiva de la experiencia religiosa. Si la religión no tuviera tal referencia, si fuera puramente subjetiva, no habría teología. En ese caso la religión no tendría contenido intelectual. Pero que tiene tal contenido se ha hecho evidente en el capítulo anterior. La religión por su propia naturaleza se refiere a un Objeto Divino, mira más allá de lo visible a lo invisible, tiene implicaciones trascendentales. Estas implicaciones, sin embargo, son al principio vagas y mal definidas. Piden clarificación, exposición sistemática, justificación racional.
Hay, como hemos visto, dos tipos principales de religión: la mística con su inclinación hacia el impersonalismo y el pesimismo, y la profética con su énfasis en la personalidad y la esperanza. De este último tipo, el cristianismo es el principal representante. Como tal, representa una cosmovisión teísta definida. Pero existe la cuestión de si esta visión del mundo es exclusivamente una cuestión de revelación o si también se basa en la razón. Si adoptamos el primer punto de vista, la teología cristiana tiene simplemente la tarea de exponer sistemáticamente la fe cristiana; si tomamos la última visión, tiene la tarea adicional de buscar racionalmente justificar [p. 66]. Sobre este punto ha habido un debate de larga data.
También se ha cuestionado a este respecto si además de la fe y la razón no existe otra fuente más directa e inmediata de conocimiento religioso. Algunos han sostenido que la hay, que el alma es capaz de una aprehensión directa e intuitiva de lo Divino. De esta manera, el misticismo se ha introducido en la teología cristiana y ha jugado un papel considerable en ella. Sin embargo, si es compatible con la verdadera naturaleza del cristianismo, es una cuestión sobre la que ha habido y hay una gran diferencia de opinión. Muchos lo ven como una influencia exótica, ajena e inquietante.
Entonces, también, el cristianismo ha traído a la teología un problema nuevo y distintivo. Como otras religiones, en el fondo se preocupa por el supermundo, por la cuestión de su realidad, su naturaleza y su relación con la vida humana. Pero todos estos problemas en el sistema cristiano se enfocan en la persona y obra de Cristo. En él el cristianismo pretende tener una revelación única y absoluta de Dios. Surge, en consecuencia, un nuevo problema de cómo puede ser esto y cómo debe concebirse el problema de la cristología. Los detalles de este problema se discutirán en un volumen posterior, pero de manera preliminar es necesario tenerlo en cuenta aquí en la medida en que implica el carácter absoluto del cristianismo.
Entonces, los temas particulares que se discutirán en el presente capítulo son la relación de la fe cristiana con la razón o el conocimiento, su relación con el misticismo y su pretensión de ser la religión absoluta.
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La relación entre fe y razón es uno de los problemas más complejos que se han planteado en la historia del pensamiento cristiano y sobre el que ha habido la más amplia diversidad de opiniones. Podemos distinguir dos tendencias principales. Algunos han sostenido que la fe y la razón son mutuamente antitéticas y, por lo tanto, han tratado de destruir una en interés de la otra o se han aferrado a una «doble verdad». Otros han sostenido que existe un parentesco entre ellos, pero han interpretado este parentesco de diferentes maneras, ya sea subordinando uno al otro o sosteniendo que en algún sentido se implican o complementan mutuamente. Ambas tendencias han estado ampliamente representadas en la historia de la teología cristiana.
El primero recibió expresión ocasional en la iglesia primitiva, como, por ejemplo, por Tertuliano, y tal vez nunca ha estado sin representantes. Pero hay dos períodos en los que se volvió agudo, si no dominante. Uno fue el final de la Edad Media y el otro los últimos cincuenta años más o menos. El profesor WP Paterson ha señalado que en su actitud hacia el conocimiento religioso, el pensamiento cristiano ha atravesado dos veces «el ciclo de apreciación, exageración y depreciación». [1] El primer ciclo se extendió desde la Era Apostólica hasta la Reforma, y el segundo desde la Reforma* hasta los tiempos modernos. Representamos hoy la misma actitud despectiva hacia el conocimiento religioso que encontramos al final del período medieval.
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Las causas de esta actitud son varias, pero no necesitamos investigarlas aquí en detalle. Sin embargo, debemos distinguir entre una fe vigorosa y triunfante que se opone al conocimiento y una fe débil y vacilante que vive sólo renunciando a la pretensión del conocimiento. Este último es un signo de decadencia espiritual y puede considerarse que debe su origen a un estado patológico de la conciencia religiosa. El primero tiene su fuente en motivos religiosos y prácticos y en un tipo de filosofía más o menos dualista y agnóstica. La fuente principal es el sentimiento religioso o la convicción de que la razón es una facultad puramente humana y que el conocimiento que adquiere también es puramente humano. Por lo tanto, no puede tener ningún valor positivo en el campo de las creencias religiosas. Porque la única fuente y objeto de la fe es Dios. Sólo Él nos redime y nos da un conocimiento salvador de sí mismo. La razón humana por sí misma no puede hacer nada hacia ese fin. Hay, en consecuencia, una antítesis necesaria entre la fe, por un lado, y la razón o el conocimiento, por el otro, ya que la primera nos es impartida divinamente, mientras que el segundo es una dotación o logro humano.
Esta visión dualista a menudo se ha visto fortalecida por exigencias prácticas. La iglesia se ha visto en la necesidad de defenderse contra la invasión de la herejía, y al hacerlo no pocas veces ha encontrado más conveniente y efectivo apelar a la autoridad de su propia fe que a la razón común. Se ha declarado que la razón es incompetente para tratar con las creencias religiosas y que, cuando se usa así, es una fuente inevitable de error. El dualismo de la fe [p. 69] y la razón ha servido así a los propósitos del autoritarismo eclesiástico y hasta cierto punto ha sido el resultado de él. Naturalmente, también se ha relacionado con una tendencia más o menos agnóstica en la filosofía. Por cierto, puede decirse que el agnosticismo filosófico es el correlato lógico de la antítesis de la fe y la razón. Si la fe es la única fuente y fundamento de la convicción religiosa, se sigue necesariamente que la razón es metafísicamente incompetente.
En la larga discusión relacionada con esta visión dualista ha habido mucha falta de claridad y confusión de pensamiento con referencia al significado de «fe», «razón» y «conocimiento». La «fe» generalmente se ha interpretado como implicando una revelación objetiva y autorizada. Pero el contenido de la revelación y la naturaleza de su autoridad han sido concebidos de manera muy diferente. También ha habido una gran diferencia de opinión en cuanto a la naturaleza de la fe, si debe considerarse principalmente volitiva o intelectual y si debe verse como obra exclusiva del Espíritu divino o, al menos, en parte humana. Luego, tampoco ha habido acuerdo en cuanto a la naturaleza y los límites exactos de la razón o del conocimiento. Se ha afirmado una cierta antítesis de la «fe», pero la línea de demarcación entre la razón o el conocimiento, por un lado, y la fe, por otro lado, nunca ha sido definida de tal manera que merezca el asentimiento general. Schleiermacher y Kant, sin duda, hicieron contribuciones importantes al problema, por lo que hay alguna garantía para sostener que marcan una nueva era en la historia de la Apologética. [2] Pero la historia del pensamiento [p. 70] desde su día ofrece poca justificación para la opinión de que resolvieron el problema.
Tanto Schleiermacher como Kant rechazaron las pruebas teístas más antiguas, y el primero buscó construir una teología basada exclusivamente en la conciencia cristiana. Al hacerlo, se puso en línea con aquellos teólogos que en el pasado habían opuesto la fe a la razón. No estuvo de acuerdo con ellos en su depreciación de la razón y en su concepción autoritaria de la revelación, pero estuvo de acuerdo con ellos en afirmar la independencia de la fe cristiana y en limitar la teología a una exposición sistemática de la misma. La justificación «racional» del cristianismo la consideraba tanto innecesaria como imposible, al menos en el antiguo sentido apologético del término. Y este ha sido quizás el punto de vista prevaleciente en la teología protestante desde su tiempo. Fue adoptado por Albrecht Ritschl y sus seguidores, y hoy en día Karl Barth lo defiende de una manera y un espíritu muy diferentes.
Con la pretensión de independencia por parte de la fe no es necesario encontrar culpa. La religión no vive ni podría vivir de las migajas que caen de la mesa de la filosofía o la ética. Se sostiene por derecho propio. Pero de esto no se sigue que la fe y la razón sean irreconciliables o que sean actividades enteramente dispares, de modo que la fe no pueda recibir apoyo de la razón. Cualquiera que sea el valor de los argumentos teístas, la fe no puede divorciarse completamente de la razón. Es la razón la que hace articular la fe, es la razón la que sistematiza la fe, es la razón la que ayuda a alejar la herejía, es la razón la que recomienda la fe al mundo incrédulo. Sin razón, la fe [p. 71] ser una emoción incipiente o un lío errático en la vida del hombre. Es la razón la que entreteje la fe en la urdimbre y la trama de nuestra experiencia común. Sin duda, también puede servir a los intereses de la incredulidad o interpretarse de tal manera que conduzca a un estado de suspenso con referencia a los objetos últimos de la fe. Pero esta relación negativa con la religión no es inherente a la naturaleza de la razón como tal. No hay nada en la razón que la ponga necesariamente en antagonismo con la fe; uno no es puramente humano y el otro puramente divino. Tampoco hay fundamento válido para sostener que la razón puede utilizarse para sistematizar el contenido intelectual de la fe, pero no para establecer su verdad. El proceso de sistematización requiere una cierta cantidad de evaluación racional tan verdaderamente como lo hace una defensa formal. Entre la exposición sistemática y la justificación racional de la religión no hay una línea clara de demarcación. Este último es un complemento natural del primero. Vie concluye, entonces, que la visión dualista de la fe y la razón tuvo su origen en un sobrenaturalismo erróneo y no puede llevarse a cabo de manera consistente. [3]
La vigencia que este tipo de pensamiento tiene en la actualidad y que tuvo hacia el final del período medieval debe considerarse como el resultado de un estado de ánimo transitorio. No expresa la convicción establecida de la iglesia. La teología no puede basarse permanentemente en tal dualismo. El punto de vista normal y representativo es el que sostiene el parentesco de la fe y [p. 72] motivo. Esta es la opinión que ha prevalecido durante la mayor parte de la historia de la iglesia.
El parentesco de la fe y la razón, sin embargo, ha sido concebido de manera diferente. Quizá podamos distinguir tres visiones históricas: la agustiniana o platónica, la tomista o aristotélica y la hegeliana. Todos estos supusieron un acuerdo fundamental entre la fe y la razón, pero la relación humana real de los dos entre sí se concibió de manera diferente.
La visión agustiniana reconocía dos fuentes de conocimiento, la Autoridad y la Razón, y subordinaba la última a la primera. «Nada», dijo Agustín, «debe ser aceptado excepto en la autoridad de la Escritura, ya que esa autoridad es mayor que todos los poderes de la mente humana». Pero no opuso tajantemente entre sí las fuentes humana y divina del conocimiento. Consideraba que todo acto de conocimiento se debía en parte, al menos, a la iluminación divina. La mente humana, dijo, no puede ser su propia luz. En el saber se baña en una atmósfera de luz incorpórea o increada. Hay, sostenía, una luz de razón eterna por la que todos los hombres se iluminan ya la que se debe en alguna medida todo conocimiento. La razón humana, por lo tanto, incluso en su estado actual, no se opone directamente a la iluminación divina; más bien lo presupone. Y así es también con su relación con la fe. «Comprended», dijo Agustín, «para que creáis, creed para que entendáis». [4] «Porque no podríamos creer en nada a menos que fuéramos seres racionales». [5] Creer implica comprender [p. 73] de lo que se cree; y la comprensión, a su vez, implica la creencia. Anselmo enfatizó especialmente este último punto. «No busco», dijo, «comprender para creer, sino que creo para comprender. Por esto también creo que si no creyera, no entendería.» [6] La creencia, en otras palabras, aunque no es producida por el entendimiento, no es un acto ciego. Conduce al conocimiento y, en su origen, como señaló Agustín, es guiado por él. La fe implica, pues, la razón y la razón la fe. Uno no puede existir sin el otro.
Esto, sin embargo, no significa que la fe no tenga misterios o que todos sus misterios estén abiertos a la razón. El conocimiento humano tiene sus límites. Pero estos límites no están arbitrariamente fijados por la naturaleza ni de la fe ni de la razón. La fe no es una barrera, sino un desafío a la razón. Invita a la investigación racional, a la reflexión, a la justificación. No desprecia la razón, sino que busca la cooperación con ella. Y así encontramos a Anselmo desarrollando su famoso argumento ontológico para la existencia de Dios y su casi igualmente famosa teoría de la expiación. Del mismo modo encontramos a Agustín tratando de arrojar luz sobre la Trinidad y otros misterios de la fe cristiana. Aventuras intelectuales como estas no podían ser del todo exitosas, ni estaban destinadas a serlo. Pero establecieron un enlace entre la fe y la razón, y así prepararon el camino para una teología racional, una teología que buscaba no sólo exponer, sino también justificar el contenido intelectual de la religión.
La concepción tomista de la fe y la razón, [p. 74] que reemplazó al agustino en el siglo XIII, se basó en la filosofía aristotélica. El platonismo era apriorístico y místico en su teoría del conocimiento. Esto le dio al intelecto humano un alcance indefinido y condujo a una mezcla de conocimiento natural y sobrenatural que impidió una línea nítida de demarcación entre ellos. También tendía a liberar el pensamiento humano de su atadura a los sentidos ya rodearlo con una luz divina que le permitía vislumbrar directamente el supermundo. El aristotelismo, por otro lado, era empirista y naturalista. Restringía el conocimiento a la experiencia sensorial ya lo que podía extraerse legítimamente de ella. Había, en consecuencia, no queda lugar para el argumento ontológico o para la iluminación divina directa. La existencia de Dios podía inferirse de la existencia del mundo, pero no era posible una percepción directa de la necesidad o actualidad de su ser. La inferencia de su existencia fue por su propia naturaleza indirecta y se efectuó únicamente por la razón natural, conduciendo únicamente a una concepción de su naturaleza tal como estaba garantizada por la experiencia de los sentidos. Todo lo que había más allá de este concepto en la visión cristiana de Dios se debía a la revelación y estaba más allá del poder de la mente humana para sustanciarlo. Tenía un carácter totalmente misterioso y sólo podía aceptarse por autoridad.
La antítesis agustiniana abstracta entre autoridad y razón se traducía así en un estricto dualismo epistemológico y en una tajante distinción trazada por primera vez entre teología natural y teología revelada. Este último se basaba en la autoridad de la revelación y tenía que ver con las doctrinas distintivas [p. 75] de la fe cristiana como la Trinidad y la Encarnación. Se consideraba que estas doctrinas trascendían la razón humana. Ninguna prueba de ellos fue posible. Todo lo que el teólogo podía hacer era exponerlos y mostrar que no son contradictorios ni contrarios a la razón. Por mucho que estas doctrinas pudieran trascender la razón humana, no se consideraban irracionales. Ellos, más bien, representaba un tipo más profundo de razón que la mente humana no podía sondear, pero entre la cual y la razón humana no había ninguna contradicción esencial. Sin embargo, su validez no dependía de su racionalidad inherente, sino de la autoridad divina de la que procedían. Fue la revelación, no la razón, lo que garantizó su verdad.
La teología natural, por otro lado, se ocupaba de doctrinas que son accesibles a la razón sin ayuda, doctrinas que no son peculiares del cristianismo, como, por ejemplo, la creencia en Dios y la inmortalidad. Estas doctrinas podrían no ser capaces de una demostración absoluta, pero podrían ofrecerse fundamentos racionales en apoyo de ellas que las pusieran al mismo nivel que otras conclusiones alcanzadas por la filosofía y la ciencia, y en este sentido general podría decirse que son demostrables.
La verdad religiosa, o teología, se dividía así en dos partes, una basada en la razón natural y la otra en la revelación divina. Estrictamente hablando, sólo este último exigía la fe. Porque la fe, a diferencia de la razón, sólo podía existir donde fallaba la luz de la razón. Pero aquí surgió una doble dificultad. De ninguna manera era seguro dónde estaba la línea entre la fe [p. 76] y se debe dibujar la razón; y tampoco estaba claro a cuál se debía atribuir el mayor grado de certeza. Desde un punto de vista, la fe parecía menos cierta que la razón, porque la razón produce conocimiento, y el conocimiento, por su propia naturaleza, lleva consigo un mayor grado de certeza que la fe. Pero desde otro punto de vista la fe parecía más segura que la razón, porque se basa en la autoridad divina y, en comparación con ella, la razón humana es débil y errante. Entonces, también, el contenido de la fe no estaba claramente fijado. La verdad revelada en las Escrituras incluía manifiestamente no sólo las doctrinas distintivas del cristianismo, sino también doctrinas religiosas generales tales como las relativas a Dios y la inmortalidad para las cuales se suponía que había una base en la razón. Las provincias de la fe y la razón, por lo tanto, parecían superponerse, y también parecería que había dos tipos diferentes de fe, uno apoyado por la razón y el otro trascendiéndolo. La tendencia, sin embargo, era enfatizar esto último y, sin embargo, insistir en que no podía haber un conflicto fundamental entre la fe y la razón. Tal fue la opinión de Tomás de Aquino y Duns Scotus, [7] y tal es todavía la enseñanza oficial de la Iglesia Católica Romana. También fue la opinión que prevaleció en los círculos protestantes ortodoxos hasta hace aproximadamente un siglo.
Tanto el agustinianismo como el tomismo subordinaron la razón a la fe. Diferían principalmente en el hecho de que el tomismo distinguía más claramente que el agustinianismo [p. 77] entre el conocimiento natural y sobrenatural y la teología basada más exclusivamente en este último. Se hizo el esfuerzo, pero con un éxito bastante indiferente, como hemos visto, para trazar una línea clara entre las verdades de la razón y las de la revelación, mientras que todavía se sostenía que las dos estaban en acuerdo fundamental entre sí. . En el caso de cualquier conflicto aparente entre ellos, la razón debe ceder el paso a la revelación. Ese parecía el procedimiento lógico, y además era la línea de acción naturalmente requerida por la autoridad reconocida de la iglesia. Pero con la decadencia moderna de la autoridad eclesiástica hubo una tendencia de la razón no sólo a afirmar su independencia, sino a asumir la hegemonía. En lugar de dejarse subordinar a la fe, ahora subordinaba la fe a sí misma, y eso, también, con la convicción de que, bien entendida, existe una armonía fundamental entre ellas. Para lograr esta armonía hay dos métodos posibles. Se puede reducir la fe para que se ajuste a la razón, o se puede agrandar la razón para que se ajuste a la fe. El primer método fue adoptado por el movimiento «deísta» y el resultado fue tal calambre en la fe que eventualmente «deísmo» se convirtió prácticamente en sinónimo de ateísmo. El otro método fue adoptado por Hegel, quien encontró en la razón una base no solo para la fe en la realidad trascendente del espíritu, sino por la fe en las doctrinas cristianas de la Trinidad y la Encarnación. Al desarrollar esta posición y sostenerla con todos los recursos del genio, prestó durante un tiempo un servicio muy considerable a la fe cristiana histórica. Le dio una posición intelectual que parecía tener permanentemente [p. 78] perdido bajo la influencia desintegradora del racionalismo del siglo XVIII. Pero al hacerlo transformó su verdadera naturaleza subordinándola a una «razón» más o menos ajena y dándole una nueva interpretación simbólica.
A la teoría simbólica de la creencia religiosa como tal no es necesario plantear ninguna objeción. La verdad simbólica es sin duda mejor que ninguna verdad en absoluto. Pero cuando la verdad que se suponía simbolizada resulta ser radicalmente diferente de la que el símbolo denotaba originalmente, surge la cuestión de si la interpretación simbólica presta un servicio permanente a la causa de la fe o de la razón. Y esta pregunta puede plantearse legítimamente con referencia a la interpretación hegeliana de la religión y particularmente del cristianismo. Su distinción entre la verdad en forma de Vorstellung (representación imaginativa) y la verdad en forma de Begriff (concepto) es sugerente y describe bastante bien la diferencia entre religión o teología, por un lado, y mucha filosofía, por el otro. Pero cuando se sostiene que la Vorstellung de la fe religiosa teísta tiene sólo una validez temporal, que es meramente de carácter preliminar y que está destinada eventualmente a dar paso al Begriff de un idealismo panteísta absoluto, [8] es evidente que se trata de una mirada que implica una reconstrucción fundamental de la fe cristiana. La fe se convierte ahora en un pálido reflejo o vaga anticipación de la razón y deriva toda su justificación [p. 79] de esa relación. En sí mismo como un cuerpo único de creencias, no tiene validez última. Su verdad no se encuentra en sí misma, sino en la filosofía idealista y panteísta que se supone que esboza. En otras palabras, la verdad de la fe es la razón.
Esta visión hegeliana de la relación entre fe y razón es manifiestamente insatisfactoria desde el punto de vista de la fe; y lo mismo puede decirse de los puntos de vista platónico y aristotélico desde el punto de vista de la razón. El hegelianismo niega a la fe su unicidad y su carácter absoluto y la intelectualiza demasiado. El platonismo agustiniano y el aristotelismo escolástico, por otro lado, no permitieron que la razón llegara a su pleno derecho. La subordinaron a la fe en el caso de un conflicto entre los dos, y fallaron en definir satisfactoriamente la naturaleza de cada uno. Vincularon demasiado la fe con la autoridad eclesiástica y, al mismo tiempo, le dieron un tinte demasiado intelectualista. El agustinianismo, además, no distinguía claramente entre la razón humana y la iluminación divina, mientras que el tomismo los distinguió demasiado claramente y trató de trazar una línea divisoria fija entre el ámbito de la razón y el de la fe, asignando el primero a la teología natural y el segundo a la teología revelada. Esta solución tomista del problema de la fe y la razón ha tenido una gran influencia histórica y aún no está obsoleta, pero su persistencia se debe a su utilidad práctica para conservar la idea de una autoridad religiosa objetiva más que a su propia adecuación para tratar el complejo datos involucrados en el problema.
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El pensamiento moderno ha hecho tres contribuciones importantes hacia una determinación más satisfactoria de la relación entre la fe y la razón. Ha liberado a la fe de su conexión tradicional con una autoridad externa y más o menos coercitiva, y le ha dado, tanto a ella como a la razón, una posición autónoma en la vida humana. En segundo lugar, ha interpretado la fe en un sentido más voluntarista que hasta ahora y ha mostrado que, a este respecto, es una presuposición permanente de la razón más que un esbozo temporal de ella o una etapa transitoria de su desarrollo. En tercer lugar, ha definido con mayor precisión la razón y ha mostrado desde qué puntos de vista es y desde qué puntos de vista no es aliada de la fe.
Fue Schleiermacher quien fue el primero en fundamentar clara y enfáticamente la fe religiosa en el alma humana misma y le dio un lugar coordinado, si no superordinado, con el intelecto y la naturaleza moral. Es cierto que la fe, así entendida, no incluía necesariamente la plena fe cristiana. Pero en la medida en que este último representa la religión en su forma más elevada y pura, tiene derecho en un grado preeminente a cualquier fuerza lógica o valor apologético que se atribuya a la afirmación de Schleiermacher de que la validez autónoma debe atribuirse a la naturaleza religiosa del hombre. Tal fundamentación de la fe prescinde de la idea de una autoridad externa y absoluta. Para algunas mentes esto puede parecer una pérdida. Pero cualquier pérdida sufrida en ese punto es más que recuperada por la nueva independencia que la libera de, servidumbre tanto a la tradición como a la razón y le permite permanecer en su propio [p. 81] derecha. Tenemos aquí una especie de justificación naturalista de la fe que toma el lugar de la antigua apologética sobrenaturalista y autoritaria.
La segunda contribución del pensamiento moderno a la solución de nuestro problema nos lleva un paso más allá. No sólo afirma que la fe religiosa está coordinada con la razón en el sentido de que es autónomamente válida, sino que nos muestra por qué puede ser propiamente considerada como tal. El pensamiento religioso más antiguo tuvo poco en cuenta los presupuestos del conocimiento. Nuestro conocimiento ordinario, mediado por los sentidos y el intelecto, se daba más bien por sentado como evidente y manifiestamente válido, al menos dentro de ciertos límites prescritos. Que tal conocimiento involucra intereses e ideales prácticos y está condicionado por ellos, recibió poca atención. Ciertamente, no se atribuyó ningún significado especial al hecho. Pero desde la enunciación de la doctrina kantiana de la primacía de la razón práctica se ha puesto un énfasis creciente en los factores volitivos y vitales que condicionan nuestro conocimiento común o supuesto conocimiento. Este énfasis ha sido llevado a un extremo irracional por pragmáticos e instrumentistas, pero el hecho fundamental de que el conocimiento está enraizado en nuestra naturaleza práctica, en nuestros intereses e ideales, no se desacredita por ello. Tomemos, por ejemplo, nuestras ciencias naturales. Asumen que el mundo es inteligible y que somos capaces de comprenderlo. Ninguna de estas suposiciones puede ser demostrada. Se basan en una fe instintiva en la razón y en la validez de nuestro ideal cognitivo. Si fuera necesario demostrar su verdad de antemano, las ciencias naturales [p. 82] nunca se ponen en marcha. Deben todo su desarrollo a la fe. De hecho, sin fe no podría haber conocimiento. En un sentido más profundo y más universal de lo que se dieron cuenta Agustín o Anselmo, debemos creer para que podamos saber.
La fe que subyace al conocimiento científico no es, es verdad, fe religiosa. Pero desde el punto de vista epistemológico, las dos clases de fe son en principio similares, ya que ambas consisten en asumir la realidad objetiva de ideales cuya existencia no se puede demostrar. El ideal en un caso es cognitivo y en el otro ético. Pero se supone que ambos son reales. Y el hecho de que este elemento presuntivo subyace tanto a la ciencia como a la religión, constituyendo, por así decirlo, su denominador común, es un hecho de profundo significado. Porque si la suposición de la realidad de un ideal es legítima y válida en un caso, no hay una buena razón por la que no deba serlo en el otro. Lógicamente, la fe en su forma religiosa tiene una base tan sólida como la fe en su forma científica. Y dado que esto último es comúnmente aceptado, en principio, no se puede oponer ninguna objeción válida a lo primero. No hay, por tanto, antítesis entre la fe y la razón. Bañista la razón presupone la fe; nunca lo reemplazará.
Esto, sin embargo, es cierto de la razón y la fe sólo en sus aspectos más generales. Es posible interpretar la razón de tal manera que sea antitética en contenido, si no en principio, a la fe religiosa. Y aquí es donde el pensamiento moderno ha hecho su tercera contribución a nuestro problema. Ha definido la razón con mayor precisión y, por lo tanto, ha aclarado su relación con la creencia religiosa. [p. 83] Pero esto no significa que se haya acordado ninguna definición de razón o de conocimiento. Hay tres de tales definiciones y cada una implica una actitud diferente hacia la fe cristiana. Uno puede llamarse necesario o determinista, otro positivista o agnóstico y el tercero teleológico. Ninguno de estos es moderno en el sentido de que fuera desconocido en épocas anteriores, pero los tres han sido formulados más claramente en el pensamiento moderno y más claramente diferenciados entre sí.
La concepción determinista de la razón recibió su expresión más completa de Spinoza y ganó amplia difusión a través de la influencia de una interpretación materialista de la ciencia. Tal punto de vista está manifiestamente fuera de armonía con la fe cristiana y, cuando se lleva a cabo lógicamente, la excluye por completo. La concepción positivista o agnóstica del conocimiento debe su actual moda en gran parte a Hume, Kant y las ciencias empíricas en general. Teóricamente, esta visión deja la puerta abierta a la fe, y algunos teólogos, como hemos visto, han buscado establecer una alianza entre las dos. Pero ninguna alianza de este tipo puede perdurar. El tono y el temperamento prevalecientes del positivismo son naturalistas, y para que la teología cristiana se vincule con él es que está en yugo desigual con la incredulidad. Una razón que niega todo conocimiento del supermundo terminará por suprimir también la fe.
Nos quedamos entonces con la concepción teleológica de la razón como la única coherente con la fe cristiana. Y cabe añadir que también es el único que es coherente consigo mismo. Una razón positivista [p. 84] que niega las categorías de sustancia y causa nunca logra prescindir de ellas. De una forma u otra, los introduce subrepticiamente en sus propias operaciones y niega así su propio principio fundamental. Por el contrario, una razón que ve en el mundo un sistema absolutamente necesario, lógico o mecánico, se destruye a sí misma. Porque sólo una inteligencia libre puede distinguir entre la verdad y el error y así hacer posible el conocimiento. Si la razón, entonces, ha de escapar a la autocontradicción y la autodestrucción, debe elevarse por encima del plano positivista y también del necesario y ser concebida como libre y propositiva. Tal razón no solo será consistente consigo misma, sino que nos dará una visión del universo que es consistente con la creencia religiosa. Encontrará propósito no sólo en sí mismo sino en el mundo, nos mostrará que la personalidad es la única clave satisfactoria para la realidad última y, por lo tanto, proporcionará una base sólida para la fe cristiana.
La razón, así concebida, se sostiene por derecho propio, pero no obstante es aliada de la fe, y la fe a su vez es aliada de la razón. Los dos pertenecen juntos. No hay razón sin una medida de fe, y no hay razón coherente sin más o menos fe religiosa. Por otro lado, no hay fe sin alguna razón, y ciertamente no hay fe autoconsistente sin una mezcla muy considerable de razón. El conocimiento no es una biarquía en la que la razón y la fe gobiernan por separado sobre provincias independientes. Es una monarquía regida por la fe racional o por la razón creyente. En algunos casos o en ciertos aspectos, el factor racional puede [p. 85] ser dominante y en otros el factor creyente. Bat los dos no se pueden separar completamente. Sólo una abstracción ilícita puede divorciarlos. Por lo tanto, no se puede trazar una línea clara entre la teología de la razón y la de la revelación. Uno involucra al otro, y ninguna teología está completa sin ambos. La «teología revelada» se basa en la «teología natural», y la teología natural deriva su contenido dinámico y vivo de la teología revelada. Es, pues, un error pretender limitar la teología a una exposición de la fe cristiana. Una teología adecuada debe buscar también una justificación racional de la misma. Pero «racional» en este sentido debe entenderse en el sentido teleológico más amplio de «razonable». Un racionalismo puramente logístico o empirista no puede proporcionar ninguna base para la fe religiosa. Tal base sólo puede encontrarse en un racionalismo que reconoce el propósito como una categoría fundamental del pensamiento.
Además de la razón existe otra fuente de conocimiento religioso a la que han apelado tanto cristianos como no cristianos. Ya se ha hecho referencia a él. Es experiencia mística, la aprehensión directa de lo Divino a través de un acto suprasensible y supraracional OP estado del alma.
El término «superracional», como se emplea en este sentido, no está del todo libre de ambigüedad. Puede denotar superioridad meramente a la razón formal o discursiva o puede denotar superioridad a toda razón. Este último punto de vista ha sido sostenido por muchos místicos y por aquellos que se encuentran entre los más influyentes. Tienen [p. 86] atribuye al hombre una facultad completamente distinta de la razón por medio de la cual puede entrar en unión con Dios y adquirir una «percepción experimental» de su presencia. Esta facultad ha sido designada diversamente como la chispa del alma, su esencia, su centro, su vértice, su base, su porción virginal, como el fondo del espíritu, la cumbre de la mente y la sintéresis. Pero cualquiera que sea el nombre que se le aplique, es esa capacidad, que se supone que tiene el alma, de contemplar y abrazar directamente el Infinito. Esta «contemplación» tiene un carácter específico. En su forma más elevada y pura se manifiesta como éxtasis, un estado mental en el que el sujeto se vuelve uno con su Objeto Divino. «El ojo con el que veo a Dios», dijo Meister Eckhart, «es el mismo ojo con el que él me ve a mí». [9] Para conocerlo, «debo llegar a ser completamente él y él yo; de modo que este él y este yo lleguemos a ser y seamos un solo yo.» [10] Una experiencia unitiva como esta puede decirse correctamente con Plotino que es «no ya la razón, sino más que la razón, y antes de la razón, y después de la razón». [11]
Al excluir toda diferenciación y alteridad, la contemplación extática trasciende no sólo el pensamiento discursivo, sino el pensamiento articulado mismo y se vuelve inefable por su misma naturaleza. Mucho se puede decir con referencia a ella. Puede analizarse y sistematizarse en una especie de ciencia, como han intentado hacer los místicos desde la época de Hugo y Ricardo de San Víctor; y desde este punto de vista uno podría con [p. 87] Harnack define la mística como «racionalismo aplicado a una esfera por encima de la razón», y dice con Goethe que es «la escolástica del corazón, la dialéctica de los sentimientos»; pero en su esencia la experiencia contemplativa o mística es algo aparte de la razón, único e independiente, si no antitético a ella.
Hay, sin embargo, quienes buscan acercar más la razón y la experiencia mística y sostienen que esta última debe considerarse superracional sólo en el sentido de que trasciende la razón discursiva. Si la razón se interpreta como «la lógica de toda la personalidad», como debe ser, el místico, se nos dice, no tendría ningún interés en apelar a una facultad por encima de la razón. Podría considerar su propia experiencia única como «el pináculo mismo de la racionalidad». [12] En lugar, entonces, de aceptar la definición de misticismo de Harnack, como se da arriba, podríamos invertirla con Dean Inge y decir que el misticismo es «la razón aplicada a una esfera por encima del racionalismo». [13] Esta interpretación de la relación de lo místico y lo racional entre sí es totalmente sostenible, siempre que entendamos por «místico» la forma más moderada de ese tipo de experiencia.
Pero lo que nos interesa aquí no es la relación del misticismo con la razón, sino su relación con la fe. El problema de la fe y el misticismo nunca ha sido tan agudo como el de la fe y la razón. La experiencia mística ha sido un factor menos perturbador en Christian [p. 88] pensamiento que la razón natural. Ha habido una teología «mística» así como una «natural» o racionalista, pero ha tenido una influencia mucho más limitada y ha afectado mucho menos seriamente a la teología «dogmática». Sin embargo, el principio en cuestión en los dos casos ha sido sustancialmente el mismo. Tanto la experiencia mística como la razón pertenecen al hombre «natural» en el sentido de que ambas han tenido un lugar reconocido en las llamadas religiones «naturales», y de ahí ha surgido la cuestión de la relación que mantienen o deberían mantener con la fe cristiana «revelada». Esta cuestión, en cuanto tiene que ver con la razón, la hemos considerado largamente. Ahora es nuestra tarea ocuparnos de él en la medida en que se relaciona con el misticismo. En el capítulo anterior distinguimos el tipo místico de piedad encarnado en varias religiones no cristianas del tipo profético encarnado en el cristianismo, y señalamos ciertas diferencias fundamentales entre ellos. Pero aquí tenemos que ver con una forma modificada de misticismo, con el misticismo dentro de la Iglesia cristiana, y el problema de su relación con la fe es muy diferente del problema general de la relación de los tipos místico y profético de piedad entre sí.
Así como se ha intentado establecer una antítesis entre la fe y la razón, se ha hecho un intento similar en el caso de la fe y la mística. Pero el enfoque del problema ha sido algo diferente. Ha sido, por ejemplo, argumentado por Ritschl y algunos de sus seguidores que el misticismo es la forma característica de la piedad católica, y que no tiene lugar en la verdadera fe cristiana como se ejemplifica en [pág. 89] protestantismo. Nuevamente, Emil Brunner y otros representantes de la llamada teología de la «crisis» o «dialéctica» sostienen que existe un misticismo tanto protestante como católico, y que tanto el primero como el segundo se oponen al verdadero. La «fe» paulina y reformada. De estas dos concepciones del misticismo y su relación con la fe nos ocuparemos brevemente.
El punto de vista ritschliano ha sido expresado con mayor vigor por Wilhelm Herrmann. [14] Entiende por mística la piedad de tipo neoplatónico, «una piedad que siente que lo histórico en las religiones positivas es una carga y por eso lo rechaza». Esta piedad es puramente subjetiva, basada en el sentimiento, y conduce a una concepción vaga y vacía de la Deidad: Dios es la mera negación del mundo. Una experiencia religiosa como ésta, se nos dice, pertenece «fuera del cristianismo». Allí surgirá en todas partes «como la flor misma del desarrollo religioso». Pero el cristiano debe declarar que es un «engaño». Porque lo que nos hace cristianos es esto, que «en la persona de Jesús hemos dado con un hecho que es incomparablemente más rico en contenido que cualquier sentimiento que surja dentro de nosotros mismos, y eso nos hace tan seguros de Dios que nuestra convicción de estar en comunión con él puede justificarse ante el tribunal de la razón y de la conciencia». [15] El problema con el misticismo, según Herrmann, es su subjetividad y su consiguiente vacío y falta de certeza. No le da un lugar adecuado a Cristo en nuestra experiencia religiosa [p. 90] o en nuestra concepción de Dios. Sin duda puede considerarlo como el camino hacia Dios, pero piensa que la comunión con Dios es posible más allá de él y sin él. Y esto Herrmann lo considera «no cristiano». El cristiano no «simplemente llega a Dios a través de Cristo», sino que encuentra «en Dios nada más que Cristo». . En la vida personal de Jesucristo tiene una visión positiva de Dios, y esta visión es final y absoluta; domina toda su experiencia religiosa. Esta es la posición distintiva del protestantismo y, por lo tanto, no tiene lugar para el misticismo con sus presupuestos neoplatónicos. «Nunca será posible», dice Harnack, «hacer que el misticismo sea protestante sin ir en contra de la historia y el catolicismo… . Un místico que no se convierte al catolicismo es un diletante». [16]
A modo de respuesta a esta enseñanza ritschliana, se puede instar a que el misticismo no debe identificarse con su forma neoplatónica. Lo esencial en él es la «conciencia directa e inmediata de la Presencia Divina», y esto es algo bastante independiente del tipo particular de filosofía que uno tenga. Es un hecho religioso elemental, «común a todas las religiones». Hay en la religión tres elementos fundamentales: el histórico o institucional, el intelectual o especulativo, y el místico o experimental. [17] Uno de estos puede enfatizarse más que el otro y de esta manera pueden surgir diferentes tipos de religión. Pero cada uno tiene su lugar en cada religión concreta o positiva, y la diferencia del misticismo es ser [p. 91] no se encuentra en ningún elemento novedoso que contenga, sino en el énfasis especial que pone sobre el factor subjetivo o experiencial en la religión. Este factor puede sufrir un desarrollo único bajo la influencia promotora de alguna filosofía o teología particular, como la neoplatónica, pero lo que constituye el misticismo no es este desarrollo único, sino la experiencia religiosa común en la que se basa. Dondequiera que tengamos el sentido de comunión directa con Dios, allí tenemos una experiencia mística. El misticismo no es, entonces, «una especie particular de “religión», como insiste Herrmann, sino, más bien, un aspecto de la religión universal o un énfasis especial dentro de ella. Y desde este punto de vista, Herrmann mismo era un místico. Se sentía «agarrado interiormente de Dios» e insistía en que se diferenciaba del místico neoplatónico únicamente en la forma en que se daba cuenta de que Dios lo estaba tocando. 18 El toque divino, sin embargo, tal como lo experimentó, se negó a llamarlo «místico»; pero la diferencia entre él y los demás en este punto era apenas más que verbal.
Más importante fue su énfasis unilateral en el elemento ético del cristianismo. Sin duda, este fue el mayor énfasis en la enseñanza de Jesús y los profetas. Apelaron al absoluto de la Ley Moral, al imperativo categórico, como medio para despertar en los hombres el sentido del Eterno. Pero además de la Bondad existen otros ideales que nos revelan lo Divino, los ideales de Belleza y Verdad. Y en cualquier religión comprensiva estos también deben recibir reconocimiento. Hay una [p. 92] peligro, es cierto, de que bajo la influencia del ideal estético e intelectual la religión pueda degenerar en un vago sentimentalismo o en un dogmatismo sin vida; y por eso siempre habrá necesidad del énfasis ético o profético en la religión. Pero este énfasis puede volverse unilateral, y en ese caso la religión puede degenerar en un moralismo seco y superficial. Necesitamos una religión para toda la vida; y esto significa que la Verdad y la Belleza tanto como la Bondad deben ser consideradas como vías de acercamiento al Eterno, y también significa que el sentido místico estará asociado con toda revelación del ideal. La concepción ritschliana de «fe» es demasiado estrecha, demasiado exclusivamente ética. y significa también que el sentido místico estará asociado a toda revelación del ideal. La concepción ritschliana de «fe» es demasiado estrecha, demasiado exclusivamente ética. y significa también que el sentido místico estará asociado a toda revelación del ideal. La concepción ritschliana de «fe» es demasiado estrecha, demasiado exclusivamente ética.
Nuevamente, Ritschl y Herrmann, a modo de reacción contra la subjetividad del misticismo, buscaron establecer una objetividad histórica imposible. Señalaron el hecho sólido de Cristo frente a las arenas movedizas del sentimiento. Aquí, se nos dijo, hay un dato histórico que permanece igual de época en época. Y no sólo es más seguro que nuestros sentimientos místicos; es incomparablemente más rico en contenido. En Cristo tenemos una riqueza de verdad religiosa que lo distingue de todos los demás maestros religiosos y que le da un lugar completamente único en la historia humana. Por él, y sólo por él, llegamos a Dios. No hay otro nombre dado entre los hombres por el cual podamos ser salvos.
En la insistencia ritschliana sobre este punto tenemos, es evidente, una genuina nota cristiana; pero es igualmente evidente que esta nota cristiana no nos autoriza a condenar la vida religiosa de los no [p. 93] El mundo cristiano o subcristiano como sin valor. Si no fuera por una capacidad humana innata para Dios, no habría apreciación de la vida de Cristo y no se le atribuiría ningún valor único. De hecho, la concepción misma del cristianismo como la corona y el ápice del desarrollo religioso del hombre presupone algo debajo de él, del cual es la corona y el ápice. La vaga y difusa religiosidad del hombre natural es el fundamento sobre el que se levanta la vida concentrada y verdaderamente espiritual del cristiano. Entre los dos no hay antítesis fundamental; más bien se involucran entre sí. Porque no puede haber verdadera subjetividad sin más o menos objetividad, y no puede haber verdadera objetividad sin más o menos subjetividad. El misticismo subjetivo del hombre natural puede encontrar su plenitud sólo en la objetividad de la fe cristiana, y el hecho objetivo de Cristo presupone los anhelos nativos internos del alma humana. Uno puede, teniendo en cuenta la pretensión absolutista del cristianismo, decir con cierta justificación que es Cristo, y sólo él, quien da a las otras religiones la verdad permanente y el valor que tienen; pero, por otro lado, también puede decirse con igual verdad, que son las necesidades religiosas nativas y las intuiciones de los hombres las únicas que hacen posible la apreciación y el reconocimiento de la dignidad única de Cristo.
El intento de la escuela ritschliana de trazar una línea nítida de demarcación entre la fe y el misticismo debe, entonces, declararse un fracaso. Hay un misticismo excluyente que debe ser rechazado como no cristiano. Pero en su reacción contra Herrmann [p. 94] cayó en un «cristocentrismo excesivo», una especie de «pancristianismo» y desarrolló una visión de la fe cristiana que Von Hugel ha descrito bastante acertadamente como «una amalgama exclusiva de moralismo e historia.» [18], Tal concepción de la «fe» puede servir a los propósitos de un protestantismo partidista al diferenciarlo claramente del catolicismo, pero al hacerlo reduce el protestantismo y tiende a eliminar de él una de las fuerzas más vigorosas y sanas que ha existido. apareció en toda su historia. Me refiero al pietismo en sus diversas formas alemanas e inglesas. Durante la última parte de su vida, Ritschl dedicó diez años a escribir una gran obra en tres volúmenes sobre la Historia del pietismo, en la que sostenía que el pietismo no era un regreso a las enseñanzas de Lutero, ni un avance más allá de ellas, sino una reversión al tipo místico de piedad corriente en el catolicismo medieval. Incluso Harnack condenó este ataque al pietismo como «unilateral, estrecho y partidista». Hay, es cierto, cierto parentesco entre el pietismo y el misticismo; ambos enfatizan el elemento subjetivo o emocional en la religión. Pero este elemento común, insistirían ambos, no se remonta simplemente a la Edad Media, sino a las enseñanzas de Pablo y Juan. En el Nuevo Testamento no hay antítesis entre «fe» y experiencia mística. [19]
Más recientemente, Emil Brunner y otros representantes de la teología de la «crisis» han buscado establecer una distinción aún más radical entre la fe y [p. 95] misticismo que el defendido por la escuela Ritschliana. No sólo repudian el misticismo en su forma más extrema, sino que rechazan el principio experiencial sobre el que descansa todo misticismo. Lo que objetan principalmente en el misticismo no es su doctrina extrema de la trascendencia divina, ni su indiferencia hacia la historia, sino su doctrina de la inmanencia divina, su convicción de que Dios se manifiesta a sí mismo en la experiencia humana, y que a través del sentimiento o de alguna otra forma psíquica. actividad el hombre es capaz de aferrarse a lo Divino. Siguiendo el ejemplo de Sören Kierkegaard (1813-1855), a quien consideran como «el mayor pensador cristiano del siglo pasado», [20] insisten en que existe una «diferencia cualitativa sin fin entre el tiempo y la eternidad», y así de un solo golpe cortan el suelo no solo de debajo de todo misticismo, sino bajo todo racionalismo y todo moralismo. Ni en la voluntad humana ni en la razón humana ni en el sentimiento humano se puede encontrar a Dios. Es la antítesis de todo lo humano. Toda la aventura de la mística es, pues, un error, sí, más que un error, una «presunción impía». Asume que a través de nuestra propia experiencia podemos aferrarnos a Dios, que los hombres realmente pueden construir una torre lo suficientemente alta como para llegar al cielo.
Esta suposición, según Brunner y Barth, es la negación misma de todo lo distintivamente cristiano. Lo que el cristianismo enfatiza es la «revelación» y la «fe», y estos son diametralmente opuestos a la «intuición-unión» del misticismo y a todo intento de tender un puente sobre el abismo entre lo humano [pág. 96] y lo divino desde el lado del hombre. La experiencia religiosa, con o sin sus intuiciones y éxtasis, no puede alejarnos de la orilla humana. Solo la revelación y la fe pueden hacerlo, y ambas vienen de Dios. No forman parte de la experiencia humana. «Creer en Dios es la antítesis de experimentar a Dios… . Nuestra fe se opone a toda experiencia tal como se opone a la muerte y al Diablo. » [21] Creemos a pesar de la contradicción de la experiencia. De hecho, es el carácter contradictorio de la experiencia lo que hace necesaria la fe; y por eso la fe es ella misma superempírica, sobrehumana, tanto que no sabemos cuándo la tenemos; sólo podemos «creer que creemos». [22] No hay modo, pues, de unir la fe con la experiencia mística o con la experiencia de cualquier tipo. En la fe y el misticismo tenemos dos tipos distintos de relación con Dios. Uno es cristiano, el otro pagano; y los dos lógicamente se excluyen mutuamente. !Ningún compromiso real entre ellos es posible. La fe no puede traducirse en experiencia religiosa sin ser distorsionada. Por lo tanto, el llamado misticismo cristiano es un híbrido. Es «una mezcla de fe y misticismo, de paganismo y cristianismo, como lo es el catolicismo en su conjunto. Esto vale también para la religión de Schleiermacher», [23] y para la piedad «moderna» en general. La gran necesidad de nuestros días, en consecuencia, es desenredar los dos y establecer su antítesis esencial.
Tal es el programa de la teología barthiana. [p. 97] Que tenga un valor considerable como reacción contra un énfasis unilateral en la inmanencia divina y como reacción contra el humanismo relajado de nuestro tiempo, no es para ser denegado. Pero el intento de establecer una antítesis tajante no sólo entre fe y mística, sino entre fe y experiencia religiosa en su conjunto, debe ser catalogado como una desventura teológica. Por un lado, la supuesta o, más bien, presupuesta «diferencia cualitativa sin fin entre el tiempo y la eternidad» es una suposición arbitraria. La religión, sin duda, requiere un contraste entre lo humano y lo divino, pero también requiere un parentesco entre ellos, si nuestras necesidades han de ser plenamente satisfechas. Insistir en el contraste a expensas del parentesco es violentar tanto la fe como la razón. Además, «revelación» y «fe» tienen su lugar propio y encuentran su verdadero significado sólo dentro de la experiencia religiosa. Separarlos de él e incluso oponerlos a él es reducirlos a abstracciones vacías. Y si luego buscamos darles contenido y realidad al importarlos de alguna manera milagrosa a la corriente de la historia o de la conciencia humana, no tenemos forma de distinguirlos de su entorno humano inmediato excepto apelando a algún estándar humano, objetivo o social. subjetivo. Hacer de ellos la prueba de su propio carácter divino es dejarlos aún en un aislamiento sobrehumano. El hecho es que no hay forma de trazar una línea clara entre lo humano y lo divino. Oponer la fe a la experiencia mística sobre la base de que una es divina y la otra humana es caer en un sobrenaturalismo obsoleto.
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Como en el caso de la fe y la razón, así en el caso de la fe y el misticismo, debemos, pues, afirmar un parentesco. Pero así como encontramos necesario distinguir diferentes tipos de «razón», también es necesario distinguir diferentes tipos de misticismo, y particularmente dos, uno más extremo y otro más moderado. El tipo más extremo se introdujo en el cristianismo en gran parte a través de la influencia del pseudo-Dionisio, cuyos escritos datan de principios del siglo VI. Fueron traducidos al latín en el siglo IX por John Scotus Erigena, pero aparentemente no se pusieron de moda hasta el siglo XII. Desde entonces se convirtieron en la gran fuente de la teología mística. [24] Su enseñanza esencial ha sido descrita como la de “la filosofía neoplatónica ligeramente rociada con agua bautismal de una fuente cristiana. Lo que enfatizaron especialmente fue la trascendencia extrema de la Realidad Última. El lenguaje estaba casi agotado en el esfuerzo por sacar a relucir su carácter inefable. Sólo podía describirse en términos negativos y, sin embargo, se decía que trascendía todo pensamiento humano tanto en valor como en ser. La suposición era que el grado más alto de universalidad y también el grado más alto de valor se corresponden con el grado más alto de realidad. Pero la noción dominante en la concepción de la realidad última era la de la universalidad absoluta, un concepto desprovisto de contenido positivo e idéntico a la mera unidad. Ahora bien, una Realidad tan negativa y abstracta como esta, aunque en mayúsculas, difícilmente podría cumplir la función de la Deidad cristiana, y así encontramos a Meister Eckhart [p. 99]< /span> distinguir entre la Deidad y Dios. Esto se convirtió en una idea popular en los círculos místicos. [25] Dios era considerado como la personalización de la Deidad, su manifestación y autorrealización, y por lo tanto como un Ser derivado o secundario. Entre los místicos, en consecuencia, el pensamiento cristiano de Dios se vio ensombrecido por el pensamiento de una Realidad más última y, por lo tanto, superior a él.
Bajo la influencia de esta concepción panteísta, inherente a la forma filosófica y más extrema del misticismo, surgió una tendencia a atribuir a la teología dogmática un carácter puramente simbólico ya tratar su teísmo estricto como esencialmente metafórico. También creció una indiferencia hacia la historia bíblica como resultado de la inmediatez de la experiencia del místico. Si Dios fue directa e inmediatamente aprehendido por la intuición del místico, ¿qué necesidad había de una revelación histórica? Lo importante es conocer a Dios y estar seguro de él, y si esto se puede lograr mediante la visión mística y el éxtasis, ¿por qué preocuparnos por los hechos de la historia? Tal línea de razonamiento como ésta fue un acompañamiento casi inevitable del movimiento místico, y de ahí surgió una clara divergencia entre éste y el cristianismo histórico. Este último hizo que la persona de Cristo y la personalidad de Dios fueran centrales en su enseñanza, mientras que el primero, bajo la influencia del neoplatonismo, tendió a oscurecer a ambos.
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Sin embargo, fue el misticismo sólo en su forma más negativa y abstracta la que desarrolló de esta manera un paralaje con la fe cristiana. La forma más suave y común de misticismo no tenía conexión consciente con la metafísica neoplatónica. Apareció, como hemos visto, en la enseñanza de Pablo y Juan, y a lo largo de la historia cristiana por lo general se ha mantenido cerca de la enseñanza tradicional de la iglesia. Esta enseñanza se ha buscado vitalizar. Ha subrayado la importancia de la experiencia religiosa, una experiencia que realmente se apodera de Dios. Ahora bien, tal experiencia no implica una ruptura con el pasado, ni implica una unión extática con una Realidad «superesencial». Está ligada a la fe en el Jesús histórico y en el Dios de Jesús. En lugar de ser independiente de esta fe, la presupone. Y a este respecto puede señalarse que toda experiencia mística implica algún tipo de fe. El tipo más extremo de misticismo cristiano se basa en la fe en la filosofía neoplatónica y el tipo más moderado en nuestra fe cristiana tradicional. Pero es la fe en ambos casos lo que da lugar a la experiencia. La mística y la fe no se excluyen, pues, ni son independientes la una de la otra. Sin fe no podría haber experiencia mística o verdaderamente religiosa, y sin tal experiencia la fe no tendría vitalidad. La fe produce experiencia mística, y la experiencia mística, a su vez, vitaliza la fe. Esto es válido tanto para la fe cristiana como para la neoplatónica.
Pero lo que aquí nos preocupa principalmente es la cuestión de si las experiencias místicas pueden considerarse como un complemento de la fe cristiana [p. 101] ya sea en la forma de validarlo o de añadirlo a su contenido. Este último tipo de complemento es sin duda teóricamente posible, pero en vista de la discusión anterior difícilmente deberíamos esperar adiciones positivas al contenido de la fe de las experiencias de los místicos. Tales experiencias, como hemos visto, están constituidas por la fe y, por lo tanto, la reflejarían naturalmente en lugar de agregarle algo. Y esto, en general, es lo que realmente ha ocurrido en la historia de la mística cristiana. Aquí y allá los místicos se han apartado de la fe tradicional, pero no lo han hecho a causa de nuevas revelaciones de verdad que se les hayan hecho en sus experiencias místicas. Lo han hecho porque tenían una fe implícita en alguna filosofía no cristiana como el neoplatonismo, y porque esta fe moldeó sus experiencias de acuerdo con ciertas concepciones de Dios y de la vida espiritual diferentes de las patrocinadas por la tradición cristiana. En general, sin embargo, esta desviación de la fe cristiana por parte de los místicos ha sido en gran medida de carácter negativo. Ha consistido en desdibujar los contornos positivos de la fe cristiana en lugar de sustituirla por algo definitivo. Por regla general, los místicos han estado de acuerdo en decir que, como resultado de sus experiencias, estaban seguros de que Dios es, pero que no sabían qué es. De ellos no queremos, por lo tanto, esperar naturalmente cualquier adición positiva al contenido de la fe cristiana. No son verdades particulares o nuevas lo que han tratado de impartirnos. [26]
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Lo que el misticismo se ha propuesto principalmente ha sido validar la fe, proporcionar una verificación experimental de la misma. «La contemplación», dijo Bernard, «se ocupa de la certeza de las cosas». [27] Y que ha logrado este fin en el caso de las multitudes es evidente. Pero, ¿ha sido fidedigna la supuesta verificación? ¿Aprehenden realmente las experiencias místicas una realidad objetiva y nos proporcionan así una especie de evidencia perceptiva de la verdad de la religión? ¿O es la objetividad de la experiencia religiosa simplemente una proyección ilusoria en la realidad de lo que se da en la fe misma? En este punto hay mucha confusión de pensamiento, por no tener en cuenta que la fe y la experiencia mística se involucran mutuamente. No existe tal aprehensión directa e inmediata de Dios como han afirmado algunos místicos. Pero tampoco existe tal aprehensión de realidad objetiva alguna. Toda experiencia perceptiva es experiencia interpretada; está condicionado por la mente que aprehende. En ninguna parte tenemos objetividad pura y sin mediaciones. Sin las categorías del pensamiento no podríamos tener conocimiento del mundo exterior, y sin fe no podríamos tener conocimiento de Dios. Nuestra experiencia mística está condicionada por la fe de la misma manera que nuestra experiencia sensorial está condicionada por las categorías. Pero en ninguno de los dos casos la validez de la experiencia se vuelve dudosa debido a la condición en que descansa. Toda experiencia y todo conocimiento tienen necesariamente sus condicionantes. No hay, entonces, ninguna razón inherente [p. 103] experiencia mística no debe ser objetivamente válida.
Tal experiencia, sin embargo, difícilmente puede considerarse como una validación independiente de la fe. Es, más bien, una autovalidación por parte de la fe misma. Lo que hace la experiencia mística es dar tal viveza y riqueza de contenido emocional a la fe que su objetividad se asemeja a la de la visión. Imparte a la fe una seguridad en sí misma que se aproxima a la de la vista. Pero al hacerlo, no añade nada a la fe tanto como evoca de la fe lo que ya está contenido en ella. En otras palabras, lo que tenemos en la experiencia mística no es tanto una justificación extra fiduciaria de la fe como el poder autoevidente de la fe misma. Y a este respecto es importante señalar que la fe se justifica en la experiencia. El esfuerzo se ha hecho repetidamente para encontrar una base puramente objetiva para la fe. Este motivo subyace a la antigua doctrina de la infalibilidad bíblica, y ha reaparecido recientemente en la afirmación de Barth de que la revelación es un hecho último y autofundamentado y que la fe es una respuesta divina a ella. La fe no pertenece a nuestra experiencia, ni se justifica por ella. Es superempírica y encuentra su justificación o autojustificación únicamente en el Deus dixit de la Escritura. Más allá de eso se nos dice que no podemos ir.
Desde este punto de vista, tenemos una concepción de la fe muy enrarecida, que busca obtener una objetividad pura eliminando toda aleación humana. La concepción, sin embargo, difícilmente puede recomendarse a sí misma para el pensamiento crítico. Su marcada separación entre la fe y la experiencia debe dejarse de lado como una abstracción ilícita, y [p. 104] la visión esencialmente autoritaria de la revelación que implica debe rechazarse como «irracional» y arbitraria. No hay manera de escapar completamente de la subjetividad. La aceptación misma de la revelación es un acto subjetivo y también lo es la determinación de su contenido. Además, la fe sólo puede hacerse concreta y real encarnándose en la experiencia. En abstracto podemos distinguir los dos, y desde este punto de vista podemos pensar en la experiencia mística como complemento y confirmación de la fe. Pero desde el punto de vista concreto debemos pensarlo como la expresión de una certeza inherente a la fe misma.
Esto, sin embargo, no significa que la experiencia mística no tenga fundamento objetivo y sea ilusoria. Más bien, significa que tanto la fe como la experiencia mística tienen ese fundamento y son dignas de confianza. Ambos tienen una fuente divina. Pero comúnmente se pasa por alto que la fe debe ser producida u ocasionada por el Espíritu Divino como para revelar un orden objetivo; y por lo tanto, si la fe no recibe una especie de verificación perceptiva independiente en la experiencia mística, a veces se llega a la conclusión escéptica de que tanto ella como la experiencia mística carecen de significado cognitivo. Para hacer frente a esta objeción, en consecuencia, se ha afirmado que las experiencias místicas son en el fondo independientes de la fe o, al menos, pueden serlo. Han venidoa los hombres que se declaraban incrédulos. Tal caso fue el de Richard Jefferies (1848-1887), «el gran místico de la naturaleza del siglo XIX». [28] Aceptó la [p. 105] actual filosofía naturalista de su tiempo y se autoproclamó «agnóstico» e incluso «ateo». Sin embargo, tuvo experiencias místicas que le revelaron «la existencia de una entidad inexpresable infinitamente superior a la Deidad», 30 y que lo llevaron a expresarse en términos sorprendentemente similares a los de Dionisio, San Juan de la Cruz y otros grandes místicos. De hecho, hacia el final de su vida fue llevado por sus intuiciones místicas a aceptar la fe cristiana. Ahora, que un incrédulo como él tuvo estas visiones y experiencias extáticas es, se nos dice, una «reivindicación convincente de los principios fundamentales de la teología y el misticismo católicos». Demuestra que la intuición del místico no es «el reflejo de un credo previamente aceptado», sino una revelación independiente de una realidad objetiva.
A esto se puede replicar que Jefferies debe haber tenido una fe más profunda que el credo agnóstico o ateo que profesaba verbalmente y que fue esta fe más profunda la que dio lugar a sus experiencias místicas. En cualquier caso, estas experiencias fueron expresiones de fe más que visiones desinteresadas de una «existencia indecible infinitamente superior a la Deidad». Lo que dice sobre ellos lo hace evidente. Aún así, es significativo que en su caso prepararon el camino para la fe cristiana. Su experiencia en ese sentido ilustra la verdadera relación entre la naturaleza y la gracia. La gracia, como decía Tomás de Aquino, no destruye la naturaleza, pero [p. 106] la presupone y la perfecciona. Sin duda, el misticismo natural del alma es gravemente defectuoso y exige una crítica drástica, como lo hace también la razón natural. Pero tampoco es antitético a la religión «revelada». Bañista es la fe cristiana la corona de ambos.
Hasta aquí hemos argumentado que el cristianismo se encuentra en una relación orgánica con la razón común y la experiencia religiosa común, y que la función de la teología no es sólo exponer la fe cristiana, sino también justificarla a la luz de nuestro conocimiento intelectual común. y vida religiosa. La antigua visión dualista y sobrenaturalista está entonces equivocada. El cristianismo no se distingue del resto de la vida humana como el único divino. No es una isla separada del gran continente humano. Es, más bien, el pico de una montaña que se eleva desde el amplio plano de la necesidad humana y la aspiración humana. Es el clímax de lo natural, no su antítesis. Hay, se nos dice, una luz que alumbra a todo hombre que viene al mundo. Y es esta luz que tenemos en el cristianismo, una luz que llegó a su punto más nítido y brillante en la persona de Cristo. Entre la luz que tenemos en él y la luz que tenemos en la razón y experiencia religiosa del hombre «natural» no hay contraste absoluto. La diferencia es de grado. Pero la diferencia de grado es tan grande como para ser prácticamente una diferencia de clase. Cualesquiera que sean los reconocimientos de verdad y valor en otras religiones que hayan venido de pensadores cristianos representativos, [p. 107] siempre le han atribuido a Jesús un significado completamente único. Han visto en él al único perfecto revelador de Dios. Ya sea que haya otras revelaciones de Dios o no, ha revelado al Padre en un sentido tan exclusivo o en un grado tan preeminente que merece ser llamado «la Palabra de Dios». En él tenemos la verdad final o absoluta. Tal ha sido la pretensión de la Iglesia cristiana desde el principio. Sobre esta afirmación se fundó la iglesia, y de ella se ha derivado en gran parte el contenido distintivo de su teología.
El reclamo cristiano de absolutismo fue al principio espontáneo, un producto de la conciencia irreflexiva. Uno podría llamarlo «ingenuo» en el sentido de que no fue una conclusión razonada. Fue, más bien, una convicción instintiva. Esto era cierto de la propia estimación de Jesús de sí mismo y de su misión, así como de esa corriente entre sus discípulos inmediatos. Él y ellos no instituyeron una comparación científica entre la nueva fe y otras religiones, y luego concluyeron que la nueva fe era superior a todas las demás religiones y, por lo tanto, absoluta. Su carácter absoluto o definitivo se dio inmediatamente en la propia conciencia de Jesús y en la fe de sus discípulos. Su pretensión mesiánica lo implicaba, y también, por supuesto, la aceptación de la pretensión por parte de otros. Algunos eruditos, es cierto, han negado que Jesús haya hecho tal afirmación. Pero está tan profundamente incrustado en los Evangelios que eliminarlo iría muy lejos hacia la destrucción de su credibilidad histórica. Si se puede confiar en el retrato evangélico de Jesús, debemos atribuirle «la conciencia de ser el Cumplidor, de sentarse como rey sobre el [p. 108] trono de la historia». [29] Y que esta concepción de él fuera aceptada por sus seguidores no necesita prueba. Para ellos fue desde el principio el clímax de la revelación, el inaugurador del reino de Dios sobre la tierra.
Se podría, y como regla se hace, distinguir entre el mensaje y el mensajero, pero en el caso de Jesús, los dos estaban ligados entre sí. La perfección del mensajero garantizaba la perfección del mensaje, y la perfección del mensaje apuntaba a la perfección del mensajero. Ambos pusieron sobre el movimiento cristiano el sello de singularidad y finalidad. Jesús fue más que un profeta; él era el Hijo, el único que conoce al Padre y lo revela a los hombres (Mat. 11. 27) . Y su mensaje fue el cumplimiento de la Ley y los Profetas. De hecho, en cierto sentido era más que eso. Introdujo, según Pablo, un nuevo reino de la gracia, distinto y en cierto modo opuesto al antiguo reino de la ley. El cristianismo entonces no se limitó a complementar al judaísmo, no se diferenció simplemente de él cuantitativamente; se diferenciaba de él cualitativamente, lo abrogaba. Y aún más se mantuvo aparte y eclipsó a las otras religiones. Ningún creyente cuestionó su completa supremacía. Su carácter absoluto se daba por sentado. Pero por eso mismo no fue en un principio objeto de estudio especial, ni fue fundamentada teóricamente de manera cabal.
Dos tendencias se manifestaron pronto. Una era basar el carácter absoluto del cristianismo en su [p. 109] aislamiento, el otro en lo que podría llamarse su relación culminante con otras religiones. Estas tendencias, como hemos visto, están detrás de la larga discusión sobre la fe y la razón y también la relativa a la fe y la mística. Al revisar estas controversias nos decidimos por la segunda visión, la síntesis de la fe cristiana con la razón y el misticismo en lugar de su diástasis. Pero los dos puntos de vista han recibido formulaciones tan definidas y distintas en relación con el problema del carácter absoluto del cristianismo que requieren una mayor consideración. Ambos puntos de vista han tenido representantes a lo largo de prácticamente toda la historia cristiana. Pero fue la primera, la creencia en el aislamiento del cristianismo, la que eventualmente ganó ascendencia en la teología occidental. Aquí la religión cristiana fue separada de todas las demás religiones por su supuesto origen milagroso. Se declaró que él, y solo él, estaba basado en la revelación divina. Otras religiones fueron referidas a fuentes humanas o demoníacas y condenadas como falsas. La creencia era que el hombre en su estado natural como resultado de la caída era completamente incapaz de alcanzar un conocimiento salvador de Dios. La verdadera religión debe, por lo tanto, ser comunicada divinamente a los hombres. Y tal comunicación la tenemos en la Biblia. Fue milagrosamente inspirado, y esta inspiración garantiza su verdad. Si no fuera inspirado, podría ser cierto, pero no sería la verdad divina. Lo que lo hace divino es su inspiración milagrosa. El milagro es, pues, el presupuesto de la revelación, y es también su única autenticación adecuada. Que un mensaje es divinamente verdadero lo confirma el milagro o los milagros [p. 110] que lo asisten. Sólo de esta manera, se sostenía, podríamos estar seguros de la verdad del cristianismo. Pero tal autenticación se encuentra en abundancia en relación con su origen, y sólo allí. Por lo tanto, es la única religión inspirada, revelada, divinamente verdadera, absoluta y eterna.
Este exclusivo método sobrenaturalista de fundamentar la finalidad de la religión cristiana está cerca del pensamiento religioso popular. Se desarrolló durante el período medieval, y en su forma más pronunciada fue ampliamente sostenida por los teólogos protestantes hasta hace un siglo o dos. Se derrumbó, sin embargo, ante el avance de la crítica bíblica, de las ciencias naturales y de la filosofía moderna de la inmanencia divina, y hoy representa un «punto de vista superado». Importantes modificaciones o modernizaciones de la misma han aparecido, es cierto, durante el siglo pasado. La famosa «Escuela de Erlanger», por ejemplo, representada por hombres como Hofmann y Frank, hizo del milagro del nuevo nacimiento el dato fundamental de la teología, buscando deducir de él la historicidad de los milagros bíblicos. Ritschl y Herrmann atribuyeron a la vida interior de Jesús un carácter esencialmente milagroso, y la hicieron normativa y, en ese sentido, autoritativa, en teología. Karl Barth y Emil Brunner están actualmente enfatizando el milagro de la revelación como lo fundamental en teología, pero el contenido de la revelación lo determinan de una manera bastante subjetiva, rechazando por completo la doctrina de la infalibilidad bíblica. Todas estas diferentes escuelas han buscado establecer el carácter absoluto del cristianismo mediante algún tipo de aislamiento más o menos milagroso, [p. 111] pero el antiguo autoritarismo sobrenaturalista, todos lo repudian. No reconocen ninguna autentificación puramente milagrosa de la verdad ante la cual la razón humana deba inclinarse. La revelación para ellos es evidente; se justifica a sí mismo. En ese sentido son modernistas.
Con la caída del antiguo sobrenaturalismo exclusivo y racionalista, Hegel y Schleiermacher, especialmente el primero, introdujeron un nuevo método para establecer el carácter absoluto del cristianismo. Este método marcó un retorno a esa tendencia en la iglesia primitiva que reconocía un parentesco entre el evangelio y el pensamiento superior y la vida del paganismo, que veía en la superioridad del evangelio sobre todas las demás religiones una diferencia de grado más que de clase, y que sostenía que el Logos, encarnado en Jesús, iluminaba también la mente de los hombres en general. Existe, sin embargo, esta diferencia entre la enseñanza antigua y la de Hegel, que este último acentuó la idea de desarrollo, sosteniendo que el cristianismo no es un hecho aislado o inconexo, sino el clímax de un proceso evolutivo, la más alta y completa encarnación de la idea de religión. La enseñanza hegeliana es, en consecuencia, llamada «apologética evolucionista» a modo de distinción de tipos anteriores de pensamiento cristiano. También difería de la apologética más antigua, especialmente la del tipo particularista, en que ponía el énfasis en el contenido y la esencia del cristianismo más que en su autenticación milagrosa. De hecho, excluía esta última. Vio en todas partes en la historia religiosa de la humanidad un mismo y único proceso. Ningún milagro o milagros diferencian a uno [p. 112] religión de los demás. Todas las religiones las consideraba divinas. Pero representan diferentes etapas de desarrollo, y la etapa culminante, la corona lógica de todo el proceso, encuentra en la fe cristiana. El cristianismo es, por tanto, la religión absoluta. En él tenemos la plena autorrealización de Dios en la conciencia humana.
Esta apologética es el sustituto moderno del sobrenaturalismo dogmático más antiguo. Su idea subyacente es impresionante, y sin duda hay una verdad importante en ella. Pero en la forma lógico-dialéctica en que fue desarrollado por Hegel, fue una construcción imaginativa fuera de contacto en gran medida con la realidad histórica. La historia no es un campo dominado por ideas generales que operan con necesidad lógica hacia el logro de algún fin. Es un reino de libertad, de propósito y de personalidad, y como tal desafía la reducción a cualquier esquema predeterminado de desarrollo. Es, además, un reino de lo concreto y lo individual, y es tan infinitamente variado en su vida siempre cambiante que ningún concepto o sistema de conceptos podría expresar su pleno significado y valor. Todo ser sin duda está relacionado con otros seres, pero por encima de estas relaciones tiene su propia individualidad, que es, hasta cierto punto, única e inexplicable. Esto fue cierto de Jesús en un grado preeminente; de hecho, cierto de él en un grado superlativo si nos atenemos a lo absoluto de su misión. Hegel lo reconoció y trató de preverlo convirtiéndolo en la encarnación perfecta de la Idea. Pero la atribución de una importancia tan suprema a un solo individuo parecía difícilmente consistente con la lógica de [p. 113] el sistema como un todo. Así surgió entre los teólogos hegelianos una tendencia a subordinar la persona de Cristo al principio o idea encarnada en él y encontrar la esencia y el carácter absoluto del cristianismo en este último. La idea, por ejemplo, representada por Jesús, era el de la unión de lo humano y lo divino. Esta es la idea más alta concebible, y puesto que constituye la esencia de la fe cristiana, estampa al cristianismo como la religión absoluta. Pero en qué sentido y en qué medida esta idea se corporizó en la persona de Cristo es una cuestión sobre la que ha habido amplias diferencias de opinión. El mismo Hegel vio en Jesús al Dios-Hombre real, la manifestación de lo Absoluto en el reino de lo finito. Pero su discípulo Strauss declaró que la Idea no ama verter toda su plenitud en un ejemplo celoso de todos los demás y en su Vida de Jesús trató de mostrar que el Jesús histórico real era una persona muy diferente del Dios-Hombre del Fe cristiana.
Schleiermacher puso más énfasis en lo particular y lo distintivamente religioso que Hegel. En lugar de comenzar con la idea general de religión y tratar de mostrar que recibió su encarnación más completa en la persona de Cristo o en el cristianismo, comenzó con la experiencia cristiana concreta, expresada perfectamente en la persona de Jesús, el hombre arquetípico, y buscó para mostrar que representa el tipo más alto de religión concebible y como tal es la religión universal y absoluta. Hegel dedujo el carácter absoluto del cristianismo del hecho de que encarna la idea universal y perfecta de la religión; [p. 114] Schleiermaeher, por otro lado, dedujo el carácter absoluto y universal del cristianismo de su propia perfección moral y espiritual. En otras palabras, según Hegel, la perfección absoluta del cristianismo se derivó de la idea universal de perfección y fue autenticada por ella, mientras que, según Schleiermacher, la perfección absoluta del cristianismo era inherente a sí misma y, por lo tanto, al menos en gran medida, auto-verificacion. Pero ni la autoverificación ni la autenticación por un estándar universal proporcionaron una base lógica para el carácter absoluto del cristianismo en el sentido de su «insuperabilidad». Ambos involucraban factores subjetivos en la forma de evaluación que excluían la posibilidad de que fueran objetivamente convincentes. No hay forma de demostrar que el cristianismo nunca será reemplazado por otra religión superior. Orígenes, Nicolás de Cusa y, más recientemente, Troeltsch han sostenido que sería superada o al menos podría serlo, y varias sectas cristianas como los montanistas en la iglesia primitiva y los joaquinitas en la iglesia medieval proclamaron una nueva Era del Espíritu que trasciende esa del Hijo No se puede negar la posibilidad teórica de tal avance más allá del evangelio cristiano. Ni el evolucionismo de Hegel y Schleiermacher ni el sobrenaturalismo exclusivo de la teología dogmática proporcionan una barrera eficaz contra ella.
La cuestión de la «insuperabilidad» del cristianismo, sin embargo, es sólo una fase del problema de su carácter absoluto, y esa fase de importancia subordinada desde el punto de vista práctico. Sin [p. 115] o interés vital de la iglesia está involucrado en él. En el pasado se suponía comúnmente que la revelación de Dios en Cristo nunca sería trascendida, y esta es, sin duda, todavía la creencia general. Pero si se llegara a la conclusión con Orígenes y Nicolás de Cusa de que un «evangelio eterno», una «religión eterna de visión inmediata», eventualmente desplazará al cristianismo histórico, no resultaría ningún mal grave. El único efecto desfavorable, si lo hubiere, sería atenuar un poco el halo de santidad absoluta que ahora rodea a la fe cristiana. Su actual superioridad y autoridad no serían cuestionadas.
Una fase más importante del problema tiene que ver con la cuestión de si se puede afirmar el carácter absoluto de cualquier fenómeno histórico. Troeltsch [30] y GB Foster [31] han insistido enérgicamente en que la historia es por su propia naturaleza relativa y que, en consecuencia, ninguna persona o institución histórica puede ser absoluta. Y frente al sobrenaturalismo dualista más antiguo, esta consideración tiene peso. Jesús y la Biblia no quedaron milagrosamente aislados del resto del mundo. Estaban emparentados con otras religiones y otros líderes religiosos y su naturaleza estaba determinada en gran medida por esta relación. Jesús fue en un sentido real un hombre de su propio tiempo. Pero si es así, ¿cómo se le puede atribuir absoluto? Es costumbre distinguir entre los elementos permanentes y transitorios en su enseñanza [p. 116] y la de las Escrituras, y es difícil ver cómo se puede evitar esta distinción. Pero, ¿es realmente válida en ¿Hay elementos en la enseñanza y la experiencia de Jesús que sean permanentes en el sentido de ser eterna y absolutamente verdaderos? Troeltsch parece pensar que no. Aparentemente sostiene que la distinción entre lo transitorio y lo permanente o el caparazón y el kernel es meramente un dispositivo apologético y falla por completo en resolver el problema bajo consideración: «El carácter absoluto real del kernel», dice, «absolutiza también el caparazón, y la relatividad real del caparazón también relativiza el núcleo». [32] Entonces, parecería que debemos elegir entre un sobrenaturalismo absoluto, por un lado, y un relativismo que todo lo engulle, por el otro.
Pero esta aguda antítesis entre lo absoluto y lo relativo me parece abstracta y engañosa. Sugiere que por absoluto debemos referirnos a algo estático e inmutable, y que si el cristianismo va a ser realmente absoluto, debe tener un núcleo rígido de ser que permanece igual de época en época. Entonces, dado que la existencia de tal núcleo rígido sería incompatible con el cambio incesante y la consiguiente relatividad de la historia, se concluye que la historia y el absoluto se excluyen mutuamente. Pero tal interpretación estática de lo absoluto no está justificada. En el campo de la religión Dios es el absoluto, y está lejos de ser un Ser estático. Él es la fuente dinámica del mundo; y es a través de la comunión del hombre con él que la religión adquiere un carácter absoluto. Esto es cierto para la religión [p. 117] en general, y es preeminentemente cierto del cristianismo. En Cristo Jesús creemos tener una instancia de perfecta unión y comunión entre Dios y el hombre, y en esta perfecta unión tenemos algo absoluto y definitivo. La naturaleza exacta de la unión y el contenido preciso de la revelación mediada por ella no pueden reducirse a fórmulas fijas e inmutables. Tampoco pueden ser apropiados en su plenitud por los hombres. La apropiación humana del evangelio será siempre relativa y sujeta al crecimiento. Pero al evangelio mismo, encarnado en la vida y la enseñanza de Jesús, no hay razón por la que no debamos atribuir finalidad. Si en Cristo nos encontramos cara a cara con Dios como en ningún otro lugar, ese mismo hecho le confiere a él y a su misión un carácter que puede describirse propiamente como «absoluto». [33]
Absoluto, tal como se aplica al cristianismo, tiene para nosotros un doble significado. Significa que en Cristo tenemos una revelación actual del Absoluto, de Dios, y también significa que esta revelación es la más alta conocida por los hombres. [34] En el primer sentido, lo absoluto es una cuestión de experiencia cristiana; tenemos lo que nos parece un conocimiento inmediato de Dios a través de Cristo. En este último sentido implica un estudio comparativo de las religiones del mundo. Al principio, tal estudio podría parecer que conduce a una complejidad infinita. Pero al examinar el campo religioso en su conjunto, resulta que hay muy pocas religiones que deben tenerse en cuenta [p. 118] al tratar la cuestión de la supremacía del cristianismo. «Es increíble», dice Troeltsch, «de cuán pocas ideas ha vivido en verdad la humanidad»; [35] y esto es especialmente cierto en el ámbito religioso. Entre las grandes religiones éticas y espirituales que necesitan ser consideradas a este respecto tenemos, por un lado, el judaísmo, el cristianismo y el mahometismo, que tienen una raíz común y representan un tipo común. Por otro lado, tenemos las grandes religiones orientales, el brahmanismo y especialmente el budismo, representando otro tipo. Junto con éstas ha habido varias formas de religión especulativa o racional tanto en Oriente como en Occidente, pero éstas no han tenido un poder independiente o autosuficiente. Han sido vástagos de las religiones históricas y han derivado su vitalidad de ellas. Sólo en este último «pulsa el poder productivo de la religión».
Puede decirse entonces que las religiones del mundo se reducen esencialmente a dos: la profética-cristiana y la budista-oriental. Entre estos dos puede que no sea posible establecer la superioridad del cristianismo de una manera tan objetiva como para convencer al budista. Cuando se trata de la visión última del mundo, están involucrados factores subjetivos que desafían el control lógico. Sin embargo, hay normas en la vida religiosa que nos permiten determinar con bastante objetividad el rango relativo de las diferentes religiones, y sobre la base de estas normas estamos justificados para sostener que el cristianismo es superior al budismo y a todas las religiones. [p. 119] otra religión, superior en su contenido teológico, superior en su enseñanza ética, superior en su poder para satisfacer las necesidades más profundas del alma. Esta conclusión está garantizada por el estudio comparativo de las religiones; pero la decisión final de la cuestión no puede, por supuesto, efectuarse por mero estudio. Solo se puede alcanzar en la historia misma, que ha sido descrita como el campo de batalla de los estándares de valor. Allí sigue la lucha. El optimismo personal y ético del cristianismo se opone al pesimismo impersonal y quietista de Oriente, y lo más probable es que así como la ciencia occidental se está extendiendo por Oriente, lo mismo ocurrirá finalmente con la fe cristiana. Su propia superioridad intrínseca parecería garantizar su triunfo final y, en este sentido, podemos aferrarnos a su carácter absoluto.
La fe cristiana, sin embargo, a la que se atribuye el carácter absoluto, no puede identificarse con ninguno de los credos históricos, ni puede identificarse con la enseñanza de la Escritura en su conjunto. Sólo la esencia del cristianismo puede decirse que es absoluta. Pero, ¿qué es esta esencia? ¿Cómo se debe definir? Hace poco más de un siglo que se planteó por primera vez este problema en su sentido técnico. Antes de ese tiempo, el temperamento dogmático estaba en ascenso. Tomó varias formas, la del eclesiasticismo, del biblicismo y del racionalismo. El primero de ellos atribuía absoluto o infalibilidad a la iglesia, el segundo a la Biblia y el tercero a ciertas verdades abstractas de la razón. Ninguno de ellos tuvo una apreciación adecuada del principio del desarrollo histórico. Todos identificaron el cristianismo con un cierto cuerpo definido [p. 120] de la verdad, y por lo tanto no hizo ningún esfuerzo para determinar su verdadera naturaleza mediante un estudio empírico de su historia. Para ellos la esencia de la fe cristiana ya estaba dada en la norma objetiva de la verdad que se aceptaba y, en consecuencia, no había necesidad de definirla con mayor precisión. Esta actitud dogmática fue dominante en la iglesia hasta fines del siglo dieciocho; y hasta que no se haya superado y se haya introducido un verdadero espíritu histórico, no podría haber una investigación científica genuina sobre la naturaleza esencial de la religión cristiana.
Fue Schleierinacher quien nos dio la primera definición importante del cristianismo, basada en un estudio de su historia y su relación con otras religiones. Rechazó enfáticamente el antiguo racionalismo, el moralismo y el dogmatismo. Para él la religión no era un mero saber o hacer. Fue algo más profundo, un sentimiento, una experiencia vital. También fue concreto e individual, un crecimiento histórico espontáneo. Con la llamada «religión natural» de su época, la religión de la razón, tuvo poca paciencia. No vio en él sino una imagen desvaída de la verdadera religión. Este último lo encontró sólo en las religiones positivas o históricas. Estas religiones estaban relacionadas entre sí, pero cada una tenía también su propia naturaleza distintiva, y cualquier definición completa de la misma involucraría ambos factores, su singularidad y su relación con otras religiones. Estos dos factores aparecen en la definición de cristianismo de Schleiermacher. «El cristianismo», dice, «es una fe monoteísta de tipo teleológico, y se distingue esencialmente de otras religiones similares por el hecho de que todo en él está relacionado con la redención realizada por Jesús [p. 121] de Nazaret». [36] En esta definición debe señalarse el lugar central otorgado a Jesús de Nazaret. También debe notarse que este lugar central se le otorga debido a su relación con la redención. Es la experiencia redentora hecha posible a través de él lo que diferencia a la religión cristiana de todas las demás. Además, debe notarse que el cristianismo se coloca en la misma clase con algunas otras religiones en la medida en que es una fe monoteísta y teleológica.
Ritschl definió la religión cristiana de la misma manera que lo hizo Schleiermacher. «El cristianismo –dijo– es la religión monoteísta, enteramente espiritual y ética, que, a partir de la vida de su Autor como Redentor y Fundador del reino de Dios, consiste en la libertad de los hijos de Dios, implica la el impulso a la conducta por motivo del amor, apunta a la organización moral de la humanidad, y fundamenta la bienaventuranza en la relación de la filiación con Dios, así como el reino de Dios». [37] El elemento nuevo en esta definición es el énfasis puesto en el lado ético de la vida cristiana representada por la idea del reino de Dios. Jesús está relacionado no solo con la obra de redención, sino también con la organización moral de la humanidad. Ambas líneas de actividad son esenciales para la fe cristiana. Ritschl decía que la verdad cristiana no es un círculo con un centro, sino una elipse con dos focos; los focos son la redención y el reino de Dios. Pero aparte de su especial énfasis en la última idea, su definición [p. 122] del cristianismo no difería mucho de la de Schleiermacher.
Troeltsch objetó estas y otras definiciones similares sobre la base de que asumían que la esencia del cristianismo había sido la misma desde el principio. Su argumento era que su esencia cambiaba de época en época, y que no existe un concepto o impulso idéntico a sí mismo que haya persistido a lo largo de su historia y haya sido la fuente de su poder expansivo. Este punto de vista «es el corolario natural del relativismo histórico de Troeltsch, y no tiene mejor base que su teoría relativista en general. Como movimiento histórico vivo, es sin duda cierto que el cristianismo desafía el encajonamiento en cualquier camisa de fuerza conceptual y también la reducción a cualquier impulso único o par de impulsos. Es un movimiento demasiado amplio y demasiado rico para expresarlo exhaustivamente en alguna fórmula; pero esto no quiere decir que no haya continuidad de la fe cristiana. El cristianismo tiene su propio élan vital, y no hay razón para sostener que éste no ha permanecido esencialmente igual a través de los siglos. De hecho, el propio Troeltsch, cuando llega a definir la esencia del cristianismo, adopta sustancialmente la misma opinión que la de Schleiermacher y Ritschl. “La fe cristiana», dice, «es la fe en la regeneración divina del hombre, quien, como perteneciente al mundo, está alienado de Dios, una regeneración efectuada a través del conocimiento de Dios en Cristo y que resulta en la unión con Dios y la comunión social. en el reino de Dios.» [38]
[p. 123]
Hablamos de estas definiciones modernas del cristianismo como «científicas», pero lo son solo en un sentido general a modo de contraste con los puntos de vista dogmáticos de un día anterior. No lo son en el sentido estrictamente empírico del término «científico». No se llega a ellos por mera generalización. No podemos determinar la esencia del cristianismo por medios puramente inductivos. Debemos invocar una norma objetiva que nos permita distinguir lo esencial de lo que es accidental o perverso o peculiar de un individuo o grupo. Y esta norma tiene necesariamente un origen subjetivo. Si una persona no es amistosa con la religión cristiana, es probable que encuentre su esencia en algún dogma o concepto obsoleto. Por otra parte, si es un creyente cristiano, naturalmente encontrará su esencia en algún ideal que atraiga al hombre pensante de hoy y que tenga el tono de la permanencia. En cualquier caso, no podemos escapar de cierta ecuación personal en nuestra definición del cristianismo. La objetividad pura es imposible. Pero esto no tiene por qué llevarnos a violentar la historia. Simplemente debería ponernos en guardia contra un dogmatismo prematuro.
La «esencia» del cristianismo es el sustituto moderno del libro infalible o la iglesia infalible del pasado. Incluso cuando se aceptaba generalmente la estricta infalibilidad bíblica o eclesiástica, los teólogos siempre se guiaban implícitamente por una concepción más o menos claramente definida de la naturaleza esencial de la fe cristiana. En realidad, nunca atribuyeron la misma autoridad a todas las partes de la Biblia ya todos los decretos dogmáticos de la iglesia. Siempre distinguieron [p. 124] entre lo que apelaba a su conciencia e inteligencia y lo que no, y al hacerlo, consciente o inconscientemente, seguían el ejemplo de lo que creían que era la esencia de la enseñanza cristiana. Pero como se abandonó la infalibilidad de la Biblia o de la iglesia,
No está tan claramente definido como los estándares más antiguos, pero se deriva de ellos y retiene lo que realmente tenía autoridad en ellos. Aprendemos de las Escrituras y de la historia de la iglesia lo que es la fe cristiana en su esencia; y la tarea de la teología cristiana es exponer su contenido intelectual y justificarlo en la medida de lo posible desde el punto de vista de la razón común y la experiencia religiosa común. Su justificación última debe encontrarla en sí mismo.
La naturaleza de la religión, págs. 324-36. ↩︎
Entonces Theodore Haering, La fe cristiana, I, p. 103. ↩︎
«El que quita la razón», dijo John Locke, «para dar paso a la revelación, apaga la luz de ambos». Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, XIX, 4. ↩︎
Sermo XLIII, p. 9. ↩︎
Epístola CXX, 3. ↩︎
Proslogium, cap. I. ↩︎
Para una excelente exposición de la concepción medieval de la relación entre la fe y la razón o la filosofía y la teología, véase Duns Scotus, de CPS Harris (1927), especialmente el vol. I. ↩︎
Hegel mismo, es cierto, se opuso a ser llamado panteísta, pero en el sentido de que no permitió un lugar para la libre relación de Dios con el mundo, su sistema generalmente sería admitido como panteísta. . ↩︎
Ver Studies in Mystical Religion, p. 231, por Rufus M. Jones. ↩︎
Ver Misticismo, pág. 502, por Evelyn Underbill. ↩︎
Ennead VI, 9, 10. ↩︎
Studies in Mystical Religion, p. xxi, por Rufus M. Jones. ↩︎
Misticismo cristiano, p. 21 ↩︎
La comunión del cristiano con Dios, pp. 19-56. ↩︎
edición alemana, 1892, pp. 27f ↩︎
citado por WR Inge en Christian Mysticism, p. 345. ↩︎
Ver Baron von Hügel, The Mystical Element in Religion, I, pp. 50-82, ↩︎
El elemento místico de la religión, II, pp. 263-69, 332f. ↩︎
Para una declaración bien equilibrada de la relación del misticismo con la vida cristiana, véase Humanism and Christianity, del obispo Francis J. McConnell, págs. 96-124. ↩︎
E. Brunner, Die Mystik und das Wort, p. 99. ↩︎
E. Brunner, ibíd., pág. 188. ↩︎
K. Earth, Römerbief, p. 128. ↩︎
E. Brunner, Die Mystik und das Wort, p. 388. ↩︎
Ver Dom Cuthbert Butler, Western Mysticism, pp. 180f. ↩︎
Compárese con Theologia Germanica, cap. XXXI: «A Dios, como Deidad, no pertenecen ni la voluntad, ni el conocimiento, ni la manifestación, ni nada que podamos nombrar, decir o concebir. Pero a Dios como Dios le corresponde expresarse, conocerse y amarse a sí mismo, y revelarse a sí mismo». ↩︎
Ver Un estudio filosófico del misticismo, págs. 70-82, por Charles A. Bennett. ↩︎
De Consid. II, 5, traducido por G. Lewis. ↩︎
Ver The Philosophy of Mysticism, págs. 371-88, por Edward I. Watkin. ↩︎
Ver ¿Es el cristianismo la religión final? p. Enfermo, por AC Bouquet. ↩︎
Die Absolutheit des Christentums. Para una exposición de los puntos de vista de Troeltsch en inglés, ver HS Sleigh, The Sufficiency of Christianity, y AC Bouquet, Is Christianity the Final Religion? pp. 189-240. ↩︎
La finalidad de la religión cristiana. ↩︎
Die Absolutheit des Christentums, p. 35. ↩︎
Véase La originalidad del mensaje cristiano, págs. 161-91, por HR Mackintosh. ↩︎
Ver Walter Scheller, Die Absolutheit des Christentums (1929), donde se argumenta que el cristianismo es una religión absoluta pero no la religión absoluta. ↩︎
Die Absolufheit des Christentums, p. 61. ↩︎
La Fe Cristiana, Par. 11 ↩︎
Justificación y reconciliación, p. 13. ↩︎
Gesammelte Schriften, II, p. 512; RS Sleigh, La suficiencia del cristianismo, p. 134; American Journal of Theology, 1913, p. 13 ↩︎