Autor: Albert C. Knudson
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LA RAZÓN COMÚN se ha expresado en los tiempos modernos con mayor eficacia y autoridad en la forma de ciencia empírica. La posición dominante que ahora ocupa la ciencia la ocupó antes la filosofía. Fue la filosofía griega la que en los primeros siglos de la historia de la iglesia fue aceptada como la norma secular y la prueba de la verdad. Ante su tribunal, el cristianismo se vio obligado a justificarse. Lo hizo reinterpretando sus propios libros sagrados, apropiándose de los elementos afines a la filosofía de la época y moldeando su propia enseñanza en los moldes del pensamiento griego. De esta manera se convirtió en la religión del mundo grecorromano.
Hoy es la ciencia empírica la que está al mando. Sostiene la cuerda del látigo sobre las actividades intelectuales de los hombres. Solo aquellas líneas de estudio son admitidas en buena y regular posición que se ajustan a los resultados y métodos de las ciencias empíricas. La teología, en consecuencia, si ha de mantenerse en el mundo moderno, debe, de una forma u otra, cuadrar con la ciencia actual. Esta es su primera tarea apologética. Para ella, repudiar la ciencia sería aislarse de los círculos intelectuales y tildarse de falsa o equivocada.
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El término «ciencia» se usa a veces en el sentido de conocimiento sistematizado, y en ese sentido la teología y la filosofía son en sí mismas ciencias. Pero el uso actual tiende a limitar el término a las ciencias empíricas, y es en este sentido en el que se utilizará aquí.
De obras tales como Historia del conflicto entre la religión y la ciencia, de John W. Draper, y A History of the Warfare of Science With Theology, de Andrew D. White, se puede concluir que existe un antagonismo necesario entre la teología y la teología. ciencia, y que cuando termine la lucha, quedará muy poco lugar para la teología. [1] En estos volúmenes se registra cómo una y otra vez la teología resistió el avance de la ciencia, pero finalmente se vio obligada a ceder y batirse en una ignominiosa retirada. La forma globular de la tierra, la idea de las antípodas, la astronomía copernicana, la edad de la tierra, la antigüedad del hombre, el origen de las especies, la descendencia del hombre, la evolución, la uniformidad de la naturaleza, los milagros, la posesión demoníaca, la historicidad del Diluvio todos estos han sido objeto de un intenso debate entre la ciencia y la teología, y en prácticamente todos los casos la teoría científica ha triunfado sobre el punto de vista tradicional respaldado por la teología. La resistencia de la teología a la ciencia parecería, por tanto, enteramente fútil.
Sin embargo, a pesar de estos numerosos reveses, la teología aún persiste y la creencia religiosa es tan [p. 127] vigoroso como siempre. De hecho, la mayoría de los principales científicos han sido creyentes cristianos. No han sido conscientes de ninguna antítesis entre su religión y su ciencia; y si esto ha sido así en su caso, no parece haber razón por la que no deba ser así con los demás. Evidentemente, entonces, el largo conflicto entre la ciencia y la teología debe haberse debido a algún malentendido grave. La teología debe haber invadido en el pasado el territorio de la ciencia, y la ciencia, en ocasiones, el territorio de la teología. Así se creó una especie de Alsacia-Lorena intelectual que dio lugar a repetidos conflictos. Todo esto, al parecer, podría haberse evitado si tan sólo se hubiera definido adecuadamente la esfera de la teología y la de la ciencia. Entre los dos no hay antagonismo necesario. Cada uno tiene su propio campo independiente, y no hay ninguna razón válida por la que uno deba invadir la provincia del otro. Deben, más bien, complementarse y cooperar entre sí. Tal es el sentimiento creciente de nuestros días, y en principio es enteramente sano.
La situación, sin embargo, es más compleja de lo que indicaría esta declaración. Los eruditos no están de acuerdo en modo alguno en cuanto a los límites exactos ni de la ciencia ni de la teología, ni están de acuerdo en cuanto a la relación entre el método científico y el teológico. Algunos argumentan que en su método la teología debería convertirse en una ciencia empírica. Si así fuera, grandes y extraordinarios triunfos, se nos dice, le esperarían. [2] Pero antes de que se pueda llevar a cabo un programa de este tipo, necesitaríamos saber exactamente qué significa un [p. 128] ciencia; y sobre este punto no se ha llegado a ningún acuerdo.
Distinguimos entre las ciencias «naturales» o «descriptivas», por un lado, y las ciencias «históricas», «culturales» o «normativas», por el otro; y ambos grupos se clasifican comúnmente como «empíricos», de modo que una ciencia empírica puede ser una ciencia natural o cultural. También hay dos concepciones bastante diferentes de los límites de la ciencia empírica, una positivista y la otra metafísica. De estos, el primero restringe la ciencia al reino fenoménico, a la observación de hechos y la determinación de sus relaciones entre sí. Todo lo que está más allá de esto, toda indagación sobre las causas y las sustancias, lo relega a la filosofía o lo destierra por completo del ámbito de la investigación humana. El segundo interpreta la ciencia en un sentido realista o materialista. Considera los hechos de nuestra experiencia física como metafísicamente objetivos, como implicando un conocimiento directo de la materia y la fuerza. Y de manera similar se ha argumentado que nuestra experiencia religiosa implica un conocimiento directo de Dios. Además, además de estos diferentes puntos de vista de la ciencia empírica, existe la cuestión de si la teología puede adoptar una actitud completamente neutral hacia las diversas ciencias. Algunos sostienen que puede adoptar tal actitud hacia la ciencia de la naturaleza, pero niegan que pueda ser indiferente a las conclusiones a las que llega la ciencia de la historia.
La relación de la teología y la ciencia entre sí, por lo tanto, no es un problema tan simple como algunos parecen pensar. Todavía existe mucha confusión de pensamiento sobre el tema; y si un modus vivendi permanente es [p. 129] entre ellos, debe existir un mayor grado de acuerdo en cuanto a la naturaleza y límites de cada uno.
Primero, necesitamos decidir entre las interpretaciones positivista y metafísica de la ciencia. [3] La ciencia moderna comenzó con un estado de ánimo ingenuo y realista. ~Y Supuso que conocemos la materia de primera mano y sabemos que es una causa real y extramental. El hecho de que la ciencia fuera empírica no la limitaba, por tanto, al reino fenoménico. Se suponía que la experiencia misma abarcaba lo metafísicamente real. Esto estaba implícito en la distinción entre cualidades primarias y secundarias. Estos últimos eran subjetivos, pero los primeros se consideraban objetivos. Eran verdaderamente reales; y era con ellos que la ciencia se ocupaba fundamentalmente. Tenía que ver tanto con la «realidad» como con la «apariencia». Su función era tanto de «explicación» como de «descripción». En otras palabras, era en sí mismo una filosofía; de hecho, se la llamó «filosofía natural».
Pero con el análisis más agudo y completo de la experiencia sensorial debido a hombres como Berkeley, Hume y Kant, se hizo evidente que las cualidades tanto primarias como secundarias son subjetivas y que no tenemos tal aprehensión inmediata de la realidad metafísica como se suponía. Sólo conocemos fenómenos. La causa o sustancia que se encuentra detrás de ellos escapa por completo a la percepción sensorial. La ciencia, por tanto, en la medida en que es empírica, no tiene nada que [p. 130] ver con el fundamento causal de las cosas. Es puramente descriptivo. Su tarea es simplemente relacionar y correlacionar los hechos de la experiencia. Esta concepción positivista de la ciencia ha ido progresando constantemente desde hace algún tiempo, y es la opinión que ahora se mantiene comúnmente en los círculos científicos. [4] Es el único punto de vista que es consistente con la crítica humiana y kantiana, y el único punto de vista que hace posible una distinción clara entre ciencia y filosofía. Interpretada metafísicamente, la ciencia se convierte en una filosofía realista o materialista, y como tal sujeta a las demoledoras críticas a las que están expuestas este tipo de filosofías. Interpretado positivistamente, tiene que ver sólo con el orden fáctico, pero allí reina supremo. Deja a la filosofía la cuestión de la naturaleza de la causa y el propósito que subyacen al mundo de los fenómenos. [5] Esta división del trabajo entre la ciencia y la filosofía es la más satisfactoria que se ha ideado hasta ahora. Así que aceptamos la interpretación positivista de la ciencia, mientras rechazamos el positivismo filosófico.
Habiendo adoptado la concepción positivista de la ciencia, [p. 131] nuestra siguiente pregunta tiene que ver con el intento que se está haciendo en algunos sectores de transformar la teología sistemática en una ciencia empírica. Tal transformación, se nos dice, no sólo es posible; podría efectuarse en un futuro muy próximo y con los resultados más ventajosos. [6] El plan, al parecer, es que el teólogo inicie su trabajo con el mismo realismo ingenuo que el físico o el químico promedio. Así como este último asume la realidad de la materia como dada en la experiencia de los sentidos, así el teólogo debería asumir la realidad de Dios como dada en la experiencia religiosa. Luego, mediante un método de observación y experimentación similar al de las ciencias naturales, debe estudiar los hechos de la vida religiosa, reducirlos a leyes, generalizar sus conclusiones y, a la luz de sus nuevos descubrimientos, revisar o definir con mayor precisión su concepción de la vida. Dios, tal como lo hace el físico con su concepción de la materia. De esta manera quitaría la piedra de la ofensa que los científicos han encontrado hasta ahora en la teología y haría de la teología misma una disciplina «genuinamente científica».
Este programa teológico tiene sus atractivos, pero hay razones decisivas por las que no puede ser aceptado. Por un lado, presupone una interpretación sustancialista de la ciencia, una interpretación que, como hemos visto, está siendo progresivamente superada. La sustancia y la causa son categorías con [p. 132] que la ciencia está dispensando. Es en sí mismo filosóficamente neutral, consistente tanto con el idealismo como con el realismo. La materia como entidad metafísica no se da en la experiencia sensorial, y la ciencia empírica no tiene nada que ver con ella. [7] Interpretar la ciencia de manera realista o metafísica es dar un paso atrás y, sin embargo, es esta interpretación la que está implícita en el esfuerzo por hacer de la teología una ciencia empírica.
Otra objeción a este programa es que no tiene en cuenta adecuadamente la marcada diferencia que existe entre la experiencia de los sentidos y la experiencia religiosa. Cualquiera que sea nuestra concepción de la experiencia, idealista o realista, sigue siendo cierto que el contenido objetivo de la experiencia de los sentidos es bastante diferente del de la experiencia religiosa y que la primera es susceptible de tratamiento científico en una forma en que la segunda no lo es. No es casualidad que el método estrictamente «científico» haya florecido en el campo de la «filosofía natural», mientras que ha tenido una aplicación comparativamente limitada en el campo de la teología sistemática. La diferencia de método en los dos campos es inherente a la diferencia de tema. El objeto u objetos de la percepción religiosa, si los hay, no tienen el mismo carácter independiente y desprendido que tienen los objetos de la percepción sensorial. No se imponen a nuestra atención de la misma manera, están condicionados más subjetivamente, surgen en mayor medida del interés personal [p. 133] y anticipación. No conocemos a Dios de la misma manera impersonal que conocemos las cosas de los sentidos, y el conocimiento de él no es comunicable y verificable de la misma manera objetiva que se supone que es el conocimiento científico. El conocimiento, que puede llamarse propiamente científico en lo empírico a diferencia del sentido meramente sistemático del término, debe basarse en la observación y la experimentación, y también debe poder ser verificado y comunicado a otros. [8] Pero que tengamos un conocimiento realmente empírico o perceptivo de Dios no es de ninguna manera seguro. Creemos en él; pero si realmente tenemos una «conciencia» de Mm es al menos una cuestión abierta. Los místicos afirman tener tal conciencia, pero en su caso es ciertamente de carácter especial; no es capaz de verificación experimental y comunicación a otros. La creencia en Dios, implícita en la experiencia religiosa más general del hombre medio, sin duda se vivifica a veces en lo que puede llamarse una «conciencia» o conocimiento de lo Divino. Pero lo Divino, así asido, es aprehendido demasiado vagamente para ser hecho el fundamento de una ciencia; y si se aplica terminología científica a una percepción tan vaga, sólo puede ser en un sentido acomodado. Estrictamente, la teología no puede ser una ciencia empírica, ni siquiera sobre una base realista. Sus datos experienciales carecen de la necesaria objetividad concreta.
El hecho es que en la teología «científica» propuesta [p. 134] Dios se ve obligado a funcionar en una capacidad doble. Sirve como el análogo tanto de los objetos de los sentidos como de su supuesto fundamento o causa material. La ciencia natural, se sostiene, involucra a ambos. Pero nuestro conocimiento de uno es bastante diferente de nuestro conocimiento del otro. Tenemos un conocimiento «empírico» de los objetos de los sentidos, pero no tenemos tal conocimiento de la «materia». De estos últimos tenemos una concepción especulativa o una noción confusa debida al pensamiento espontáneo oa un prejuicio heredado. Sin embargo, se supone que Dios en la nueva teología «científica» toma el lugar tanto de ella como de los objetos de los sentidos. Se supone que lo conocemos de la misma manera clara y directa que conocemos las cosas de los sentidos y también de la misma manera vaga e indirecta que conocemos su fundamento causal. Esto ilustra la confusión en que cae el pensamiento cuando trata de reducir la teología a una ciencia empírica.
La visión correcta de la ciencia es la que hemos llamado positivista, y desde este punto de vista la teología no podría, por la naturaleza del caso, convertirse en una ciencia empírica sin renunciar a su objetividad y convertirse en sinónimo de la psicología de la religión. Si hubiera entre los objetos de la experiencia religiosa un reino intermedio de la realidad similar al de los objetos de los sentidos, tal vez podríamos afirmar que la teología como ciencia empírica se diferenciaría de la psicología de la religión tal como la física y la química difieren de la psicología de los sentidos. -experiencia, pero tal reino medio no existe para el pensamiento religioso. La experiencia religiosa, si tiene alguna objetividad, tiene a Dios como objeto; y esto significa que la puramente [p. 135] Se ha trascendido el plano «empírico» o positivista, pues Dios es la realidad última, un Ser metafísico, si es que es algo. La ciencia empírica, interpretada positivistamente, excluye la idea de Dios y de la realidad metafísica de cualquier tipo. Desde este punto de vista, podríamos estudiar el lado fáctico de la experiencia religiosa, pero nunca podríamos ir más allá y hacer ninguna afirmación positiva sobre la realidad objetiva de su contenido intelectual; en una palabra, nunca podríamos ser teólogos. La teología, transformada en ciencia empírica positivista, sería simplemente psicología de la religión.
No hay, pues, forma alguna de que la teología pueda conservar su integridad y, sin embargo, convertirse en una ciencia empírica. Tampoco puede protegerse de los ataques de los científicos al afirmar que es en sí misma una ciencia pura. Hay en él factores extracientíficos o supercientíficos que no pueden descartarse. La teología tiene su propio carácter único, y necesariamente se aparta hasta cierto punto del movimiento científico; no puede fundirse en él sin perder su identidad. No será capaz de mantenerse en esta era moderna metamorfoseándose en una ciencia empírica, sino ajustándose al movimiento científico de tal manera que se reconozca la verdad tanto de su propio punto de vista como del de la ciencia.
Se han hecho dos intentos significativos de tal ajuste. Uno, que debemos a Ritschl, consiste en distinguir entre juicios existenciales (Seinsurtheile) y juicios de valor (Werthurtheile). La ciencia, se nos dice, tiene que ver con la primera, [p. 136] y religión o teología con este último. Esto no significa que la ciencia y la teología se ocupen de ámbitos diferentes; significa, más bien, que abordan el mundo desde diferentes puntos de vista. La ciencia registra su existencia, el modo de ella, mientras que la teología la evalúa. En esta distinción hay una verdad considerable. Encaja con la distinción que se ha hecho en los últimos años entre las ciencias naturales y las ciencias culturales, históricas o normativas. [9] Los primeros son «nomotéticos», dictan leyes, generalizan y son «wertfrei» y no tienen nada que ver con los valores. Las ciencias de la cultura, en cambio, son «idiográficas», se ocupan principalmente de lo concreto, de los individuos. Hacen hincapié en los valores, se guían por la idea de un fin y enmarcan leyes que son intencionales en lugar de causales. En estos aspectos, la teología tiene cierta semejanza con las ciencias culturales como la sociología, la ética y el derecho. Estudia la religión desde el punto de vista normativo y, por lo tanto, trasciende una psicología pura de la religión. Pero no es en sí misma meramente una ciencia normativa. Trasciende todas esas ciencias al afirmar la realidad metafísica de su ideal.
Aquí, sin embargo, se manifiesta cierta ineptitud en la fraseología. Los «juicios de valor», cuando se contrastan con los «juicios de ser», parecen ser subjetivos. Pues si no, ¿por qué los juicios contrastados deberían llamarse «juicios de ser»? Estos últimos juicios por su mismo nombre parecerían [p. 137] para incluir todos los juicios que tienen que ver con la realidad. Otros juicios como los de valor tendrían que ver, pues, con lo ideal o lo irreal. Y algunos han insistido en que esta es la implicación natural del término. Pero un análisis cuidadoso; de los juicios de valor hace evidente que implican una referencia objetiva. Aparte de eso, no tendrían sentido. «Si no existiera», dice WE Sorley, «no habría valor. » [10] Los juicios de valor no son, pues, puramente subjetivos. De hecho, en la teoría ritschliana de los juicios de valor está implícito todo lo contrario. Aquí se supone que la clave de la realidad última se encuentra en los juicios de valor de la religión más que en los juicios existenciales de la ciencia. No hay, por lo tanto, antítesis o incluso separación entre realidad y valor. Bañista, los dos pertenecen juntos. Pero sigue siendo cierto que el término «ser» en la expresión «juicios de ser» se interpreta comúnmente como sinónimo de «realidad», y por lo tanto queda la impresión de que, después de todo, existe un divorcio agudo entre la realidad y el valor. Para evitar esta impresión conviene explicar que el término «ser» se aplica sólo a la realidad fenoménica; pero esto generalmente no se hace, y el resultado es confusión y malentendidos. [11] A. una forma mucho mejor de definir y ajustar la [p. 138] La relación de la ciencia y la teología entre sí es distinguir con Borden P. Bowne entre la realidad fenoménica y la metafísica y luego asignar el primer ámbito a la ciencia y el segundo a la teología. Esto preserva el carácter positivista de la ciencia y le da rienda suelta en el mundo del espacio-tiempo. No se le imponen limitaciones mientras se limite al orden fenoménico. En este plano puede formular cualquier teoría que desee, y la teología no se verá perturbada por ello. Porque la teología tiene que ver con el mundo del poder, el mundo de la causa y el propósito, en el que los hechos de la experiencia encuentran su explicación última. pero cuya naturaleza no está determinada por ninguna teoría particular relativa al orden fáctico mismo. Uno podría sostener la cosmogonía bíblica o la científica, la astronomía ptolemaica o la copernicana, la teoría de la creación o de la evolución y, sin embargo, sostener esencialmente la misma visión del poder subyacente del que depende el mundo. Al decidir sobre la naturaleza de este poder, uno puede verse influenciado en gran medida por consideraciones éticas, y en ese caso uno puede conservar la distinción ritschliana entre el carácter predominantemente fáctico de la ciencia y el carácter predominantemente valorativo de la teología. Pero la distinción entre ciencia y teología se expresa mejor con los términos «fenomenal» y «metafísico» que con los términos «existencial» y «valorativo». [12] Para el [pág. 139] la naturaleza de la realidad última no está determinada únicamente por la idea de valor, y el término «existencial» es, como hemos visto, desafortunado porque oscurece en lugar de enfatiza la distinción entre lo fenoménico y lo real. La «fenomenalidad» del mundo material resalta su carácter secundario y subordinado, y así permite evitar el dualismo implícito o al menos sugerido por la antítesis entre lo existencial y lo valorativo. Si el mundo material es fenoménico, no hay nada en él que sea inconsistente con un monismo fundamental; más bien su fenomenalidad apunta a la unidad de la realidad última.
En principio, por tanto, no hay conflicto entre la ciencia, que tiene que ver con lo fenoménico, y la teología, que tiene que ver con lo metafísico. Pero si bien esto es cierto para las visiones científicas y teológicas del mundo en general, hay dos puntos en los que todavía existe una relación tensa y quizás lo será de manera permanente. Uno tiene que ver con la historia y el otro con las implicaciones aparentemente naturalistas de la ciencia moderna.
La teología cristiana no se ocupa simplemente de una interpretación espiritual del universo, sino de la historicidad de ciertos acontecimientos, y ha tenido mayores dificultades para mantener la última que la primera. La distinción entre realidad fenoménica y metafísica hace posible el mantenimiento de una visión espiritual del universo frente a cualquier [p. 140] descubrimientos científicos. Pero cuando se trata de eventos históricos específicos, la situación no es tan clara. Aquí el cristianismo invade el campo de la ciencia histórica, y se trata de si los dos pueden ajustarse completamente el uno al otro. Que en el pasado el cristianismo hizo muchas afirmaciones históricas que eran injustificadas y no esenciales para la fe cristiana ahora se admite generalmente. La ciencia de la crítica bíblica ha relegado gran parte de lo que se suponía que era historia al ámbito de la leyenda y la tradición poco confiable. Esto se aplica no solo al Antiguo Testamento, sino también al Nuevo.
A este respecto, la cuestión del milagro ha ocupado un lugar destacado. Solía argumentarse, por un lado, que el milagro es imposible; y, por otro, se sostenía que el milagro es esencial a la fe cristiana tanto como evidencia «autentificante» de su verdad como prueba de la libertad divina. Todos estos argumentos ahora están obsoletos. Nadie sabe lo suficiente sobre la naturaleza de la realidad última para estar justificado al afirmar la imposibilidad del milagro. Esto se concede generalmente en la actualidad. Y sobre la base teísta está implícita, por supuesto, la posibilidad del milagro. Por otra parte, es igualmente evidente que el milagro no puede establecer la verdad de ninguna proposición que no se encomiende a la razón. Como dijo una vez un escritor árabe: «Si un prestidigitador me dijera: ‘Tres son más que diez, y en prueba de ello cambiaré este palo en una serpiente’. Puede que me sorprenda su prestidigitación, pero ciertamente no debería admitir su afirmación». [13] También está claro que la creencia en lo divino [p. 141] la libertad no depende del hecho del milagro. Si lo hiciera, tendría una base muy insegura. La doctrina de la inmanencia divina ha privado, en gran medida, a la apelación al milagro de su importancia religiosa.
Sin embargo, la cuestión del milagro tiene una relación significativa con la credibilidad histórica de las Escrituras y con nuestra concepción de la persona de Cristo. Un hombre puede admitir la posibilidad teórica del milagro y, sin embargo, negar su realidad. Esta es la posición que probablemente tomaría la mayoría de los historiadores científicos en la actualidad. Considerarían los milagros de la naturaleza de la Biblia como eventos naturales míticos o mal entendidos. Tales milagros, si se registraran en otras escrituras sagradas, serían rechazados por todos nosotros; y si es así, ¿por qué deberíamos aceptarlos porque están narrados en nuestras Escrituras? Ya no nos aferramos a la infalibilidad bíblica. La pared intermedia de separación entre la Biblia y otras literaturas sagradas se derrumba. Toda la historia, como vemos ahora, es de un solo tejido, y por lo tanto no se le puede dar una consideración especial a los milagros bíblicos. Esta posición, si se aceptara generalmente, no destruiría, es cierto, la confiabilidad histórica de la Escritura como un todo, pero la socavaría en puntos que hasta ahora se han considerado de importancia vital. Hay, en consecuencia, aquí todavía una tensión entre la fe y la ciencia histórica.
Pero más significativa es la relación de la ciencia psicológica e histórica con la vida interior de Jesús. El cristianismo quizás prescinda de los milagros físicos registrados en el Nuevo Testamento, pero cuando se trata de la persona de Jesús, su conciencia, [p. 142] la situación es bastante diferente. Aquí tenemos que ver con la ciudadela misma de la fe cristiana. Si siguiéramos el ejemplo de la psicología y la sociología en sus esfuerzos por reducir a Jesús al nivel de nuestra humanidad normal o anormal y lo consideráramos completamente y sin reservas como el hijo de su propio tiempo, es evidente que entraríamos en en conflicto con una de las convicciones más profundas y tenaces de la Iglesia cristiana. La psicología, por supuesto, esté dispuesto a admitir que Jesús fue un genio religioso y quizás el más exaltado de todos los genios religiosos. Pero el cristianismo nunca se ha contentado con tal clasificación o diferenciación de él. Siempre lo ha apartado en otro y diferente sentido, y así en los tiempos modernos ha surgido la distinción entre «el Cristo de la fe» y «el Jesús de la historia». La tendencia de la ciencia histórica y psicológica ha sido suprimir la primera en interés de la segunda; pero prevenir esto, al parecer, es una cuestión de vida o muerte con el cristianismo histórico. Aquí, entonces, tenemos una tensión aguda entre la ciencia y la teología.
El segundo punto de discordia, mencionado anteriormente, tenía que ver con las implicaciones naturalistas de la visión científica del mundo. Estas implicaciones se deben en parte al carácter fáctico y no ideal de la ciencia. Porque si las cosas son lo que parecen, no tienen un significado o propósito más profundo; y por eso todos los valores ideales parecen ser ilusorios. Esta apariencia surge de la autolimitación de la ciencia. Pero también se debe al hecho de que la cosmovisión científica moderna no encaja tan bien con el esquema cristiano de las cosas como [p. 143] la visión del mundo más antigua. Tomemos, por ejemplo, la astronomía copernicana y la teoría darwiniana de la ascendencia del hombre. Contra ellos como trasfondo lea Juan 3. 16,. y se hace evidente de inmediato que los dos puntos de vista no están completamente acoplados entre sí. El punto de vista antropocéntrico del cristianismo parece más o menos fuera de lugar en el mundo de la astronomía y la biología modernas. Que el Dios de un universo geocéntrico fije su atención principalmente en el hombre y se sacrifique por su redención, no es del todo extraño. Incluso en la presencia de tal Dios, la mente devota, es cierto, mientras contemplaba los cielos, exclamó: «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?» Sin embargo, había una cierta congruencia entre los puntos de vista antropocéntrico y geocéntrico. Pedro Lombardo, por ejemplo, dijo en sus «Sentencias»: «Así como el hombre está hecho por Dios, es decir, para que le sirva, así el universo está hecho por el hombre, es decir, para que le sirva. ; por lo tanto, el hombre está colocado en el punto medio del universo, para que pueda servir y ser servido.»
Desde el punto de vista geocéntrico y creacionista, no hubo particular dificultad en concebir al hombre como la meta y el clímax del universo. Pero con la introducción de las teorías copernicana y darwiniana la situación cambió por completo. El hombre ahora parece ser un producto accidental de un proceso evolutivo ciego, y un ser tan absolutamente insignificante que sería absurdo considerar el universo como algo hecho para él. Parece tan abrumado por la inmensidad del espacio y tan cerca [p. 144] vinculado a las formas inferiores de vida que sería absurdo atribuirle un destino elevado y único. Parece, más bien, como alguien lo ha llamado, «escoria cósmica». Y cuando esta apariencia se confunde con la realidad y se trata como una implicación de la ciencia, como sucede fácilmente, se produce necesariamente un agudo conflicto entre la ciencia y la religión. Pero incluso cuando se reconoce el carácter provisional y más o menos ilusorio de la ciencia, sigue siendo cierto que la imagen científica del mundo no es un símbolo o medio tan transparente y eficaz de la verdad cristiana como lo era la visión anterior. La cosmovisión científica es susceptible de una interpretación religiosa, pero tiene inherente un prejuicio naturalista, que no es fácil de superar. Entonces, también, cuando se purga de este prejuicio, no se presta tan fácilmente a una interpretación cristiana como lo hacía la antigua visión geocéntrica y creacionista. Tenemos aquí, en consecuencia, una fuente persistente de dificultad entre la religión y la ciencia.
Esta dificultad, sin embargo, es más psicológica que lógica. En principio no hay conflicto entre la ciencia pura y la religión pura. Uno tiene que ver con la realidad fenoménica y el otro con la realidad ontológica; uno se ocupa de los hechos, el otro de su interpretación última. La ciencia permite una interpretación teísta del mundo; y eso es todo lo que la teología tiene derecho a pedirle. Cuando se trata de ciertos eventos históricos, puede que no siempre sea fácil fijar los límites de la ciencia, por un lado, y los límites de la teología, por el otro. En este punto, probablemente seguirá habiendo más o menos conflicto, por lo que también habrá más o menos tensión entre [p. 145] el espíritu de la ciencia y el de la religión, a menudo dentro de la misma persona. Pero en general y desde el punto de vista lógico no hay razón por la que la teología y la ciencia no deban vivir juntas en paz. Cada uno tiene en general su propio campo independiente, y cada uno bien puede aprender del otro.
Para un trabajo más reciente que cubre el mismo campo y considerablemente más comprensivo con el lado teológico del conflicto, vea Landmarks in the Struggle Between Science and Religion, de James Y. Simpson. ↩︎
Ver La teología como ciencia empírica, por DC Macintosh. ↩︎
Una excelente discusión de estas dos interpretaciones se encuentra en A Philosophy of Ideals, pp. 43-61, de Edgar S. Brightman. ↩︎
Fue alrededor del comienzo del último cuarto del siglo XIX que los científicos comenzaron a adoptar este punto de vista como «una concepción definitivamente establecida, que corrige los malentendidos». Kirchhoff y Mach no tuvieron poco que ver para darle vigencia. Ver J. Arthur Thomson, The System of Animate Nature, p. 8. Nótese también la siguiente declaración de Karl Pearson en el prefacio de la tercera edición de The Grammar of Assent (1911): «Nadie cree ahora que la ciencia explica algo; todos lo vemos como una descripción abreviada, como una economía de pensamiento». ↩︎
En John Wesley encontramos sustancialmente esta distinción entre ciencia y filosofía, pero es evidente que él no se dio cuenta de su importancia total, ya que manifiestamente se aferró a la visión realista de la ciencia. Ver Frank W. Collier, John Wesley Among the Scientists, pp. 65ff., 1481, 248f. ↩︎
DC Macintosh, Theology as an Empirical Science, págs. 3, 25. HN Wieman defiende un programa teológico algo similar en su Religious Experience and Scientific Method, cap. yo, pero aparentemente con mucha menos confianza en la posibilidad de su pronta realización. ↩︎
Los métodos de la ciencia física, dice AS Eddington, conducen «no a una realidad concreta, sino a un mundo sombrío de símbolos, bajo el cual esos métodos no están adaptados para penetrar» (Science and the Unseen Worlds -p. 73 ). Véase también su libro más extenso, The Nature of the Physical World, caps. XIII-XV. ↩︎
Para un análisis y una definición de la ciencia, véase J. Arthur Thomson en The Outline of Science, IV, pp. 1165ff., y en Science and Religion, pp. 4ff. ↩︎
Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft y Die Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung; y GB Foster, The Finality of the Christian Religion, pp. 309ff. ↩︎
Los valores morales y la idea de Dios, p. 109. ↩︎
A este respecto, también se puede señalar que la ciencia, al igual que la religión, tiene una base práctica y que los hechos científicos son, como dice el profesor R. T. Flewelling, «significativos y reales en gran medida desde el punto de vista del valor». Uno podría incluso encontrar, como él sugiere, una base de reconciliación entre la ciencia y la religión en el hecho de que «ambas deben pasar por la misma puertecita de justificación social y moral» (Creative Personality, pp. 220f). ↩︎
Canon Streeter, en su libro Reality, usa los términos «cuantitativo» y «cualitativo» para distinguir entre el conocimiento científico y el religioso, y dado que ambos son enfoques válidos de la realidad, llama a su teoría «bi-representacionismo». Esta teoría es sustancialmente la misma que sostiene Bowne, aunque la palabra «cualitativa» sugiere una inclinación hacia el punto de vista ritschliano. ↩︎
J. W. Draper, Conflicto entre religión y ciencia, p. 66. ↩︎