Autor: Albert C. Knudson
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Hasta ahora nos hemos ocupado principalmente del campo general de la teología, y nuestro argumento positivo ha sido comparativamente simple. Hemos definido la teología como la exposición sistemática y la justificación racional del contenido intelectual de la religión, y en apoyo de esta definición hemos argumentado, primero, que la religión tiene un contenido intelectual válido y, segundo, que este contenido en su forma cristiana admite, a en cierta medida, de justificación racional. La primera posición la hemos mantenido frente al ilusionismo y la segunda frente al irracionalismo tanto autoritario como romántico. La religión, es cierto, como cualquier otro interés fundamental del espíritu humano, debe, en última instancia, justificarse a sí misma. Pero la autojustificación no excluye la justificación racional. Más bien deberían ir los dos juntos. Si la religión es evidente, también debe encontrar apoyo en la razón común. Y esta es la visión que ha sido representada por la corriente principal del pensamiento cristiano.
Algunos han tratado de encontrar un apoyo racional para la religión en la ciencia transformando la teología en una ciencia empírica y dándole así la misma posición intelectual reconocida que cualquier ciencia especial. Pero este intento, como hemos visto, ha llevado a la confusión ya la autocontradicción. La ciencia en su tradicional [p. 172] la interpretación de sentido común es un compuesto confuso de filosofía y ciencia empírica, y en su sentido positivista excluye a la teología por completo. Porque no puede haber teología sin metafísica. La creencia religiosa por su propia naturaleza implica lo metafísico. Sólo en la metafísica, en consecuencia, la religión puede encontrar su base racional última. Tal metafísica religiosa puede tener una base ética o teórica, o ambas. Solo la doble conexión a tierra satisface las necesidades tanto de la mente como del corazón religiosos.
La teología, entonces, está en estrecha relación con la filosofía metafísica. Difiere de él en que concentra la atención sobre el tema de la religión. En este aspecto se asemeja a la filosofía de la religión. Difiere, sin embargo, de este último en que está condicionado por su relación con la iglesia. La teología ha crecido en conexión con la iglesia; fue su hijo, y en gran medida lo sigue siendo. Es el servidor de la iglesia; y esta relación no puede negarse, al menos no en las condiciones existentes. Puede concebirse como relacionado sólo con una comunión religiosa particular, como lo hizo Schleiermacher; definió la teología como «la ciencia que sistematiza la doctrina prevaleciente en una iglesia cristiana en un momento dado». [1] O su relación puede extenderse a todo el protestantismo oa toda la Iglesia cristiana. Pero en todo caso permanece ligado a la iglesia. Tiene un lugar dentro de la iglesia, y tiene una función que cumplir allí. Este hecho la diferencia de la filosofía general de la religión.
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En lo que se refiere a la validación de la creencia religiosa, los dos están en el mismo plano. En el pasado, la teología apelaba a una autoridad externa para la autenticación de al menos una gran parte de su enseñanza. Distinguía entre teología natural y teología revelada. El primero estaba compuesto por «artículos mixtos» (articuli mixti), es decir, artículos basados tanto en la revelación como en la razón; este último tenía que ver con los «artículos puros» (articuli puri), es decir, artículos basados únicamente en la revelación. Pero esta distinción entre teología natural y revelada ha caído en gran parte en desuso. La tendencia actual es no trazar una línea nítida de distinción entre la revelación y la razón natural, sino considerar las intuiciones más elevadas de la razón como revelaciones divinas en sí mismas. En cualquier caso, no hay un cuerpo fijo de verdad revelada, aceptada por autoridad, que se opone a las verdades de la razón. Toda la verdad descansa hoy en su poder de apelación a la mente humana. No hay un estándar externo de verdad. El único estándar está dentro de la mente humana misma. En este punto, por lo tanto, no hay diferencia entre la teología y la filosofía de la religión. Ambos tienen la misma base. Pero si bien esto es cierto, la teología, en vista de sus asociaciones eclesiásticas, tiene su propia provincia especial. Concentra la atención sobre la enseñanza de la Biblia y la iglesia, buscando interpretarla y recomendarla a la mente moderna, de una manera que no lo hace la filosofía de la religión. Por lo tanto, tiene su propio enfoque peculiar del problema religioso. Proviene de dentro de la Iglesia cristiana. Este hecho le da un contenido y un carácter más o menos distintivo [pág. 174] y plantea ciertas preguntas con referencia a las fuentes y el método que requieren consideración. De estas cuestiones trata el presente capítulo.
La cuestión de las fuentes de la teología estuvo en el pasado estrechamente ligada a la idea de una revelación infalible hecha a través de un libro o una iglesia divinamente inspirados, o ambos. Esta idea ya no la sostenemos. No creemos en la infalibilidad bíblica o eclesiástica. Pero la cuestión de las fuentes todavía tiene su interés y significado para nosotros. De hecho, el problema es, al menos en teoría, tan vital e importante como siempre. Si hemos de determinar qué es el cristianismo y exponer sus doctrinas, debemos estar de acuerdo en cuanto a cuál es la fuente o fuentes normativas de información que le conciernen; y también debemos estar de acuerdo en cuanto al método por el cual deben ser interpretados.
Probablemente se admitiría generalmente que la Biblia es o debería ser la principal fuente y norma de la teología cristiana. Pero que debería ser la única fuente y norma es cuestionable. Algunos teólogos protestantes insisten en que debería serlo, pero al hacerlo me parece que reflejan la influencia de un exclusivismo eclesiástico y sobrenaturalista anterior. Uno puede atribuir a las Escrituras un grado de inspiración completamente único sin negar que el cristianismo también ha aprendido verdades importantes de otras fuentes; y uno puede creer que los reformadores protestantes estaban justificados al oponer la autoridad de la Biblia a la de la iglesia sin negar que las contribuciones originales y significativas al depósito [p. 175] de la verdad cristiana fueron hechas por los Padres de la Iglesia. Que las grandes ideas creativas de la fe cristiana provinieron de las Escrituras es sin duda cierto, pero parecería igualmente cierto que han sido complementadas y desarrolladas por los credos y confesiones de las iglesias y por la razón y la experiencia de los creyentes. Para saber qué es el cristianismo, entonces, debemos tener en cuenta no solo la enseñanza de la Escritura, sino toda la historia de la Iglesia cristiana. De hecho, no es suficiente estudiar solo la Iglesia cristiana. Necesitamos ampliar nuestras investigaciones para abarcar la vida religiosa y las creencias de los hombres en general. Sólo en el contexto de otras religiones y en relación con ellas puede comprenderse plenamente el cristianismo. Para nuestro estudio de la exégesis bíblica y la historia de la iglesia necesitamos, por lo tanto, añadir el estudio de la psicología y la historia de la religión. Todos estos temas, a los que podría añadirse la filosofía de la religión, pueden considerarse como una contribución a la teología cristiana.
Aun así, es la Biblia la que, en un sentido especial y preeminente, es la fuente y norma de la creencia cristiana. En él tenemos el registro más antiguo y confiable de esa revelación única de Dios que fue transmitida al mundo a través de la historia judía y cristiana primitiva y que constituye el fundamento de la fe cristiana. A este registro debemos acudir por los documentos originales de nuestra religión, por su expresión clásica. Mucho podría decirse a favor de la inspiración única de estos documentos, pero al margen de esta cuestión, ocupan históricamente una posición de primacía de la que nunca podrán ser desalojados. Son a la vez las primeras [p. 176] encarnación de nuestra fe y el único registro original y auténtico de Dios’ s revelación especial de sí mismo. En este último aspecto se les llama propiamente la Palabra de Dios y en el primer aspecto contienen los únicos datos adecuados para determinar científicamente la naturaleza del cristianismo primitivo. En ambos aspectos son únicos, y esto constituye base adecuada para atribuir a la Biblia una posición de importancia trascendente. A ella, por tanto, como a ninguna otra fuente, volverá necesariamente la teología cristiana para su material y para su validación. De esto toda la historia de la iglesia proporciona amplia confirmación. La única cuestión tiene que ver con la exclusividad de su autoridad y los límites de su contenido normativo. En ambos puntos ha habido contiendas históricas.
Con referencia a los límites del canon bíblico, hay una diferencia entre protestantes y católicos romanos. Estos últimos incluyen los apócrifos, mientras que los primeros no. Pero esta diferencia no tiene un significado doctrinal importante. En lo que se refiere a la doctrina, sólo ha habido un debate importante con respecto a los límites del canon, y este tuvo que ver con el Antiguo Testamento. Los gnósticos, y especialmente Marción, hicieron un serio esfuerzo en la iglesia primitiva para eliminar el Antiguo Testamento del canon cristiano. Su argumento era que el Dios del Antiguo Testamento difería en carácter del del Nuevo. Era justo y recto, no misericordioso y amoroso como el Dios de Jesús, un Juez, no un Padre. Pero lo que objetaron particularmente en él fue que él era el [pág. 177] creador del presente mundo malo, del cual. Cristo vino a redimirnos. Tal ser, sostenían, por la naturaleza del caso debe ser imperfecto, si no malvado, un demiurgo, no el verdadero Dios. Entonces distinguieron entre el Dios Creador del Antiguo Testamento y el Dios Redentor del Nuevo Testamento. A los primeros no les permitieron lugar en la fe cristiana.
Este intento de limitar el canon al Nuevo Testamento fracasó, y por razones manifiestas. Iba en contra de la enseñanza de Jesús y Pablo y de la tradición cristiana en general. Pasó por alto el gran elemento cristiano en el Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos y los libros proféticos. Y contradecía directamente una convicción cristiana fundamental con referencia al mundo actual y su relación con Dios. Por imperfecto que sea el mundo, sigue siendo, según la enseñanza cristiana, obra de sus manos y campo de su actividad providencial y redentora. La redención no niega la creación; lo completa. Además, sólo quien es Creador puede ser Redentor. Los dos oficios no se excluyen; pertenecen juntos. Tal fue la profunda convicción de la iglesia primitiva, y bajo su influencia, la enseñanza gnóstica fue rechazada como herética. Desde entonces, distinguidos pensadores cristianos han expresado ocasionalmente una actitud hostil o desagradecida hacia el Antiguo Testamento, pero ningún intento de prescindir de él ha sido comparable en vigor y alcance al de los gnósticos. [2] La iglesia como un todo ha sido a lo largo de su historia [p. 178] persuadido de que existe una conexión orgánica entre los dos Testamentos, que el Nuevo está implícito en el Antiguo y el Antiguo explícito en el Nuevo, y que la fe cristiana requiere ambos si es para ser completamente entendido.
Pero mientras que el Antiguo Testamento tiene un lugar bien establecido en el canon cristiano, no debe ser puesto al mismo nivel que el Nuevo Testamento. En este punto erró la vieja teoría de la infalibilidad bíblica. Al menos formalmente atribuía un grado igual de inspiración y autoridad a todas las partes de la Biblia. Este punto de vista va en contra de la idea de una revelación progresiva, es inconsistente con las afirmaciones del Nuevo Testamento y es completamente negado por la crítica moderna. Como presupuesto histórico del Nuevo Testamento y como fuente independiente de verdad religiosa imperecedera, las Escrituras hebreas tienen un valor permanente y están debidamente incorporadas al canon cristiano. Pero hay mucho en ellos que es subcristiano o extracristiano, y esto debe distinguirse del elemento cristiano. Lo que es verdaderamente cristiano sólo puede determinarse apelando al Nuevo Testamento. Es la revelación hecha en y por Cristo la que es fuente y norma de la verdad cristiana. [3] Solo de manera complementaria, preparatoria y corroborativa tiene el Antiguo Testamento autoridad para nosotros, pero en estos aspectos cumple un propósito importante. Fue sobre el trasfondo del Antiguo Testamento que Jesús hizo su obra, y mucho de este trasfondo pasó a su propia enseñanza [p. 179] para formar parte permanente de la misma. Sería entonces violentar el Nuevo Testamento separarlo del Antiguo. Los dos pertenecen juntos tanto de hecho como por la autoridad del Maestro. Tal puede decirse que es el juicio ponderado de la Iglesia cristiana.
Aparte del intento de los gnósticos de divorciar el Antiguo Testamento del Nuevo, no se ha hecho ningún esfuerzo serio para reducir materialmente el canon cristiano. Tampoco se le atribuye un gran significado doctrinal a la moderna relegación del Antiguo Testamento a una posición subordinada dentro del canon. Pero en la actualidad existe una tendencia a limitar la autoridad del Nuevo Testamento y de la Biblia en su conjunto al Jesús sinóptico, o al que se supone que es «el Jesús de la historia», de manera que implica un cambio doctrinal muy significativo. . Se argumenta que el Jesús de Pablo y Juan y de la Iglesia cristiana posterior es el «Cristo de la fe», y que como tal es producto de la imaginación cristiana. Él nunca existió. Es el Jesús de la historia, y sólo él, quien tiene un significado autoritativo para nosotros. Nuestra tarea, por tanto, hoy es «reconstruir nuestro cristianismo, no a la luz de Pablo o Juan, o creencias aceptadas y oficiales posteriores, sino a la luz de la experiencia religiosa del mismo Jesús». [4] La imagen más auténtica del Jesús histórico se encuentra en los evangelios sinópticos. Por lo tanto, se les atribuye un significado único. Son el Lugar Santísimo de los cristianos [p. 180] canon. El resto del Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento como un todo pertenecen a los atrios exteriores.
Este punto de vista se presenta a menudo como si fuera evidente, una implicación necesaria del método histórico. Pero es, más bien, un ejemplo de lo que los alemanes llaman «historicismo». Pone el proceso humano por encima del contenido divino. De hecho, se inclina a excluir a estos últimos por completo. Asume que nuestro único interés es o debería ser «la religión de Jesús». «La religión acerca de Jesús», por la cual se entiende la creencia en su divinidad, se trata como si fuera un retoño degenerado del evangelio puro. El hecho, sin embargo, es que fue esta fe la que creó la Iglesia cristiana y la que desde entonces la ha mantenido. El cristianismo debió su origen a la impresión que la personalidad de Jesús dejó en sus discípulos. Esta impresión fue doble. Los discípulos vieron en Jesús y su obra no simplemente una búsqueda humana de Dios, sino una búsqueda divina del hombre. Vieron en él no sólo la santidad perfecta de un hombre, sino el advenimiento de la gracia de la Deidad. Escucharon en el mensaje de su vida y muerte no solo la voz del hombre, sino la voz de Dios. No se puede cuestionar que esta doble impresión se produjo en ellos. Todo el Nuevo Testamento es testimonio de ello. Y aquí es donde tenemos el punto de vista característicamente cristiano. No podemos resolverlo en algo más simple sin disolverlo. La doble impresión era original y definitiva.
Construir una imagen de Jesús con el factor divino eliminado y representar a ese Jesús como la fuente del cristianismo, puro y sin mancha, es volar en [p. 181] el rostro de la historia. No fue el llamado «Jesús histórico» sobre quien se fundó la iglesia, sino el Jesús real, un hombre que tenía el poder de despertar en los demás la fe en sí mismo como mediador de la gracia divina. Fue este «Cristo de la fe» quien realmente existió y de quien tomó su origen la religión cristiana. El «Jesús de la historia», cuyo significado se agotó en su enseñanza y en su experiencia religiosa ejemplar, es un producto de la imaginación moderna, un producto del modo de pensar naturalista. El Jesús verdaderamente histórico fue un generador de fe en sí mismo como hombre perfecto y, en cierto sentido, como la encarnación de lo Divino. Suponer que en este último aspecto se produjo una impresión errónea en Pablo y Juan y suponer que en un punto tan fundamental la Iglesia cristiana se ha equivocado durante diecinueve siglos, iría lejos para desacreditar no sólo a toda la conciencia cristiana, sino a todo el mundo. naturaleza religiosa del hombre. En cualquier caso, no cabe duda de que la creencia en Jesús como algo más que un gran maestro o un perfecto ejemplo moral y religioso es parte esencial del cristianismo histórico y que excluir esta creencia de los artículos de nuestra fe implicaría una reconstrucción del sistema cristiano casi tan radical como el del rechazo gnóstico al Dios-Creador del Antiguo Testamento. Como este último movimiento fracasó porque rompió con la tradición cristiana y la cristiana. conciencia, por lo que podemos estar seguros de que será con el movimiento moderno, si así puede llamarse, que descartaría la concepción paulina y joánica de un Cristo divino, [ pags. 182] y restringir la autoridad de las Escrituras a un nebuloso «Jesús de la historia». Es todo el Nuevo Testamento, no porciones seleccionadas de los evangelios sinópticos, que es y seguirá siendo la principal fuente y norma de la teología cristiana.
Pero, ¿es la Biblia, en su totalidad o en parte, la fuente y norma exclusiva de la teología? Esta cuestión, a la que ya nos hemos referido, ha ocupado un lugar destacado en las disputas del pasado. La controversia ha tomado tres formas principales. Algunos han sostenido que la iglesia, otros que la razón, y aún otros que la experiencia cristiana es una fuente complementaria o igual, o incluso superior, de la verdad religiosa.
La cuestión de la relación de la autoridad de la iglesia con la de las Escrituras ha sido uno de los principales motivos de controversia entre protestantes y católicos romanos. Estos últimos sostienen que la actividad reveladora del Espíritu Divino continúa en ya través de la iglesia, y a esto en principio no hay objeción válida. La inspiración de la Biblia no necesariamente excluye la inspiración del gran credo y otras declaraciones de la iglesia. Tampoco el hecho de que tengamos en Cristo la revelación suprema de Dios excluye otras revelaciones suplementarias a la iglesia. Pero los católicos romanos van más allá. Sostienen que la iglesia es el único intérprete autorizado de las Escrituras, y que la base fundamental para aceptar la autoridad de las Escrituras debe encontrarse en la autoridad de la iglesia. Aquí tenemos un agudo choque entre los puntos de vista católico y protestante. La característica [p. 183] en el protestantismo no es su creencia en la inspiración de la Biblia, sino su creencia en la inspiración del individuo. Frente a la autoridad tiránica de la iglesia, reivindica para el individuo el derecho y el deber de interpretar las Escrituras por sí mismo. También encuentra la base última para aceptar la revelación bíblica en su poder de apelación al alma individual o, para usar el lenguaje del protestantismo más antiguo, en el testimonium spiritus. Por lo tanto, rechaza la autoridad de la iglesia en la medida en que entra en conflicto con la conciencia y la inteligencia del creyente individual. Pero es, por supuesto, imposible para el individuo desprenderse completamente de la influencia de la iglesia. Es a través de la iglesia que llega a conocer la Biblia, y no podría, aunque quisiera, escapar a la influencia del pasado en su interpretación. De hecho, ningún exégeta en su sano juicio desearía hacerlo. La iglesia, a través de sus eruditos, ha hecho contribuciones importantes a la interpretación correcta de las Escrituras que ningún estudiante honesto podría ni querría ignorar, de modo que, a pesar de nosotros mismos, vemos la Biblia a través de los ojos de la iglesia. Estos aportes los ha hecho no solo por los estudios filológicos, sino por la nueva perspectiva que le ha dado a la enseñanza bíblica. Ha enfatizado los elementos cristianos y ha dejado que los demás se hundan en un segundo plano. El proceso ha variado de generación en generación, reflejando el pensamiento cambiante de la iglesia. El progreso no ha sido constante. Ha habido movimientos reaccionarios a los que sólo se podía hacer frente con un nuevo retorno a las Escrituras. Pero es una visión radicalmente equivocada que ve [p. 184] en la corriente principal del desarrollo doctrinal de la iglesia una deserción de la fe. Es en ya través de su historia que el cristianismo se despliega y se expresa, y sólo teniendo en cuenta su historia total podemos determinar su verdadera naturaleza. Su historia, por lo tanto, complementa la Escritura y regula nuestra interpretación de ella. Por lo tanto, la iglesia con sus credos y confesiones puede considerarse apropiadamente como una fuente secundaria de teología.
La base sobre la cual se destaca la razón como otra fuente de la teología cristiana es algo diferente. Aquí tenemos que ver con las contribuciones hechas por la filosofía teísta a la fe cristiana. Estas contribuciones, derivadas principalmente de los griegos, como hemos visto, han sido calificadas de manera muy diferente por los pensadores cristianos. Algunos los han valorado mucho, mientras que otros los han tildado de importaciones extranjeras que han hecho más daño que bien. Naturalmente, estos últimos no han estado dispuestos a ver en la razón una verdadera fuente de teología cristiana. Pero los primeros están manifiestamente bastante justificados al hacerlo. Para ellos, la razón natural aparece como complemento y apoyo de la enseñanza bíblica; y que esto representa la corriente principal del pensamiento cristiano se ha aclarado en capítulos anteriores.
La razón, sin embargo, no siempre ha estado dispuesta a servir como mera fuente suplementaria de la teología cristiana. En ocasiones ha pretendido ser la única fuente última. En el movimiento deísta, por ejemplo, se sostenía que toda religión verdadera se basa en la razón natural y que el cristianismo es verdadero solo en la medida en que no es «misterioso», solo en la medida en que [p. 185] es tan antiguo como la creación o una republicación de la religión de la naturaleza. [5] Hegel también representó el mismo punto de vista, aunque se expresó de manera diferente. Consideró las doctrinas fundamentales de la Iglesia cristiana no como ecos de una religión natural anterior, sino como símbolos de las verdades absolutas de la razón. El cristianismo, sostenía, es verdadero en la medida, y sólo en la medida, ya que presagia y simboliza los principios abstractos superiores de la filosofía idealista. Estas dos formas históricas de racionalismo virtualmente dejaron de lado a la Biblia como una fuente independiente de verdad religiosa y pusieron la razón en su lugar. Al hacerlo, rompieron con el punto de vista cristiano. El cristianismo está dispuesto a reconocer la razón como fuente supletoria y reguladora o formal de la teología, pero no puede, sin renunciar a su propio carácter distintivo, reconocerla como fuente principal y mucho menos como única fuente última.
Con respecto a la experiencia religiosa como fuente de la teología, la situación es algo diferente de lo que sucede con la iglesia y la razón natural. Estos últimos han hecho distintas contribuciones o adiciones al contenido de la teología cristiana. Pero difícilmente puede decirse que este sea el caso de la experiencia religiosa vista como algo directo y sin mediación. Los místicos han reclamado para sí mismos una aprehensión inmediata de lo Divino, pero han admitido que si bien esta experiencia les ha dado una mayor seguridad de la realidad de Dios, no ha aumentado su comprensión de lo que él es. En la medida en que [p. 186] la experiencia mística ha tenido un contenido definido, lo ha derivado de un entrenamiento anterior. Esto también es manifiestamente cierto de «la conciencia cristiana» que Schleiermacher estableció como fuente principal de la teología. Sin duda es cierto que hubo una conciencia cristiana antes del Nuevo Testamento y que el Nuevo Testamento fue en gran medida una expresión de ella. También es cierto que como reacción contra un biblicismo dogmático, por un lado, y un racionalismo estéril por el otro, el énfasis de Schleiermacher en la experiencia cristiana marcó un importante paso adelante en la historia de la teología, la fundación del empirismo teológico. Pero si este énfasis se interpreta en el sentido de que la conciencia cristiana de hoy es independiente de las Escrituras, es evidente que tenemos aquí un grave error. La conciencia cristiana es, en gran medida, el producto de la enseñanza bíblica y la sociedad que ha creado la enseñanza bíblica. Aparte de ellos, no podría, sin un milagro, llegar a existir. Su contenido es, por tanto, derivado, no original. Lo que hace la conciencia cristiana es reflejar la enseñanza de la iglesia. Pero no sólo la refleja, sino que ejerce una función selectiva frente a ella. Escoge aquellas verdades que le parecen de mayor valor, y descuida otras. De esta manera modifica en cierta medida la enseñanza cristiana tradicional y le da una nueva dirección. Pero no puede decirse que haya añadido nada a su contenido en virtud de ninguna experiencia trascendental propia. Su función es reguladora, no creativa, y sólo en este sentido puede ser vista como fuente de teología cristiana.
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Tenemos, entonces, como definitivo del campo único o especial de la teología, una fuente principal, la Biblia, y particularmente el Nuevo Testamento, y tres fuentes adicionales que pueden describirse como suplementarias o regulativas; a saber, la iglesia, la razón natural expresada en las filosofías teístas y la experiencia cristiana.
La cuestión del método teológico ha sido muy discutida durante el siglo pasado. Esto se ha debido a la ruptura del antiguo método dogmático y racionalista ya la falta de acuerdo sobre un método que tome su lugar. «Oímos hablar de los métodos “teocéntrico» y «antropocéntrico», el «especulativo» y «empírico», el «religioso-histórico» y el «religioso-psicológico», y en los últimos años el método «dialéctico» ha sido atrayendo una amplia atención. Esta diversidad de métodos es bastante confusa al principio, y ha llevado a algunos a la conclusión de que la cuestión del método tiene actualmente un significado teológico fundamental, que todo, de hecho, depende de ello. Se nos dice que la única gran necesidad del día en teología es el logro de un «método unificado y sin ambigüedades». [6] En cierto sentido, esto quizás sea cierto. Sería muy deseable el establecimiento de un método teológico claramente definido y comúnmente aceptado. Traería unidad a lo que actualmente es un [p. 188] campo. Pero el ideal difícilmente es uno que pueda realizarse en un futuro próximo. La razón es que el método es, después de todo, secundario, un reflejo del punto de vista filosófico o teológico de uno. No es el método lo que determina las propias conclusiones teológicas, sino más bien lo contrario. Los diversos métodos antes mencionados son todos el resultado de ciertas convicciones teológicas o filosóficas. Los métodos «empíricos» y «religioso-psicológicos» deben su origen a una teoría del conocimiento más o menos empirista. Los métodos «teocéntrico» y «especulativo» se deben a la persistencia o recuperación de los antiguos puntos de vista dogmáticos y racionalistas y el término «antropocéntrico» se aplica a cualquier método que haga hincapié en las condiciones humanas del conocimiento religioso. El método «religioso-histórico» surge de la filosofía moderna de la historia, y el método «dialéctico» de Earth y Brunner es el acompañamiento natural de su epistemología neokantiana. El acuerdo completo en el método teológico es, por lo tanto, prácticamente imposible sin el acuerdo en las presuposiciones filosóficas y teológicas, y es poco probable que esto se logre por un tiempo indefinido por venir. Sin embargo, la cuestión del método es algo que el estudiante de teología debe comprender y sobre el cual debe tener claridad.
La división fundamental en el método teológico es la que existe entre el método «dogmático» y lo que podría llamarse el método «crítico». Fue Schleiermacher quien primero estableció claramente el contraste entre estos dos métodos. La dogmática implica un estándar autorizado que se considera objetivo y más o [p. 189] menos autooperativo. El estándar puede ser la Biblia o la iglesia, o incluso la razón misma, si se concibe que esta última involucra ciertas creencias religiosas definidas y necesarias. Con tal norma objetiva el método en la construcción de una teología será sistematizar y, en la medida de lo posible, justificar lo que se enseña en la norma aceptada sin tener adecuadamente en cuenta los factores subjetivos que condicionan su aceptación y las influencias reales que determinan la creencia religiosa. Estos factores subjetivos y empíricos fueron desarrollados por primera vez de manera exhaustiva por Kant en el campo de la filosofía y por Schleiermacher en el campo de la teología. Kant enfatizó la moral y Schleiermacher la base emocional de la creencia religiosa, pero ambos enfatizaron el elemento práctico de la religión frente al teórico. El elemento doctrinal e intelectual representado por la teología bíblica, los credos de la iglesia y el teísmo especulativo lo hicieron secundario, un efecto de la religión más que su causa. De esta manera socavaron el anterior método dogmático y racionalista e introdujeron en su lugar el «crítico».
Por método crítico se entiende, pues, el método que comienza con una indagación de las condiciones subjetivas del conocimiento o de la creencia y que hace que esta indagación sea fundamental. En su forma más característica, este método se denomina de diversas formas «antropocéntrico», «empírico», «científico», «religioso-histórico» y «religioso-psicológico». Lo que todos estos términos enfatizan es el carácter inductivo de la teología y el enfoque humano de la misma. La teología desde este punto de vista [p. 190] encuentra su punto de partida en la fe más que en el objeto u objetos de la fe. Es una Glaubenslehre, una ciencia o doctrina de la fe, más que una doctrina de deo et rebus divinis. Esta última era la concepción de la teología vigente hasta la época de Schleiermacher. Lo rechazó en favor del método crítico. Era este hecho lo que Neander tenía en mente cuando, al anunciar su muerte en 1834, dijo: «Hemos perdido ahora a un hombre del que se fechará en lo sucesivo una nueva era en la historia de la teología».
El método crítico, sin embargo, no debe identificarse con el introducido por Schleiermacher, ni con ningún período específico. Es cierto que el término podría aplicarse en el sentido kantiano a una teología no metafísica. Pero no hay un uso establecido a tal efecto. Aquí el término se usa en un sentido comprensivo para denotar cualquier método que excluya una autoridad externa y definitiva y que tome seriamente en cuenta las condiciones subjetivas del conocimiento y la creencia. Prácticamente todos los métodos teológicos actuales hacen esto excepto los puramente tradicionales y, por lo tanto, pueden describirse de manera general como «críticos». Renuncian a la idea de la infalibilidad bíblica y también están de acuerdo en reconocer la necesidad de encontrar una base para su propia posición particular en algún tipo de epistemología religiosa. Pero dentro de este acuerdo general hay varias diferencias importantes, dos de las cuales requieren una breve consideración. Ya se ha hecho referencia a ellos. Una es la diferencia entre los métodos antropocéntrico y teocéntrico. Ha sido argumentado por Erich Sehaeder, [7] [p. 191] y aún más radicalmente por Emil Brunner, [8] que la teología protestante fue desviada hacia un canal falso por Schleiermaeher, que el punto de vista humano fue sustituido erróneamente por el divino, y que la esperanza del futuro radica en un retorno al énfasis teocéntrico de épocas anteriores. La teología, se nos dice, debe volver a ser objetiva. El subjetivismo del pensamiento moderno debe ser superado y la revelación debe ser reinstaurada en su lugar central y supremo. En lugar de fijar la atención en la religión o la fe como una experiencia humana, debemos fijar la atención en Dios. El interés debe centrarse en el objeto de la fe más que en la fe misma.
Para esto, la reacción contra la tendencia antropocéntrica y subjetivista en la teología moderna tiene alguna justificación. Existe el peligro de que la religión pierda su control sobre lo eterno y lo trascendente y se vuelva puramente humanista. Para hacer frente a este peligro se necesita el énfasis teocéntrico. Pero tomado por sí mismo, como determinante de todo un sistema de teología, el método teocéntrico significaría un renacimiento, en forma modificada, del antiguo dogmatismo. Porque mientras descarta la infalibilidad bíblica, se aferra a la idea de la revelación como un cuerpo de verdad objetivo y autorizado. Reconoce que en la determinación del contenido exacto de este cuerpo de verdad intervienen factores subjetivos, pero cuando se determina se le atribuye carácter absoluto. Y esto significa que la teología vuelve a ser una doctrina de deo et rebus divinis. Pierde en gran medida su carácter crítico y se vuelve dogmático. No se ve que en nuestros días [p. 192] la teología debe ser antropocéntrica en su punto de partida. De lo contrario, no tendría ningún punto de contacto con el pensamiento moderno. Debe, sin duda, trascender este punto de vista antropocéntrico. En su resultado debe ser teocéntrico, si es fiel a sí mismo. Ambos métodos deben combinarse en cualquier teología completa y adecuada. trascender este punto de vista antropocéntrico. En su resultado debe ser teocéntrico, si es fiel a sí mismo. Ambos métodos deben combinarse en cualquier teología completa y adecuada. trascender este punto de vista antropocéntrico. En su resultado debe ser teocéntrico, si es fiel a sí mismo. Ambos métodos deben combinarse en cualquier teología completa y adecuada.
La segunda diferencia en el método teológico moderno que llama la atención en este sentido es la que existe entre lo especulativo y lo empírico. En su forma más extrema, el método especulativo subordina los hechos concretos de la historia y la experiencia cristianas a las ideas o verdades generales simbolizadas por ellos. Por ejemplo, se dice que la persona de Cristo tiene significado sólo en la medida en que es la encarnación del principio del cristianismo; [9] solo el último es absoluto; y así con la historia bíblica y cristiana en su conjunto. No en sus eventos o personajes concretos, sino en las ideas que operan en ellos, se encuentra esa verdad última de la que se ocupa la teología. Desarrollar y fundamentar estas ideas es, por tanto, la principal tarea del teólogo, y por tanto su método debe ser fundamentalmente especulativo.
La principal objeción a este método es que implica una concepción intelectualista de la religión y marca un retorno en principio al racionalismo desacreditado de hace aproximadamente un siglo. En oposición a él está el método empírico o científico, que es el método teológico popular de nuestros días. Aquí el énfasis se coloca en lo individual en lugar de lo universal, en lo concreto en lugar de lo abstracto, en la experiencia en lugar de [p. 193] de la razón. Pero experiencia es un término vago y se usa en una variedad de sentidos diferentes. Al tratar de determinar su significado con mayor precisión, primero se debe señalar que no existe tal cosa como «experiencia pura». Toda experiencia articulada es experiencia interpretada; es decir, implica la actividad del pensamiento o la razón. Todavía hay una diferencia entre el conocimiento de tipo perceptivo concreto y el conocimiento abstracto o conceptual; y al primero se le puede aplicar el término experiencia. Pero la experiencia no es puramente cognitiva, también es apreciativa. No sólo tiene una función de registro, sino también de evaluación. Entonces, también, hay una experiencia pasada así como una presente, y el pasado es irrevocable. En el caso del individuo, la experiencia pasada puede recordarse, pero en el caso de la raza, solo en sentido figurado podemos hablar de un recuerdo del pasado. Todo recuerdo es individual; pero incluso cuando se recuerda el pasado no se experimenta. Fue una vez experimentado y como tal pertenece a la experiencia, pero como pasado es irrevocable y está separado de nosotros por un abismo que ninguna magia puede salvar. Se nos puede transmitir un registro de ello y se puede recordar dentro de ciertos límites, pero como experiencia pasada es irrepetible. Pertenece a la historia. La experiencia que subyace o constituye la historia es, por tanto, diferente, en lo que a nosotros respecta, de la experiencia presente. Tenemos, entonces, tres sentidos diferentes en los que se usa el término «experiencia»: el puramente perceptivo, el valorativo y el histórico.
Cada uno de estos diferentes aspectos de la experiencia se ha convertido en la base de un grupo especial de [p. 194] ciencias. Las ciencias naturales se basan en el lado puramente perceptivo de la experiencia, las ciencias normativas en su lado evaluativo y las ciencias históricas en las experiencias registradas del pasado. Y cada una de estas formas de ciencia empírica se ha trasladado a la teología. Tenemos un tipo de teología empírica que hace hincapié en la historia, otro tipo que hace hincapié en los juicios de valor y un tercero que hace hincapié en el carácter perceptivo de la experiencia religiosa. Estos tres tipos no se excluyen entre sí. A menudo se fusionan con muy poco reconocimiento de distinción entre ellos. Todos afirman ser empíricos, y en ese sentido antiespeculativa y antimetafísica. Pero una confusión fundamental suele ser inherente a su concepción de la experiencia. Hemos visto que el pensamiento popular oscila entre una interpretación positivista y metafísica de la experiencia; y esta incertidumbre y confusión vicia gran parte de la teología empírica actual. Si la experiencia religiosa se interpreta en un sentido positivista, el empirismo teológico degenera en psicologismo e historicismo. Entrega toda la realidad trascendente y con ella la esencia misma de la fe religiosa. Si, por otra parte, la experiencia religiosa se interpreta en un sentido metafísico, tenemos en la teología empírica un confuso compuesto de ciencia y filosofía; y bajo la apariencia de este empirismo híbrido, los antiguos tipos metafísicos de pensamiento reviven en una forma diluida o modificada. En el positivismo histórico del ritschlianismo tenemos una forma atenuada del antiguo autoritarismo; en la teoría de Ritschlian [p. 195] de los juicios de valor tenemos una forma abreviada del antiguo racionalismo; y en la teoría perceptiva de la experiencia religiosa tenemos una versión modernizada del antiguo misticismo y pietismo. Si la historia bíblica no tuviera en sí ninguna nota de autoridad, si los juicios de valor estuvieran desprovistos de toda referencia objetiva y existencial, y si no existiera tal cosa como una aprehensión mística de un Ser Divino, toda la apelación a la experiencia religiosa, pasada o presente, valorativo o perceptivo, sería completamente fútil. Es sólo una experiencia metafísicamente interpretada que puede servir a los propósitos de la teología.
El método empírico actual en teología es, pues, complejo y confuso. Pero también lo es el pensamiento actual en general con referencia a la «experiencia», la «ciencia» y la «metafísica». Y es a este confuso estado de pensamiento al que el empirismo teológico debe en gran medida su actual boga. Pretende ganar para la teología el prestigio de ser una ciencia reconocida sin indagar cabalmente de qué se trata en tal intento y sin analizar, clarificar y definir sus propios conceptos fundamentales.
El hecho es que la búsqueda teológica actual de un método «unificado», y particularmente la búsqueda de un método completamente «científico», es en gran medida errónea. La teología es de carácter compuesto. Es en parte una ciencia y en parte una filosofía; ya este carácter compuesto debe corresponder su metodología. Pretender reducir la teología en su conjunto a una ciencia empírica es tan erróneo como el esfuerzo por reducirla a una filosofía metafísica. Este último es el error del método especulativo, y el [p. 196] anterior el error del método científico o empírico. Ambos métodos son esenciales para una teología completa y adecuada. Luego, también, la teología tiene un objetivo práctico, el de satisfacer las necesidades reales de la iglesia, y esto también debe tenerse en cuenta en su metodología, de modo que un método teológico sólido debe ser en parte científico, en parte filosófico y en parte práctico.
La primera tarea de la teología es determinar y exponer la naturaleza esencial y el contenido de la fe cristiana. Para cumplir esta tarea, su método debe ser el de una ciencia normativa. Reunirá los datos relevantes de las diversas fuentes reconocidas, pero después de hacerlo no generalizará simplemente sobre la base de estos datos, como se hace en las ciencias naturales. Erigirá dentro de los datos una norma o patrón por el cual serán evaluados y ordenados en una escala graduada de acuerdo a su importancia. Algunas serán rechazadas como ajenas a la verdadera naturaleza del cristianismo y otras como elementos incidentales en su historia. Este método se seguirá en el uso de las Escrituras, así como en el de la historia cristiana en su conjunto. La norma aceptada para determinar lo que es verdaderamente cristiano y lo que no lo es se encontrará en Jesucristo. Pero, ¿qué es en él realmente normativo? ¿Es su enseñanza? ¿Es el principio del cristianismo encarnado en él? ¿Es su vida interior? ¿O es el hecho trascendente de que él es el Hijo de Dios encarnado? Todos estos son juicios de valor. Hasta cierto punto, su corrección puede determinarse mediante un estudio de la historia bíblica y cristiana. Pero la pregunta a la que responden no se puede decidir [p. 197] por consideraciones puramente objetivas. Un factor subjetivo está involucrado en cada respuesta. Y lo mismo ocurre con la determinación de normas prácticas en todas partes. Se mantiene en toda ciencia normativa. Que se obtenga en la teología cristiana, por lo tanto, no arroja ninguna reflexión sobre su carácter científico. En la medida en que la teología tiene la función de determinar la naturaleza y el contenido intelectual del cristianismo, y en la medida en que lo hace mediante un estudio imparcial de los hechos relevantes, es una ciencia normativa en el sentido estricto del término, aunque no puede despojarse por completo sí mismo de criterios subjetivos.
Pero la teología tiene también la tarea de establecer la validez de la fe cristiana, y esto no puede hacerlo sin invadir el campo de la filosofía. De hecho, puede decirse que la fe cristiana se verifica a sí misma y no requiere defensa, pero esta misma afirmación necesita justificación y sólo puede encontrarla en una teoría del conocimiento que aclare que la moral fundamental, religiosa, Los intereses estéticos e intelectuales del espíritu humano son hasta cierto punto independientes entre sí y se sostienen por derecho propio, de modo que uno no puede ser derrocado por los demás. Pero la teología tiene también el deber de elaborar el contenido intelectual del cristianismo y exhibir su profunda unidad interior, y en la medida en que lo hace presta un importante servicio apologético. Porque no es sólo como una vaga convicción subjetiva, sino como «un sistema profundo y homogéneo» que el cristianismo es, como dijo William Shedd, «su propia mejor defensa». [10] Por lo tanto, para presentar la creencia cristiana, ¿cómo [p. 198] nunca, requiere un alto grado de habilidad especulativa. Entonces, también, el sistema cristiano necesita ser puesto en relación armoniosa con el campo general de la filosofía, y esto también exige el uso del método especulativo. Este último, por lo tanto, es tan ineludible en teología como lo es el método científico.
Un propósito práctico subyace en el trabajo de los científicos y filósofos en general, pero está especialmente cerca del trabajo del teólogo. Porque se encuentra dentro de una organización definida y tiene el deber de atender sus necesidades. Esto no debe desviarlo en lo más mínimo de su búsqueda fundamental de la verdad, pero debe orientar sus investigaciones y determinar en cierta medida su método de exposición. No puede desprenderse de la terminología del pasado ni romper con la continuidad histórica de la fe sin derrotar en cierta medida el propósito mismo de su obra. Un método práctico sólido debe, por lo tanto, en teología complementar el puramente científico y especulativo.
La cuestión del orden en que deben tratarse las diferentes doctrinas cristianas ha recibido considerable atención. A mí no me parece que se trate de una cuestión de especial trascendencia. Uno puede, si lo desea, seguir el orden psicológico en el que el sistema cristiano parece desarrollarse naturalmente, o puede adoptar el orden lógico en el que las diferentes doctrinas se relacionan entre sí. Esto último, por ser más claro y menos discutible, me parece preferible desde el punto de vista pedagógico. Adoptándolo, retomamos en el presente volumen la doctrina de Dios. Luego, en un volumen posterior, mencionado en el Prefacio, [p. 199] trataremos del mundo y el pecado, y de Cristo y la redención. Estos tres, en todo caso, son los principales temas a considerar en toda y cualquier teología cristiana; y bajo estos encabezados generales se puede encontrar un lugar natural y apropiado para cualquier cosa que se necesite decir acerca del contenido intelectual de la fe cristiana.
La fe cristiana, pág. 88. ↩︎
Ver Un esquema del cristianismo, vol. IV, pp. 339f., 365ff., donde he discutido el tema con más detalle. ↩︎
Cfr. El Uso de las Escrituras en Teología, por William Newton Clarke. ↩︎
Este programa está elaborado con marcada habilidad, aprendizaje y entusiasmo por el profesor Walter E. Bundy, de la Universidad DePauw, en dos interesantes volúmenes titulados La religión de Jesús y Nuestro recobro de Jesús. ↩︎
Ver John Toland, Christianity Not Mysterious, 1696; Matthew Tindal, El cristianismo tan antiguo como la creación, o el evangelio, una reedición de la religión de la naturaleza, 1730. ↩︎
So Georg Wobbermin, Die Religionspsychologische Methode en Religionswissenschaft und Theologie, págs. VIIf. ↩︎
Theozentrische Theologie. ↩︎
Die Mystik unci das Wort. ↩︎
Cfr. A. B. Biedermann, Christliche Dogmatik. ↩︎
Una historia de la doctrina cristiana, I, p. v. ↩︎