Autor: Albert C. Knudson
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La FILOSOFÍA no goza del prestigio que alguna vez tuvo. En los tiempos modernos, ha entregado un campo de investigación tras otro a las ciencias empíricas, de modo que algunos predicen que su destino será como el del Rey Lear, quien dividió sus bienes entre sus hijos y luego fue arrojado a la calle como un mendigo. . La perspectiva real para ello, sin duda, no es tan desalentadora como esta. Pero es cierto que se ha cuestionado su derecho a un lugar en el currículo universitario junto a las ciencias especiales, y también es cierto que entre los propios filósofos existen amplias diferencias de opinión en cuanto a su verdadera naturaleza y función. En la filosofía no existe un cuerpo de conocimiento generalmente aceptado como el que existe en la ciencia. De hecho, existe la cuestión de si las conclusiones a las que se llega en filosofía pueden llamarse conocimiento en el sentido propio del término.
Sin embargo, a pesar de estas incertidumbres, no se puede prescindir de la filosofía. Cada uno tenemos una filosofía, lo queramos o no. El rechazo de la metafísica es en sí mismo una metafísica. Ninguna persona pensante puede escapar de tener una visión del mundo de algún tipo, y lo más significativo de ella es quizás la visión del mundo que consciente o inconscientemente tiene. Los hombres luchan por su visión del mundo. Hacen [p. 147] así en el campo de batalla, lo hacen en su vida cultural. De hecho, la cultura es en gran medida el resultado de la lucha por diferentes visiones del mundo. Las personas sustentan su propia visión particular del mundo con argumentos de un tipo u otro, y de esta manera surge la filosofía en el sentido más especializado del término. Un tipo de filosofía, como, por ejemplo, como el aristotélico, puede por un tiempo llegar a ser tan dominante como -para ser sinónimo de la filosofía misma, y en ese caso puede surgir una reacción contra toda filosofía, [1] pero la reacción resulta ser en sí misma solo otro tipo de filosofía . Por otro lado, el hecho de que a menudo haya tanto desacuerdo entre los filósofos puede dar lugar a un prejuicio contra la filosofía en general, pero el prejuicio, cuando se piensa detenidamente, demuestra ser en sí mismo una filosofía. Sólo la filosofía puede desplazar a la filosofía. Aunque la filosofía haya perdido entonces algo de su antiguo prestigio, de ninguna manera se sigue que su poder esté roto. Permanece, consciente o inconscientemente, como una fuerza tan poderosa como siempre en la vida intelectual del mundo y, por lo tanto, es importante determinar la relación de la teología con ella, así como con la ciencia.
En el capítulo anterior distinguimos la filosofía junto con la teología de la ciencia al decir que tiene que ver con la realidad metafísica mientras que la ciencia se ocupa del reino fenoménico. Y aplicada a gran parte de la filosofía del pasado, esta [p. 148] manera de enunciar la distinción quizás sería generalmente aceptada como sustancialmente correcta. Pero no es válido para gran parte de la filosofía actual. Así como hay una interpretación tanto positivista como metafísica de la ciencia, también hay una concepción positivista y metafísica de la filosofía. El tipo positivista está muy de moda en la actualidad; es la filosofía popular del día. Denuncia la metafísica. Busca ser empírico y científico en el método, y profesa diferir de las ciencias especiales sólo en su alcance. Lo que pretende ser es una sistematización de las ciencias. [2] Pero también difiere de ellos en otro aspecto importante. es dogmático. Afirma que el conocimiento se limita a las ciencias empíricas y, al hacerlo, deja de ser científico. La ciencia pura no tiene nada que decir sobre los límites del conocimiento humano. Tales afirmaciones son filosóficas en el sentido más antiguo del término.
La filosofía en su forma tradicional se divide comúnmente en epistemología, o teoría del conocimiento, y metafísica, o teoría de la realidad. Ambos son nominalmente rechazados por el «modernista» filosófico. Pero, de hecho, la epistemología es un presupuesto del tipo de filosofía positivista tanto como del tipo metafísico. Ninguna filosofía está completa sin una teoría del conocimiento. La epistemología es la base necesaria tanto de [p. 149] de la metafísica y de la antimetafísica. Nadie está autorizado a afirmar o negar la posibilidad de un conocimiento que trasciende la experiencia hasta que haya investigado la naturaleza, las condiciones y los límites del pensamiento humano. En este punto se ponen de acuerdo las filosofías positivista y metafísica. Son antitéticos en sus conclusiones; pero ambos, en la medida en que son lógicos y críticos, parten necesariamente de un estudio del problema del conocimiento y en ese sentido trascienden la esfera de las ciencias empíricas.
La filosofía de tipo positivista se diferencia, pues, de la ciencia pura en su mayor amplitud, en su toma en cuenta del problema epistemológico, y en su dogmatismo antimetafísico. El último rasgo es el más característico. Si bien constituye un punto de diferencia con la ciencia, también es un punto de parentesco con ella, por lo que el positivismo en sus diversas formas ha llegado a ser conocido como la «filosofía científica» del momento. Limita el conocimiento al ámbito de las ciencias empíricas, y por medio de su epistemología erige esta limitación en dogma. Rompe así la distinción tradicional entre el método de la filosofía y el de la ciencia. El mismo método, se nos dice, debe seguirse en ambos. [3] La filosofía, como la ciencia, tiene que ver en última instancia meramente con la relación y correlación de los hechos, con la descripción. Para ello, como Paul Natorp [p. 150] dijo: «El camino lo es todo, la meta es nada». No reconoce ningún propósito ni poder detrás del mundo de la experiencia. Ve en el orden fenoménico simplemente un «paño que ondea y que no cuelga sobre una forma sólida, sino que se pliega alrededor del contorno vacío de un fantasma». [4] Tal filosofía manifiestamente no puede prestar un apoyo positivo a la teología cristiana. Sin embargo, de manera negativa e indirecta, su ayuda ha sido ocasionalmente invocada por los teólogos. Se ha señalado, por ejemplo, que el positivismo implica el derrocamiento del materialismo; y dado que el materialismo ha sido en el pasado el gran enemigo de la religión, su derrocamiento, se nos dice, es un claro servicio a la fe. Pero invocar la ayuda del positivismo para derrocar al materialismo es muy parecido a expulsar demonios por medio de Belcebú. Así se elimina un conjunto de demonios, pero otro demonio toma su lugar. Porque el positivismo con su actitud negativa hacia el supermundo es tan hostil a la religión como lo es el materialismo. De hecho, Karl Pearson va tan lejos como para decir: «Por extraño que parezca, es sin embargo cierto que en el materialismo se encuentra la próxima oportunidad de vida para la teología». [5] Con esto aparentemente quiere decir que el materialismo afirma la realidad de algo metafísico llamado materia. Qué es este «algo» no lo sabemos, y puesto que es incognoscible, el teólogo puede refugiarse con seguridad en él. Puede reclamar para él el apoyo del materialismo filosófico y luego, con la ayuda de la revelación, transformarlo en un objeto de culto. [6] Pero si tal alianza [p. 151] entre la teología y el agnosticismo materialista es posible o no, el positivismo frente al materialismo no ofrece ayuda real o consuelo a la religión.
Otra forma en la que algunos teólogos han tratado de volver el positivismo a su favor ha sido tratar su agnosticismo como prueba de la bancarrota metafísica de la mente humana y, por lo tanto, como evidencia de la necesidad del hombre de una revelación divina y autorizada. Si los hombres pudieran por su propia razón llegar al conocimiento de Dios, difícilmente parecería necesaria una revelación divina; a lo sumo, serviría como suplemento, más o menos valioso, a la intuición innata del hombre. Pero si los hombres son enteramente incapaces por su razón de llegar al conocimiento de Dios, como lo son según la filosofía positivista, es evidente que una revelación sobrenatural es absolutamente necesaria para que Él sea conocido. Aquellos que estén interesados en mantener la necesidad de una autoridad objetiva en la religión, en consecuencia, encuentran en el escepticismo filosófico un contraste natural para su autoritarismo. A menudo ha sido así en la historia del pensamiento cristiano. La tendencia en esa dirección era fuerte en la época de la Reforma. Lutero denunció en términos desmesurados la filosofía aristotélica dominante, viendo en la impotencia de la razón un fundamento para afirmar la necesidad y autoridad única de la Revelación. Esta tendencia ha reaparecido en la teología moderna, especialmente en Alemania, donde se la ha asociado estrechamente con el positivismo neokantiano. Sin embargo, tal uso del positivismo filosófico nunca ha sido exhaustivo y siempre ha implicado una transformación del positivismo [p. 152] en sí mismo. Como sirvienta de la teología, el positivismo tiene un semblante muy diferente al que tiene en su estado nativo. El positivismo puro y sin adulterar es naturalista, dogmática y arrogantemente. No deja lugar para una revelación divina, y el estar unida a esta última la coloca en una posición que es ajena a su propósito y espíritu nativos. Entre los dos no hay ni puede haber lazo interior de unión. Solo en la medida en que la filosofía positivista deje de lado su arrogancia y su tinte antiteísta, solo en la medida en que asuma el papel de la humildad intelectual, podrá convertirse en aliada del autoritarismo bíblico, y para entonces habrá perdido gran parte de su carácter distintivo como filosofía.
La teología con la que se ha aliado el positivismo en esta forma modificada ha sido tanto conservadora como liberal. En un caso se ha utilizado el principio positivista para apoyar la idea de una autoridad objetiva, ya sea bíblica o eclesiástica; en el otro se ha empleado en interés de la independencia y primacía de la naturaleza emocional o práctica. Este último es ilustrado por la teología ritschliana. Aquí se renuncia a la idea de una autoridad externa y coercitiva, y la revelación se interpreta en un sentido vital y práctico en lugar de intelectualista. Se atribuye cierto carácter normativo y autoritario a la revelación, pero tanto la autoridad como el contenido de la revelación se basan en la capacidad espiritual y la receptividad del hombre más que en algo objetivamente milagroso. La fe, en otras palabras, toma el lugar del milagro como fundamento de la verdad cristiana. Le da al hombre la percepción que [p. 153] sobre la base positivista no puede ser alcanzado a través del intelecto. No es en sí misma de carácter milagroso y, por lo tanto, el contraste entre la visión del mundo que implica y la del positivismo naturalista puede no parecer tan agudo como en el caso del sobrenaturalismo más antiguo. Pero el contenido y el espíritu de las dos visiones del mundo son totalmente diferentes, y el intento de sostener ambas haciendo que una sea independiente de la otra da como resultado un dualismo intolerable. No se puede establecer ningún acuerdo de trabajo satisfactorio entre el agnosticismo positivista y la fe cristiana, ya sea en su forma autoritaria o liberal.
Pasamos entonces al tipo de filosofía metafísica. Y aquí distinguimos entre una metafísica fundamentada intelectualmente y una metafísica fundamentada moral o espiritualmente. Es a Kant a quien debemos principalmente esta distinción. Rechazó la metafísica en su forma intelectual más antigua y trató de restablecerla sobre una base moral. Encontró en la conciencia una base adecuada para afirmar a Dios, la libertad y la inmortalidad. Estas afirmaciones no se elevan al plano del conocimiento en el sentido estricto del término. Ellos, más bien, expresan una fe; pero es una fe racionalmente fundamentada, una fe inherente a la razón práctica.
Esta metafísica moralmente fundamentada o de «fe» se ha desarrollado de varias maneras desde la época de Kant. En los últimos años ha llegado a ser conocida como la filosofía del valor, y ha sido representada de manera más conspicua por el pragmatismo de William [p. 154] James y el idealismo trascendental de Windelband y Kickert. Ninguno de estos movimientos filosóficos contiene una metafísica clara y coherente. Pero ambos enfatizan la idea de que las necesidades y aspiraciones de los hombres justifican que hagamos afirmaciones sobre la realidad. Estas afirmaciones pueden no ser objetivamente válidas, pero al menos en principio están justificadas; y si se puede demostrar que representan necesidades permanentes del espíritu humano, pueden aceptarse como verificados.
La filosofía así arribada se encuentra a medio camino entre el positivismo moderno y el intelectualismo platónico-aristotélico. Al primero, por su dogmatismo antimetafísico, niega el carácter de verdadera filosofía, y al segundo acusa de atribuir a la razón pura poderes que no posee. El positivismo, en la medida en que es verdadero, es ciencia, no filosofía; y el teísmo intelectualista tradicional es negado por la crítica kantiana. Kant nos enseñó que el conocimiento en el sentido estricto del término se limita a la experiencia. Lo que está más allá sólo puede ser objeto de fe. Esta, se nos dice, es su gran contribución a la filosofía. La transformó en una filosofía de la fe. Su doctrina de la actividad creativa del pensamiento, que a menudo se destaca como su mayor logro, es de carácter intelectualista y pertenece realmente a la filosofía del pasado. Lo nuevo y más significativo de su enseñanza fue su doctrina de la primacía de la razón práctica. Fue esto lo que inauguró una nueva era en la historia de la filosofía. De ahora en adelante, es [p. 155] afirmaba que toda verdadera filosofía debe ser una filosofía del valor o de la fe, una filosofía para la cual «la meta es todo, el camino nada». [7] Pero la fe expresada en la filosofía es una fe que se traduce constantemente en formas lógicas y en convicciones razonadas, por lo que la filosofía adquiere un carácter tanto científico como religioso. Se «distingue de la religión», dice Kaftan, «en que es ciencia, y de la ciencia en que es religión». [8]
Tal visión práctica de la filosofía congenia naturalmente con la religión cristiana, especialmente en su forma protestante. De hecho, se ha sostenido que este tipo particular de filosofía es «la filosofía del protestantismo»; y debido a su supuesta defensa de él, Kant ha sido llamado «el filósofo del protestantismo». El punto sobre el que se ha hecho hincapié a este respecto ha sido el carácter práctico de la concepción protestante de la fe. En el catolicismo romano, la fe significaba asentimiento intelectual. Esta era la visión que encajaba naturalmente con su sistema dogmático y autoritario. A diferencia de ella, los reformadores enfatizaron la naturaleza volitiva y emocional de la fe. Para ellos fe significaba decisión, confianza, algo mucho más profundo que el mero asentimiento de la mente. Y en esta concepción, dado que la fe es el órgano del conocimiento religioso, se dio a entender que las percepciones más profundas nos llegan a través de la voluntad y el sentimiento, más que a través de la facultad perceptiva y lógica. Kant se apoderó de esta verdad, y en su doctrina de la primacía de la [p. 156] la razón práctica lo hizo fundamental en su sistema. Se introdujo así un nuevo enfoque de la filosofía y una nueva concepción de su naturaleza. En la actualidad, dice Windelband, «no esperamos tanto de la filosofía lo que antes se suponía que debía dar, un esquema teórico del mundo, una síntesis de los resultados de las ciencias separadas o, trascendiéndolos en sus propias líneas, un esquema armoniosamente completo en sí mismo; lo que esperamos de la filosofía de hoy es la reflexión sobre aquellos valores permanentes que tienen su fundamento en una realidad espiritual superior por encima de los intereses cambiantes de los tiempos.» [9] Una filosofía de este tipo, desemboque o no en una metafísica claramente definida, es manifiestamente favorable a la creencia religiosa. Mantiene la objetividad de los valores, y así da al menos un paso importante en la dirección del teísmo personalista.
En este punto surge una diferencia de opinión en cuanto a la forma en que se llega al conocimiento del reino superior de los valores. La tradición kantiana favorece lo que podría llamarse el método postulatorio. Según él, no tenemos experiencia directa del mundo suprasensible. La existencia de tal reino está implícita en nuestra naturaleza moral y espiritual, pero no se nos da en la experiencia. Es un postulado, un objeto de fe, no una intuición. La idea de que tenemos una experiencia inmediata de lo Divino Kant la considera fanática. Pero a pesar de Kant, esta visión «mística» ha tenido una amplia aceptación en los círculos protestantes y hoy en día está disputando el campo con el postulado [p. 157] o teoría de la «fe». Al principio, podría parecer como si estas dos teorías fueran necesariamente opuestas entre sí, y esto sería así si la experiencia mística fuera completamente inmediata. Pero tal no es. Toda experiencia articulada está subjetivamente condicionada, y lo mismo ocurre con la experiencia mística. Está condicionado por la fe. Sin fe no habría estado-místico, y sin la inmediatez de la mística el estado-de-fe jamás se convertiría en una convicción vital. Es posible, entonces, combinar la teoría mística del conocimiento religioso con la teoría de la «fe», implícita en la doctrina kantiana de la primacía de la razón práctica.
Esta filosofía ética o ético-mística ha tenido una marcada influencia en la teología moderna. La teología ritschliana se basa, en gran medida, en ella. De hecho, podría decirse que el ritschlianismo es la filosofía del valor aplicada al campo de la teología cristiana. Su distinción entre juicios de ser y juicios de valor presupone una metafísica éticamente fundamentada. Por medio de esta distinción se ha arrojado nueva luz sobre la naturaleza de la fe religiosa, y se ha establecido un nuevo lazo de conexión entre ella y las creencias superiores de los hombres en general. Todas estas creencias son procesos de idealización y todas se basan en la convicción fundamental de que el ideal reluciente es lo real eterno. Fue esta convicción la que Lotze tenía en mente cuando dijo: «El verdadero comienzo de la Metafísica está en la ética. … Busco en lo que debería ser el fundamento de lo que es.» [10] Una filosofía así fundada tiene manifiestamente una [p. 158] y es en el fondo afín a la religión. Justifica en principio la creencia religiosa y deja espacio para una teología cristiana independiente, una teología que se sostiene por derecho propio y que no requiere otro apoyo que el proporcionado por la religión cristiana misma.
Pero por reconfortante que tal filosofía pueda ser desde el punto de vista religioso, hay serias objeciones a ella, cuando se la toma como completa en sí misma. Por un lado, supone un contraste demasiado agudo entre la razón teórica y la práctica. Se supone que la razón teórica se sostiene por sí misma, libre de intereses subjetivos y guiada únicamente por sus propias categorías y por la presión de los acontecimientos objetivos. Reconoce simplemente el orden fáctico y el reino de la ley en él. Es, por tanto, mecanicista y determinista. La razón práctica, en cambio, se inspira en la voluntad y los ideales de vida. Hace hincapié en la libertad y en un orden moral objetivo. Va, pues, directamente en contra del naturalismo de la razón teórica. Pero tal concepción de la razón teórica es bastante errónea. La razón teórica no se basta a sí misma. No puede dar el primer paso hacia el conocimiento sin fe, fe en la inteligibilidad del mundo y fe en nuestra capacidad para comprenderlo, y esa fe es de naturaleza práctica. Es una suposición cuya verdad no se puede demostrar. Además, la razón teórica no es determinista. El determinismo, si se lleva a cabo lógicamente, significaría el derrocamiento de todo conocimiento. Sólo a través de la libertad se puede armonizar la posibilidad del conocimiento con la [p. 159] hecho de error. Es, pues, un grave error suponer que existe una marcada antítesis entre la razón teórica y la práctica, y que la primera es totalmente desinteresada y necesariamente mecanicista en su visión del mundo. La unidad misma del espíritu humano hace que tal visión dualista sea inherentemente improbable.
Otra objeción a una filosofía o metafísica que se basa exclusivamente en la naturaleza moral o espiritual es que limita indebidamente el alcance y la función del intelecto. Supone o sostiene que la razón teórica es incapaz de trascender el orden fenoménico. Con su mera ayuda nunca podremos conocer la cosa en sí. La especulación no nos da una idea de la realidad última. Pero tal limitación dogmática del conocimiento es, como hemos visto, injustificada. No podemos escapar muy bien de la idea de que hay un poder o energía detrás del mundo de las apariencias, ni podemos evitar pensar en ello. Y si tenemos derecho a pensar en ello, no parecería que haya nada de violento en suponer que hay una forma más correcta y otra menos correcta de concebirlo. No importa cuán desconcertante pueda ser el universo, instintiva e inevitablemente creemos que es inteligible. Toda ciencia presupone que es tal; y sobre esa suposición debemos sostener que se ajusta a las leyes de la razón. Debemos creer que la realidad es racional. Y si es así, no sólo estamos justificados en tratar de formarnos una visión autoconsistente de él, sino que es nuestro deber como filósofos hacerlo. Para trazar una línea en la puerta de entrada a la realidad última y decirle al intelecto humano: «Hasta ahora puedes [p. 160] ven, pero no más lejos», es un acto de capricho, no de razón.
Se ha objetado aún más a una filosofía exclusiva del valor que conduce al ilusionismo. Esta objeción es válida sólo hasta cierto punto. Es cierto que nuestra primera y más firme persuasión de la realidad proviene de las percepciones de los sentidos y de las deducciones lógicas de ellas, y que la ciencia natural, en consecuencia, ha llegado a ser para muchos la firma de la verdad. En contraste con él, el reino del ideal y toda filosofía basada en él parecen irreales. En la ciencia, la realidad se nos impone y estamos obligados a aceptarla, lo queramos o no; en la filosofía del valor o de la fe, en cambio, tenemos que ver con esperanzas y deseos, y estos pueden estar muy alejados de lo real. Basar una filosofía o una teología exclusivamente en juicios de valor parece, por tanto, abandonar la tierra firme de la realidad objetiva y lanzarse a un mar de sueños. Pero mientras esta apariencia tiene alguna justificación y mientras la filosofía del valor se debilita por su completo desprendimiento de la razón teórica, es un error suponer que conduce lógicamente al ilusionismo. El elemento de fe o de valor en el conocimiento de ninguna manera lo desacredita. Porque todo conocimiento de la realidad implica fe. Y la fe de la ciencia lógicamente no es más válida que la fe de la religión. Cada uno es definitivo y se sostiene por derecho propio. Podemos, entonces, con una buena conciencia basar nuestra filosofía de la realidad sobre la naturaleza moral y espiritual del hombre; pero si la reposamos allí exclusivamente, perdemos en cierta medida la nota de objetividad propia de la razón teórica, y [p. 161] exponernos innecesariamente a la acusación de subjetivismo.
De la metafísica puramente ética pasamos ahora al tercer tipo de filosofía, que hemos descrito como una metafísica fundamentada intelectualmente. Este último ha tomado tres formas principales: materialismo, panteísmo y teísmo. El materialismo niega tanto la realidad como el valor del espíritu y por lo tanto niega la religión. La fe no puede formar ninguna alianza con ella. Por lo tanto, no debemos tenerlo en cuenta. El panteísmo también en su forma más radical y distintiva es destructor de la fe, porque niega la libertad y reduce el espíritu al nivel de las cosas. Prácticamente hace que el espíritu 1 sea uno con la materia y al hacerlo inicia el camino hacia el materialismo; pues cuando el espíritu y la materia se ponen en el mismo plano, esta última siempre se muestra más fuerte. [11] En consecuencia, no es necesario que nos preocupemos aquí por ello. El teísmo con sus implicaciones teleológicas e idealistas es la única forma de metafísica con la que la fe cristiana puede aliarse. Cualquier otra metafísica conduce eventualmente al escepticismo y la desesperación.
Sin embargo, al hablar del teísmo como una metafísica fundamentada intelectualmente, no debemos suponer que descansa sobre una base puramente teórica. Ninguna filosofía lo hace, ni siquiera el materialismo o el panteísmo. Cada filosofía se basa en cierta medida en consideraciones prácticas. Ya sea positiva o negativamente, es [p. 162] hasta cierto punto una filosofía del valor, sea consciente de ello o no. Todo filósofo, a pesar de sí mismo, tiene su parcialidad. Sin embargo, se puede establecer una distinción entre una filosofía pura del valor y una filosofía que se basa en la razón tanto teórica como práctica. Es en este último sentido que hablamos del teísmo como una metafísica fundamentada intelectualmente. No excluye consideraciones prácticas; da gran lugar a los valores morales; pero también apela a la razón teórica y encuentra apoyo en ella.
Contra el teísmo en este sentido tradicional del término se hace frecuentemente la acusación de «intelectualismo». Y por intelectualismo se entiende la opinión de que la verdad de la religión puede establecerse mediante argumentos de carácter puramente teórico. Que tal visión de las «pruebas» teístas no fue tomada con poca frecuencia en el pasado, es sin duda cierto. Se creía que la existencia de Dios podía ser «demostrada». Pero desde la época de Kant, los escritores teístas han abandonado en general este punto de vista. Ahora se ve que la demostración estricta es imposible cuando se refiere a la realidad objetiva. Todo conocimiento descansa en la fe. Esto es cierto de Dios como de la realidad objetiva en general. Y en el caso de Dios, es principalmente la fe moral sobre la que descansa el conocimiento. Pero la fe moral puede y necesita ser complementada con consideraciones teóricas; y de esta manera suplementaria los argumentos inductivos y especulativos en apoyo de la creencia religiosa tienen un valor permanente. Tal es la posición adoptada por el teísmo filosófico actual. Sin embargo, contra ella la vieja acusación de intelectualismo y escolástica [p. 163] todavía se fabrica. La suposición parece ser que en el campo de la creencia religiosa la razón teórica en cualquier forma es un intruso y que debe ser desterrada de inmediato si no se quiere contaminar el evangelio de la naturaleza puramente práctica de la religión.
Se han planteado varias objeciones contra cualquier intento de fundamentar intelectualmente la religión. Por un lado, se dice que tal fundamentación es necesariamente inadecuada. Y esto es sin duda cierto en el sentido de que ninguna prueba teórica puede producir la idea religiosa completa de Dios. Pero ningún teísta actual, hasta donde yo sé, presenta tal afirmación. Una vez más, se objeta que el teísmo filosófico pone un énfasis indebido en el elemento doctrinal de la religión, como la creencia en Dios y la inmortalidad personal. La religión, se nos dice, es algo diferente y más antiguo que estas creencias. Y esto también puede ser cierto. Pero la religión en su forma actual y más alta se ha expresado tan completamente en estas creencias que sin ellas quedaría muy poco valor en la religión. La fe cristiana permanece o cae con ellos; y si es así, el teísmo tradicional no puede haber estado muy equivocado al centrar la atención en ellos.
Otra objeción a la justificación teórica de la religión es que no cuadra con los fundamentos reales de la creencia religiosa. La gente, de hecho, no cree en Dios por las pruebas que se han ofrecido de su existencia. La fe con ellos es instintiva. Brota espontáneamente en sus vidas. Varias causas contribuyen a su génesis, pero su justificación la encuentra dentro de sí mismo. Es autoevidente. Se basa en la percepción espiritual directa. En [p. 164] menos tal es la forma que toma en la piedad vital; y si a este respecto se equivoca, no puede reclamar la verdad. Si no es digno de confianza en sí mismo, ningún argumento puede hacer que lo sea. Debemos, pues, asumir la validez de la fe o caer en el escepticismo. Y de ser así, nuestra tarea como teólogos debería ser, no probar la verdad de la religión, sino mostrar cómo se produce realmente la fe, exhibir su naturaleza interna y sus fundamentos. Una vez producido, se justifica a sí mismo.
El problema de esta posición es que no logra distinguir entre las causas psicológicas de la fe y sus fundamentos lógicos. Las causas psicológicas son numerosas y desde el punto de vista práctico merecen un estudio cuidadoso. En la vida religiosa actual de los hombres son mucho más importantes que los fundamentos lógicos de la fe. Pero esto no significa que sean autosuficientes o que justifiquen la fe. Tampoco significa que la fe no tenga fundamentos lógicos, o que no los necesite. Estos motivos pueden no tener el significado que alguna vez se les atribuyó; y ciertamente no son esenciales para la fe; ni cuestionan su poder de autoverificación. Pero sí sirven como complementos; y el hecho de que la dirección de la atención hacia ellos históricamente haya seguido más que precedido a la fe, no menoscaba su valor.
Sin embargo, se plantea la objeción adicional contra un teísmo intelectualmente fundamentado de que es superfluo, tanto lógica como prácticamente superfluo. [12] El argumento de la conciencia moral, se nos dice, representa la fuente real de la fe religiosa. Solo, [p. 165] por lo tanto, tiene un valor práctico real. Entonces, también, si tiene alguna validez, establece la existencia de Dios así como su bondad, y por lo tanto no hay necesidad de un argumento puramente teórico para probar su existencia y su inteligencia. Ambos están involucrados en su carácter moral. El único argumento de la experiencia moral, en consecuencia, es suficiente. No necesitamos otro.
Pero esta línea de razonamiento implica una visión muy unilateral de la naturaleza humana y de la experiencia religiosa. La mente humana tiene otros intereses además de los éticos, al igual que la religión. No existe un solo factor en la vida humana tan aislado como para ser completamente autosuficiente. La conciencia moral puede ser la fuente principal de la fe religiosa, pero incluso si fuera la única fuente que no es, no haría que la fe religiosa fuera tan independiente como para no necesitar el apoyo de la razón teórica. El hecho mismo de que la filosofía cristiana a lo largo de casi toda la historia de la iglesia haya estado fundamentada tanto teórica como éticamente, es en sí mismo la evidencia más convincente de que la fundamentación teórica de la fe no ha estado desprovista de valor práctico. Algunos, sin duda, han respondido más fácilmente que otros, y muchos pueden haber sido fríos al respecto; pero descartarlo como inútil y superfluo es un procedimiento arbitrario y doctrinario, totalmente injustificado por la experiencia real y por la constitución de la naturaleza humana. Los hombres son seres unitarios y lo que hacen en la línea religiosa debe encontrar su eco en la actividad paralela del pensamiento. Una casa dividida contra sí misma no puede sostenerse.
Tal ha sido la convicción de la iglesia durante la mayor parte de su historia, a pesar de la influencia [p. 166] de oscurantismo autoritario y sofismas epistemológicos; y de ahí que se haya mantenido con bastante firmeza una alianza de trabajo entre la teología y la razón teórica. La filosofía con la que se ha aliado la corriente principal del pensamiento cristiano ha sido naturalmente de tipo teísta. Pero el teísmo ha tomado varias formas. En el curso de su desarrollo ha pasado por cuatro etapas principales: la platónica o neoplatónica, la aristotélica, la cartesiana y la idealista moderna. Sería interesante e instructivo rastrear en detalle la relación de cada una de estas filosofías teístas con la fe cristiana, pero eso nos llevaría demasiado lejos.
Será suficiente para nuestro presente propósito señalar dos o tres aspectos comunes de los sistemas teístas que han tendido a confirmar la fe cristiana. [13] Uno tiene que ver con el problema del conocimiento. El cristianismo implica manifiestamente que la especie humana no está limitada al plano de los sentidos, que es capaz de trascender lo empírico, de apoderarse de lo metafísico. No define cómo se puede hacer esto. Habla de «revelación» y «fe», pero estos son términos religiosos que no arrojan luz sobre el proceso mental por el cual se aprehende lo trascendental. Sin embargo, implican que, de una forma u otra, la mente humana tiene el poder de captar lo suprasensible. Este poder se concibe a veces en un sentido antiintelectualista y, en consecuencia, se establece una clara distinción entre la fe y el conocimiento. Pero esta clara distinción es, como hemos visto, injustificado. Porque no hay conocimiento sin fe, [p. 167] y no hay fe sin más o menos conocimiento. Los dos se implican mutuamente. Y si se insiste en que la fe religiosa es enteramente diferente de la fe intelectual, se puede replicar que lógicamente una es tan buena como la otra, y que la tendencia natural será que las dos se mantengan o caigan juntas. Si se niega la fe en la capacidad metafísica del intelecto, no hay ninguna buena razón para que no se rechace también la fe en la capacidad metafísica de la naturaleza religiosa.
Cualquier filosofía, por lo tanto, que atribuye poderes trascendentales al intelecto humano, en esa medida presta apoyo a la fe religiosa. Y eso siempre lo ha hecho el teísmo en sus cuatro formas principales. Ha dado buenas razones, aunque éstas difieren en alguna medida en cada una de sus formas principales, para creer que la razón humana está dotada de la capacidad de pensar correctamente sobre la realidad última, y en la medida en que lo ha hecho ha creado una presunción en favor de la validez de la fe religiosa. Si nuestra naturaleza intelectual es digna de confianza, es inherentemente probable que nuestra naturaleza religiosa también lo sea.
Un segundo problema filosófico que interesa profundamente a la teología cristiana es el del yo. El cristianismo afirma la realidad del yo, de la personalidad. Esta es una de sus doctrinas más características, tanto en su aplicación al hombre como a Dios. Se aferra a la supervivencia de la personalidad humana después de la muerte, y pone el mayor énfasis en la personalidad de Dios. También ha dedicado una atención extraordinaria a la cuestión de cómo debe concebirse la personalidad de Cristo. Con ello la realidad [p. 168] de la personalidad es, por lo tanto, un tema de gran preocupación. Sus intereses primarios aquí como en otros lugares son, por supuesto, prácticos. Pero lo práctico necesita el apoyo de lo teórico, y esto es así especialmente en relación con un problema como el de la personalidad. Porque según todas las apariencias, el yo humano es una mera burbuja en el gran mar de energía cósmica; no tiene una realidad permanente. Esta conclusión ha sido proclamada una y otra vez en las filosofías materialistas y positivistas. A sus negaciones es, por lo tanto, un asunto de primordial importancia que se dé una respuesta adecuada, si la fe ha de ser del todo racional. Y esta respuesta se encuentra en las filosofías teístas. Se han dado cuenta de que si no hay espíritu en el microcosmos, no puede haber espíritu en el macrocosmos, y por lo tanto, con un esfuerzo conjunto, han tratado de establecer la realidad del espíritu humano.
Dos grandes contribuciones se han hecho con este fin. El primero fue la afirmación platónica de que el espíritu o la personalidad son inmateriales. Es, por tanto, en su ser interior independiente del cuerpo y no necesariamente deja de existir cuando éste se disuelve. La segunda contribución es la comprensión moderna del hecho de que la personalidad por sí sola completa la noción de ser o realidad. Lo real debe prever el cambio, porque este es un mundo cambiante; pero si es verdaderamente real, también debe permanecer en algún sentido y permanecer idéntico a sí mismo. En una palabra, debe conjugar en sí mismo identidad y cambio, unidad y pluralidad; y esto, de hecho, se hace sólo en la personalidad. Cambiamos y hacemos muchas cosas diferentes, pero a través de la memoria permanecemos o nos constituimos uno y [p. 169] lo mismo. En este hecho único de la autoconciencia tenemos, pues, la clave de la realidad. Esta intuición y la intuición asociada a la inmaterialidad del espíritu desmienten nuestros prejuicios sensoriales, y así preparan el camino y confirman las afirmaciones de la fe. [14] De hecho, sin estas percepciones, la fe encontraría que sus suposiciones personalistas no están relacionadas con la razón, si es que no las contradice directamente; y este estado de cosas no podía sino eventualmente resultar perjudicial para la fe.
Un tercer problema filosófico, que está íntimamente relacionado con la teología cristiana, es el de la causalidad. La idea de una causa real está implícita en la concepción cristiana de Dios como Creador y en la creencia cristiana en la Providencia. Disolver el principio de causalidad reduciéndolo de manera positivista a un mero orden de sucesión o coexistencia, sería entonces socavar estas doctrinas cristianas fundamentales. La fe, si ha de mantener su racionalidad, debe aliarse con una filosofía que haga lugar a la causalidad real ya la causalidad en su forma volitiva. Tal filosofía la tenemos en un teísmo completo. Aquí no sólo se aclara que la idea de una causa real es esencial para satisfacer la demanda mental de fundamento y conexión, pero también se muestra que sólo en su forma personal puede pensarse la causalidad sin autocontradicción. Pues la causalidad implica cambio y también implica permanencia. Debe haber algún ser permanente que produzca el cambio; de lo contrario, el cambio no se contabilizaría. Y esta unión de permanencia y [p. 170] el cambio inherente a la causalidad se encuentra, como hemos visto, sólo en la personalidad. Una filosofía personalista resuelve así el problema de la causalidad metafísica y al mismo tiempo proporciona un fundamento para la creencia cristiana en la divina creación y providencia. [15] De la discusión anterior es evidente que no puede haber teología sin metafísica, y también es evidente que no puede haber una teología adecuada sin una metafísica que esté fundamentada tanto teórica como éticamente. Pero mientras la teología está así estrechamente relacionada con la filosofía metafísica, no debe identificarse con ella. Tiene su propio carácter distintivo y su propio método. Esto quedará claro en el siguiente capítulo.
Esto se ilustra con el protestantismo primitivo. Compárese Georg Wobbermin, Theologie und Metaphysik, p. 5. ↩︎
Según John Dewey, la filosofía es «un oficial de enlace entre las conclusiones de la ciencia y los modos de acción social y personal a través de los cuales se proyectan y luchan por alcanzar las posibilidades alcanzables». Su verdadera función no es el «conocimiento de la realidad». Cuando asume este papel, se convierte en un «rival en lugar de un complemento de las ciencias» (The Quest for Certainty, pp. 309, 311). ↩︎
«La filosofía», dice Bertrand Russell, «se distingue de la ciencia solo por ser más crítica y más general» (Philosophy, p. 297). Es o debería ser tan éticamente desinteresado como la ciencia pura. No puede hacer nada para cimentar las esperanzas superiores de los hombres (Nuestro conocimiento del mundo externo, p. 37). ↩︎
James Martineau, Tipos de teoría ética, vol. yo, pág. 6. ↩︎
La ética del libre pensamiento, p. 40 ↩︎
Ver Die Gottesbeweise in der neueren deutschen philosophischen Literatur, por el Dr. Franz Schulte, p. 20 ↩︎
J. Kaftan, Die Philosophic des Protestantismus, p. 388. ↩︎
Ibíd., pág. 241. ↩︎
Die Philosophie im deutschen Geistesleben des XIX Jahrhunderts, p. 119. ↩︎
Metafísica, pág. 536. ↩︎
Ver E. Troeltsch, Glaubenslehre, pág. 68. ↩︎
Compare John Baillie, The Interpretation of Religion, pp. 92f., donde se respalda enfáticamente este punto de vista. ↩︎
Cfr. Georg Wobbermin, Theologie und Metaphysik, p. 1901. ↩︎
Véase mi Filosofía del personalismo, págs. 237-46. ↩︎
Cfr. mi Filosofía del Personalismo, pp. 210-25. ↩︎