Autor: Albert C. Knudson
PARTE II LA DOCTRINA DE DIOS
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LA existencia de Dios es un presupuesto fundamental no sólo de la religión cristiana, sino de toda religión en sus formas más desarrolladas. Probablemente hubo una especie de religión anterior al surgimiento de la creencia en un Ser o seres Divinos, pero de ella sabemos muy poco. El budismo original era ateo, pero si era una religión o no es una pregunta. Ciertamente, representó una expresión muy unilateral e inadecuada de la naturaleza religiosa, y no fue hasta que se transformó en un politeísmo que se convirtió en una religión verdaderamente popular y vital. En tiempos modernos se han hecho varios esfuerzos para iniciar una religión sin Dios, pero los resultados no han sido alentadores. Ningún esfuerzo de este tipo podría tener éxito sin un cambio radical en la naturaleza religiosa de los hombres.
El teísmo del cristianismo, por lo tanto, no lo distingue de las demás religiones del mundo; es, más bien, un vínculo de unión con ellos. Porque, por vagos, impersonales y agnósticos que estos últimos puedan ser, contienen un teísmo implícito. Hay en ellos [p. 204] un impulso nativo hacia algo más claro y más adecuado. Su impersonalismo y agnosticismo no son finalidades; son, más bien, estaciones de paso en el camino hacia una visión del mundo más definida y satisfactoria. Y esta cosmovisión más adecuada les ofrece el cristianismo en su propio teísmo bien definido. Les dice lo que Pablo dijo a los atenienses en la colina de Marte: «A quien adoráis sin saberlo, yo os lo anuncio». Entonces, no niega sus afirmaciones; más bien las afirma y las cumple. Y esto es capaz de hacerlo porque toda religión, por su propia naturaleza, es implícitamente teísta. Es en el pensamiento o asunción de una realidad trascendente y divina que radica toda religión. Lo que hace el cristianismo es simplemente hacer más explícito y llevar a sus consecuencias lógicas lo que implica la naturaleza de la religión en general. Así como se dice del Antiguo y Nuevo Testamento que el Nuevo está latente en el Antiguo y el Antiguo patente en el Nuevo, así puede decirse del cristianismo en su relación con otras religiones que está latente en ellas, y ellas son patentes. en eso. Un interés teísta común los une a todos.
Entonces, al comenzar nuestra exposición de la fe cristiana con su doctrina de Dios, estamos adoptando un método sugerido no por la singularidad de la enseñanza cristiana, sino por la estructura lógica de la creencia religiosa en general. Toda religión vital se basa en última instancia en la fe en Dios. Pero Dios es concebido de manera diferente por diferentes religiones y por diferentes filosofías. El problema fundamental de la teología es, por tanto, determinar, si es posible, cuál es la verdadera concepción de Dios. Hay algunos que resienten todos esos intentos [p. 205] y condenarlos de antemano. Lo hacen no simplemente porque las consideran fútiles, incapaces de ser llevadas a un resultado exitoso, sino porque los ven como más o menos fuera de armonía con la verdadera naturaleza de la religión. Para ellos es la vaguedad, la indefinición, la indefinibilidad de la Deidad lo que más les atrae. Si su ser lleva consigo la vaga noción de algún valor supremo, están contentos. No les importa nada más definido. No tienen interés en definir su naturaleza con mayor precisión. De hecho, ven con desagrado cualquier intento de este tipo, calificándolo de «racionalista», «escolástico» o algo aún más censurable. Pero por inteligible que sea todo esto a modo de reacción contra un intelectualismo exagerado, no puede satisfacer las necesidades religiosas permanentes de los hombres. Si Dios es real y si significa algo para nosotros, debe ser posible formarse una concepción más o menos definida de su ser. Si no fuera así, la religión degeneraría en un sentimiento amorfo, y para la masa de los hombres perdería tanto su credibilidad como su valor. Que Dios pueda ser conocido está implícito en la idea de la revelación sobre la cual se basan las religiones históricas, y sobre esta suposición los hombres han construido sus diversas concepciones de Dios. Sin duda, estas concepciones han sido a veces analizadas y definidas por sus seguidores con demasiada gran minuciosidad y precisión; pero, sin embargo, es cierto que es en la distinción de su concepción de Dios que el genio y la fuerza de una religión se revelan más claramente. Este ha sido manifiestamente el caso con el cristianismo. En la historia de la teología cristiana hay tres [p. 206] principales problemas con referencia a Dios que se han discutido. El primero tiene que ver con su ser o existencia; es en su mayor parte un problema de disculpa. El segundo tiene que ver con sus atributos, y el tercero con la doctrina de la Trinidad. La última es una doctrina distintivamente cristiana; en él, el elemento único en la visión cristiana de Dios llega a su expresión más clara y completa. El ser y los atributos de Dios son problemas que el cristianismo comparte con otras religiones y con el teísmo filosófico.
En la discusión de los atributos divinos ha habido considerable diferencia de opinión entre los teólogos. No se han puesto de acuerdo en cuanto a lo que es un atributo. Algunos de los teólogos más antiguos parecían considerar que los atributos estaban en una relación externa con el ser o la naturaleza divinos, como algo así como alfileres clavados en un cojín. Esto es obviamente un error. Los atributos no tienen existencia aparte del ser de Dios, y el ser de Dios no tiene realidad aparte de sus atributos. Los dos pertenecen juntos. Tomados por separado son abstracciones. Los atributos son simplemente expresiones de la naturaleza de Dios. Por otro lado, algunos de los teólogos más profundos han negado que los atributos expresen diferencias reales dentro de la naturaleza divina. Agustín, por ejemplo, dijo: «Dios es verdaderamente llamado de muchas maneras grande, bueno, sabio, bienaventurado, verdadero, y cualquier otra cosa que parezca que se diga de él no indignamente; pero su grandeza es lo mismo que su sabiduría; porque no es grande por volumen, sino por poder; y su bondad es lo mismo que su sabiduría y grandeza, y su verdad lo mismo que todas esas cosas; y en él no es una cosa ser [p. 207] bienaventurado, y otro a ser grande, o sabio, o verdadero, o bueno, o, en una palabra, a ser él mismo.» [1] Algo más explícito aún, Schleiermacher dijo: «Todos los atributos que atribuimos a Dios no deben tomarse como algo especial en Dios, sino solo como algo especial en la manera en que el sentimiento de dependencia absoluta debe relacionarse con Dios». a él… . El pensamiento divino es lo mismo que la voluntad divina, y la omnipotencia y la omnisciencia son una y la misma.” [2] Estas declaraciones de Schleiermacher y Agustín, si se toman estrictamente, llevarían a un agnosticismo virtual. Porque si los atributos divinos son subjetivos para nosotros y no representan distinciones dentro de Dios mismo, es evidente que no tenemos un conocimiento válido de él. , ya que sólo a través de sus atributos puede ser conocido. Entonces, debemos considerar los atributos divinos como verdaderamente expresivos de la naturaleza divina; y desde este punto de vista podemos, con OA Curtis, definir un atributo como «cualquier característica que debemos atribuir a Dios para expresar lo que realmente es,» [3] o podemos, con HB Smith, definirlo como « cualquier concepción que sea necesaria para la idea explícita de Dios, cualquier concepción distintiva que no pueda ser resuelta en ninguna otra.» [4]
Si se aceptan estas definiciones de un atributo, todavía surge la pregunta de qué aspectos específicos del Ser Divino deben señalarse como atributos y cómo deben clasificarse. Aquí tampoco hay [p. 208] acuerdo general, pero las diferencias no son de ningún momento en particular. Sin embargo, al tratar de determinar cómo debemos pensar acerca de Dios, es un asunto de cierta importancia que destaquemos aquellas características que son más significativas en sí mismas y en su relación con el pensamiento actual. En el pasado, no era raro unir los diversos atributos sin ningún intento de relacionarlos lógicamente entre sí. Richard Watson, por ejemplo, discutió los siguientes atributos en el orden dado: Unidad, espiritualidad, eternidad, omnipotencia, ubicuidad, omnisciencia, inmutabilidad, sabiduría, bondad, santidad. [5] Más recientemente, se ha acostumbrado a distinguir entre los atributos metafísicos y éticos; y esta distinción es válida e importante. [6] Pero más allá de él no se ha acordado ningún esquema de los atributos divinos. Bather ha estado en contra de tal esquematización y también en contra de una multiplicación de atributos. El interés ahora se centra en algunas características o atributos fundamentales de la Deidad, como lo absoluto, la personalidad y la bondad. ¿Debe pensarse en Dios como absoluto, personal, bueno y, de ser así, en qué sentido? Estas son las preguntas que ahora atraen la atención, y es de ellas de las que nos ocuparemos. No excluyen la investigación más antigua y exhaustiva de los atributos divinos. Pero abordan el problema desde una [p. 209] punto de vista más amplio, buscando simplificarlo y relacionarlo más estrechamente con el pensamiento vivo del día.
A veces se insiste en que la discusión de la cuestión de la existencia de Dios debe seguir a la exposición de la concepción cristiana de su naturaleza, sobre la base de que sólo después de que sabemos cuál es esta concepción, estamos preparados para justificarla. [7] Pero en respuesta se puede señalar que al buscar justificar la creencia en Dios nos preocupamos solo de los aspectos más generales de su ser, y que el argumento no requiere un conocimiento de la doctrina cristiana completa. Un conocimiento general como el que se supone que tiene cualquier cristiano bien educado será suficiente. Comenzamos, pues, nuestro estudio de la doctrina de Dios con una indagación sobre la cuestión de su existencia, siguiéndola con tres capítulos sobre el carácter absoluto, la personalidad y la bondad de Dios respectivamente, y concluyendo el estudio con una exposición y una crítica. de la enseñanza trinitaria de la iglesia.
Al abordar el problema de la existencia divina, nos enfrentamos desde el principio con la pregunta de qué significa existencia o realidad. El hombre común responde a la pregunta señalando cosas. Pero hace mucho tiempo que se descubrió que las cosas no son lo que parecen, por lo que se hizo una distinción entre apariencia y realidad. «Solo en opinión», dijo Demócrito, «consiste dulzura, amargura, calor, frío, color; en verdad, no hay nada más que átomos y espacio vacío.» Platón rechazó esta limitación de la realidad a los átomos oa las cosas materiales. Encontró un reino superior de realidad en las Ideas o almas inmateriales. [p. 210] Y al comienzo de la era moderna Descartes redujo toda realidad finita a dos modos radicalmente distintos de ser extenso y sustancias pensantes, o cosas materiales y mentes. Pero Berkeley negó la realidad sustancial de la materia, y un poco más tarde Hume negó la sustancialidad del alma. Así, se puso en tela de juicio la antigua concepción metafísica de la realidad, tanto material como inmaterial, tanto física como mental, tanto estática como dinámica; y en su lugar o junto a él surgió una visión positivista, que rechaza las ideas de sustancia y causa y en principio reduce toda la realidad al plano fenoménico. Este tipo de pensamiento nunca se ha llevado a cabo con total coherencia, pero como tendencia es quizás el rasgo más característico de la filosofía contemporánea; y por su alianza con el empirismo actual y ciertas formas impersonales de idealismo, ha modificado o desdibujado tanto la concepción de la realidad que los elementos subjetivos en la experiencia y el pensamiento humanos a menudo se declaran tan reales como los objetos de la experiencia sensorial. Estos últimos, se nos dice, no tienen una realidad sustancial o causal en ellos o detrás de ellos y, por lo tanto, son reales solo en la medida en que entran en la experiencia o en alguna red insustancial de relaciones.
Bajo la influencia de esta visión positivista de la realidad, se han hecho esfuerzos para redefinir a Dios de tal manera que se eliminen las antiguas implicaciones metafísicas del término y, sin embargo, se retenga la idea de su existencia real. Se dice, por ejemplo, que es real en el mismo sentido que el Alma Mater, el Tío Sam y la Humanidad, aunque en un grado «mayor». Él es [p. 211] «realidad idealizada», es «realidad experimentada tomada de manera socializada», es «el Espíritu del mundo de los seres vivos, tomado en su experiencia asociada e ideal .» [8] O desde un punto de vista ligeramente diferente, se le identifica con una parte o aspecto de la naturaleza. Se dice que es la «complejidad más sutil e íntima de la naturaleza ambiental que produce el mayor bien cuando se hace el ajuste correcto». [9]
En esta redefinición de Dios es evidente que no se le considera real en el mismo sentido que la Naturaleza mayor de la que forma parte. De hecho, se afirma que «su realidad es tan demostrable como el mundo mismo», pero el mundo o la naturaleza se piensa manifiestamente como la realidad más inclusiva y original. Es real en el sentido metafísico del término, mientras que Dios es real sólo en un sentido secundario como parte o producto de la naturaleza. No se le atribuye ninguna individualidad o actividad independiente. Se puede hablar de él como «el poder que hace justicia», pero esto es solo en un sentido acomodado. Es, más bien, una ley o un proceso, y es real sólo en el sentido en que lo es una ley o un grupo social. Si se le atribuye una realidad más profunda, es en un sentido panteísta. El sistema en consideración, sin embargo, si puede llamarse un sistema, está lejos de ser un panteísmo consistente. Es un compuesto de positivismo, naturalismo, panteísmo y sociología, junto con una pizca de idealismo platónico y una persistente profesión de empirismo. En tal fusión, si no confusión, de diferentes puntos de vista, no siempre es fácil determinar [p. 212] exactamente lo que significan las diversas declaraciones acerca de Dios. Pero está claro que no debe ser considerado como el fundamento último del universo. Él es una parte, un aspecto o una expresión de él.
En la medida en que se le identifique con un proceso social, un grupo social, un ideal social o alguna fase observable de la naturaleza, tal vez pueda afirmarse con justicia que es tan demostrablemente real como el mundo que nos rodea, pero no es real. en el único sentido en que la religión se interesa por su realidad. Lo único que le preocupa a la religión es una voluntad justa y amorosa de la cual depende el mundo. Ningún proceso social, ninguna fase del orden natural, ningún vago universal puede completar la idea religiosa de la Deidad. Para la religión Dios debe ser un Ser individual, absoluto y personal. Al menos esa es la visión cristiana. Y la cuestión fundamental de la religión es si tal Ser existe. La existencia aplicada a él significa, por lo tanto, existencia metafísica, un modo de ser independiente, dinámico y espiritual.
Que tal Dios existe es la afirmación banal de la fe cristiana. Pero, ¿en qué descansa esta afirmación? Nos llega a través de la tradición. Lo aceptamos como parte de nuestra herencia religiosa, o lo rechazamos. En consecuencia, surge la pregunta de cómo vamos a determinar si es válido o no.
Un método temprano para abordar el problema, y que aún no está obsoleto, fue el de indagar en el origen de la creencia. Si la creencia tenía un origen digno, debía ser aceptada; si no, debía ser rechazado. Bajo esta suposición, los amigos de la religión remontaron la creencia a una fuente divina, a la revelación, [p. 213] mientras que los enemigos de la religión insistían en que no solo tenía un origen puramente humano, sino que se originaba en algún elemento o aspecto indigno de la naturaleza o la vida humana, como el miedo/ el deseo egoísta, la sexualidad pervertida, el sacerdocio y el arte de gobernar, la injusticia social, los sueños, los trances o la creencia en fantasmas. Las teorías que sustentan este último punto de vista se consideraron con cierto detalle en el Capítulo I. Aquí no necesito hacer más que recordar al lector que una creencia o institución no necesariamente está desacreditada debido a sus antecedentes históricos. La astronomía, la química y el trabajo manual no pierden su vigencia ni su dignidad porque nacieron de la astrología, la alquimia y la esclavitud, respectivamente. Y así es con la creencia en Dios. Puede haber sido precedido por varias supersticiones y su desarrollo puede haber sido influenciado por motivos indignos o estados patológicos de un tipo u otro, sin que la cuestión de su validez pueda decidirse por consideraciones como éstas. Su verdad o falsedad sólo puede determinarse por su racionalidad y valor intrínsecos o por la falta de estas cualidades.
Mucho se ha hecho por los críticos del origen humano de la creencia en Dios y del carácter antropomórfico de nuestra concepción de la Deidad. Se ha dicho que «Dios es la obra más noble del hombre»; y a Heine le debemos el comentario burlón de que «si Dios hizo al hombre a su propia imagen, el hombre se apresuró a devolver el cumplido». En los primeros días de la filosofía griega, Jenófanes satirizó los antropomorfismos de su época al decir que «los etíopes hacen a sus dioses de cabello negro y nariz chata, y los tracios los hacen pelirrojos y de ojos azules». «Sí», él [p. 214] agregó, «y si las bestias tuvieran manos y pudieran pintar y tallar, los caballos harían sus dioses como caballos, y los bueyes harían los suyos como bueyes». La suposición que subyace en declaraciones como éstas, que se han repetido a lo largo de los siglos, es que la idea de un Dios personal es creación del hombre, el gigantesco reflejo de su propia personalidad, y que por ello no puede tener validez objetiva. puede existir para nosotros excepto como lo pensamos. Nuestra idea del mundo es nuestra creación tanto como lo es nuestra idea de Dios, y la única pregunta significativa en cualquier caso es si la idea es correcta o no. Que tenga una fuente humana no compromete su validez más en un caso que en el otro. Y en cuanto al elemento antropomórfico en la concepción de Dios, debe señalarse que «el hombre es orgánico a la naturaleza» y que, en consecuencia, hay tan buena base para atribuir un significado cósmico a la personalidad como a cualquier otra forma de existencia. De hecho, razones de peso, como veremos más adelante, puede ofrecerse para la opinión de que sólo en ya través de la personalidad es posible una comprensión racional de la realidad última. No hay, pues, nada en la acusación de antropomorfismo ni en la acusación de que la idea de Dios tenía un origen humano que invalide la creencia teísta. [10]
Por otro lado, no se puede justificar la creencia [p. 215] en Dios al atribuir su origen a la revelación divina, pues la revelación implica la existencia de Dios. Sin Dios no podría haber revelación. Basar la creencia en Dios en la revelación sería, por tanto, argumentar en círculo; porque la revelación misma se basa a su vez en la creencia en Dios. El hecho es que la creencia en la revelación es simplemente una expresión de la creencia en Dios. Si realmente conocemos a Dios, debe haberse revelado a sí mismo. La revelación es un corolario de la fe religiosa. No fundamenta la fe, la presupone. Ningún argumento en apoyo de una revelación sobrenatural tendría la menor fuerza aparte de la creencia en Dios. Todo el fundamento de la revelación se basa en la fe teísta.
También es importante notar que la revelación no se opone a lo que puede llamarse el modo «humano» o «natural» de adquirir conocimiento; no implica necesariamente lo milagroso. Es concebible que la historia y la psicología describan el proceso exacto por el cual surgió la creencia en Dios, pero esto no excluiría una agencia divina. La actividad reveladora del Espíritu Divino está enteramente en consonancia con una actividad sincrónica del espíritu humano. De hecho, los dos se involucran mutuamente; son diferentes aspectos de un mismo proceso. Desde un punto de vista, la búsqueda de Dios es una búsqueda humana, un esfuerzo humano, pero desde otro punto de vista es una revelación divina.
Esto, sin embargo, no significa que todo sea igualmente divino y que no haya grados en la cercanía divina a los hombres. Dios se ha revelado más plenamente a algunos pueblos ya algunas personas [p. 216] que a otros. [11] Esta es la base sobre la que descansa el reclamo cristiano de una revelación divina especial, y mucho con referencia a la singularidad y el alto carácter de la visión profético-cristiana de Dios puede decirse en apoyo de ella. [12] En ningún otro lugar encontramos una concepción tan pura y elevada de la justicia y el amor divinos, y en ningún otro lugar encontramos la idea monoteísta desarrollándose y manteniéndose en circunstancias tan adversas. Es un hecho significativo que no fue en un imperio mundial como Asiria o Egipto, pero en los dos insignificantes reinos hebreos, y que en el mismo momento en que se dirigían a la ruina política, la idea de un Dios, y él un Dios de justicia, surgió en la conciencia humana distinta. Tan contrario es esto a todo cálculo humano natural que la mente religiosa difícilmente puede resistir la convicción de que la historia de Israel fue tocada de una manera única por el dedo de Dios. Israel también fue la única nación cuya religión sobrevivió a la caída nacional. Cuando otras naciones antiguas cayeron, arrojaron sus dioses, como dijo Isaías, a los topos y murciélagos, y esto con toda probabilidad lo habría hecho Israel también si no hubiera sido por la obra de sus profetas. Entonces, también, su religión fue la única religión en el suroeste de Asia que logró resistir las invasiones del naturalismo helénico. Estos hechos notables ponen el sello de singularidad sobre la religión de Israel y sobre la religión cristiana basada en ella, y nos justifican para ver en ambas una revelación especial de Dios. Pero [p. 217] esto, después de todo, es un juicio religioso. No hay nada en la historia israelita o cristiana que para la mente no religiosa excluya necesariamente una interpretación naturalista. Por lo tanto, no se puede encontrar ninguna base lógica para aceptar o rechazar la creencia teísta en las diversas teorías de su origen histórico. Estas teorías son secundarias, no primarias, los efectos de la fe o la infidelidad, no sus causas. Uno podría, como el sabio del que nos habla Von Hugel, remontar el origen de la religión a «la vaca que se rasca la picazón en la espalda, » [13] y, sin embargo, no socavar la creencia religiosa de hoy; o, por otro lado, uno podría encontrar la fuente última de la religión en una revelación primitiva y, sin embargo, dejarla con tan poca justificación racional como siempre.
Volvemos, pues, a la tradición religiosa cristiana de la que partimos y que es la fuente inmediata de nuestra creencia en Dios. Que esta creencia sea tradicional está, al menos en cierta medida, a su favor. Que haya sido probada y comprobada a través de los siglos, que haya sido la firme convicción de generación tras generación de hombres, que haya pasado por los fuegos de la crítica, siete veces sobrecalentada en los tiempos modernos, todo esto es manifiestamente en su favor. Sin duda ha habido errores envejecidos por la edad, sin duda las falsedades han sido a veces tenaces de la vida. Pero esto ha sido debido al prejuicio de los sentidos, al egoísmo de un tipo u otro, oa la inercia mental. En la creencia cristiana en Dios, en cambio, tenemos una concepción que se eleva por encima del plano de los sentidos, que trasciende todo egoísmo, tanto individual como individual. [p. 218] corporativo, y que ha sido objeto de la más aguda y profunda investigación crítica. Que haya persistido a través de las edades y aún persista como la fe profesada de los principales pueblos del mundo es, por lo tanto, una consideración de peso a favor de su verdad. Pero hay disidencia de ella, disidencia creciente; y el hombre moderno se opone en principio a basar su fe en la mera autoridad de la tradición. No reconoce en la religión ninguna autoridad externa, ni humana ni divina. La tradición, insiste, debe presentarle sus credenciales. Debe justificarse a sí mismo, y esto sólo puede hacerlo despertando dentro de él una persuasión interna de su verdad. El mero asentimiento a la misma no será suficiente. Tiene que haber algo más profundo, una genuina convicción personal; y la cuestión fundamental en religión es cómo se puede generar esta convicción. ¿Qué base o bases válidas, si las hay, existen para la creencia cristiana en Dios?
El pensamiento religioso actual comienza su defensa del teísmo con lo que podría llamarse el argumento religioso. Luego pasa al argumento moral y de éste al argumento teórico o «racional». Este análisis y orden de tratamiento se adoptará en la siguiente discusión.
El argumento religioso se basa en la singularidad de la naturaleza religiosa del hombre. Se sostiene, no que haya una facultad religiosa separada en la mente humana, sino que el hombre tiene una capacidad para la religión tan original y distinta como lo es su capacidad para el arte, la moralidad y la ciencia, y que esta capacidad cuando alcanza [p. 219] completamente y consistentemente desarrollado conduce a la creencia en Dios. La última parte de esta afirmación ya se ha discutido con suficiente extensión; el primero fue formulado por primera vez clara y definitivamente por Schleiermacher. Antes de su tiempo, la singularidad de la religión estaba implícita en cierta medida en la actual concepción sobrenatural y autoritaria de la revelación y la fe, pero no estaba científicamente desarrollada ni fundamentada. Schleiermacher fue el primero en distinguir clara y explícitamente la religión psicológicamente de otras formas de la vida mental. La religión, insistió, no es saber ni hacer, sino un sentimiento único, el sentimiento de dependencia absoluta. Como siich, es último y se justifica a sí mismo. Pero el método de autojustificación ha sido concebido de manera diferente.
Algunos argumentan que la religión es similar a un instinto o alguna otra dotación humana natural por medio de la cual se hace el ajuste al entorno de uno. La existencia de tal dotación instintiva presupone la existencia del objeto hacia el cual se dirige. El vuelo otoñal de las aves de paso implica la existencia del sur más cálido, [14] el ojo implica luz, el oído sonido, hambre alimento, razón un mundo racional; y así también, se argumenta, la religión implica la realidad del Objeto Divino tras el cual se extiende. Si no existiera tal correspondencia entre el mundo interior y orgánico y el mundo exterior, la vida sería imposible. El hecho mismo de la vida humana requiere, por lo tanto, que para cada poder o necesidad humana arraigada haya una [p. 220< /sup>] contraparte. Y esta conclusión no solo está involucrada en un análisis de las condiciones de la vida humana, sino que está genéticamente fundamentada. Porque nuestras facultades humanas, nuestros sentidos, instintos y otras capacidades deben su origen a su entorno. Han crecido como respuestas a las realidades que los rodeaban. En consecuencia, tanto causal como analíticamente apuntan a existencias reales que les corresponden. Esto es tan cierto para los religiosos como para otras capacidades. Nuestro anhelo por Dios implica que él existe tanto como la causa como el objeto de nuestro anhelo. [15]
Este argumento, si puede llamarse así, no es «religioso» en el sentido estricto del término. No tiene sus raíces en la conciencia religiosa, ni es una expresión directa de ella. Es, más bien, un argumento teórico, basado en la génesis y estructura de la naturaleza religiosa. Su argumento principal es que la religión, como las demás capacidades humanas naturales, es una respuesta a una realidad objetiva y que para ella esta realidad es Dios. Sin Dios la religión sería inexplicable como factor normal de la vida humana.
En esta línea de pensamiento se supone que debe existir una correspondencia entre el mundo interior y el exterior; y está claro que alguna de esas correspondencias debe suponerse si el conocimiento ha de ser posible. Pero el error y la ilusión son hechos patentes de la vida humana; y es una cuestión si la religión podría no cumplir una importante función biológica, aunque su contenido ideacional sea engañoso. Percepción, aplicada [p. 221] al mundo físico, es, lo sabemos, en gran parte engaño. Las cosas no son lo que parecen. Y así puede ser en el ámbito espiritual. Puede que no haya Dios, aunque la fe religiosa parezca exigirlo; y, sin embargo, la fe en el ideal puede ser del mayor valor práctico, tal como lo es nuestra percepción normal. Es dudoso que la fe en el ideal sea permanentemente separable de la creencia en Dios. Pero en el pasado, la fe popular en el supermundo ha variado tanto ya menudo ha sido tan vaga y confusa que no se puede decir poco a favor de la opinión de que la utilidad de la religión no depende de un teísmo bien definido. El simple principio de ajuste al ambiente, tal como lo vemos ilustrado en el reino orgánico, no garantiza la verdad de la creencia religiosa. El ajuste, es cierto, sería más completo y nuestra visión del mundo más armoniosa si nuestras más altas creencias religiosas cuadraran con la realidad; pero no hay nada en la analogía biológica que requiera necesariamente tal paralelismo. Como un mero instinto o modo de comportamiento, como un mero ajuste al medio ambiente, la religión posiblemente podría engranarse en un sistema naturalista. Cuánto tiempo en tal sistema retendría su dinámica, es una pregunta. Pero mientras lo hiciera, cumpliría una función social. Y cuando su dinámica fallara, se convertiría, como otras instituciones obsoletas, en una especie de apéndice vermiforme social que sería mejor extirpar.
Frente a una posibilidad como esta se alza un sentimiento profundamente arraigado de que la religión ha desempeñado un papel tan importante en la historia humana y ha tenido un valor tan supremo en la vida humana que no podemos considerarla como un [ pág. 222] mera fase transitoria del desarrollo humano. Creemos que debe ser permanente. Pero esta convicción está mucho más profundamente arraigada que el principio de ajuste social o cualquier cosa lógicamente contenida en él. Si no lo fuera, difícilmente podría considerarse como evidente.
Una forma más profunda de presentar el argumento religioso a favor del teísmo es la representada por Schleiermacher, Troeltsch y Otto. Recurren para la autoverificación de la religión no a una analogía biológica más o menos dudosa, sino a la; estructura de la propia mente humana. Schleiermacher, por ejemplo, dice que el «sentimiento de dependencia absoluta, en el que nuestra autoconciencia en general representa la finitud de nuestro ser, no es un elemento accidental, o una cosa que varía de persona a persona, sino que es un elemento universal de vida; y el reconocimiento de este hecho toma enteramente el lugar, para el sistema de doctrina, de todas las llamadas pruebas de la existencia de Dios.» [16] Al afirmar así la universalidad del sentimiento de absoluta dependencia, Schleiermacher puede ir más allá de lo que justifican los hechos; pero en la medida en que pretende afirmar que la experiencia religiosa es estructural en la naturaleza humana, que «toma su lugar junto a la ciencia y la práctica, como un tercero necesario e indispensable, como su contrapartida natural, no menos valioso y esplendoroso que cualquiera de ellos, » [17] para que se mantenga por derecho propio tan plenamente como ellos, él está en tierra firme. No es necesaria ninguna «prueba» moral o racional para dar validez a la [p. 223] creencia. La religión es tan independiente, tan última e irreductible como cualquier otro factor o elemento de nuestra naturaleza mental y, por lo tanto, puede considerarse que se verifica a sí misma.
Troeltsch dio algo más de precisión a esta línea de pensamiento al vincularla con la doctrina kantiana de las categorías y sostener que hay un a priori religioso, así como hay un a priori moral, estético e intelectual. [18] El término «a priori» sugiere lo lógico o racional; y Troeltsch sí habla de un «a priori racional de la religión» y de un «núcleo racional de la religión». Considera que la religión pertenece a la «razón». Pero él usa la palabra «razón» en un sentido amplio como equivalente al espíritu humano en su actividad normal y normativa. «Racional» para él no significa entonces «intelectual»; no denota la razón teórica. De hecho, lo religioso a priori, aunque racional, se dice que es «anti-intelectualista». Tiene su propia naturaleza única y distintiva. Pero más allá de eso no se puede definir. Es de carácter «formal», como lo son las otras categorías, y se manifiesta sólo en ya través de la experiencia. La experiencia religiosa presupone un a priori religioso, y sin él sería imposible. Pero este principio a priori o inmanente no tiene existencia propia separable. Es la condición de la conciencia religiosa, pero no un factor separado de ella. Denota una capacidad racional, «una validez autónoma»; y es aquí donde reside su significado. Basada en una religión racional a priori, [p. 224] como la ciencia, la moralidad y el arte, lleva dentro de sí la ley de su propio ser y no necesita validación de ninguna otra fuente. y se manifiesta sólo en ya través de la experiencia. La experiencia religiosa presupone un a priori religioso, y sin él sería imposible. Pero este principio a priori o inmanente no tiene existencia propia separable. Es la condición de la conciencia religiosa, pero no un factor separado de ella. Denota una capacidad racional, «una validez autónoma»; y es aquí donde reside su significado. Basada en una religión racional a priori, [p. 224] como la ciencia, la moralidad y el arte, lleva dentro de sí la ley de su propio ser y no necesita validación de ninguna otra fuente.
Rudolf Otto acepta la idea de un religioso a priori, pero su concepción de la misma es algo diferente de la de Troeltsch, y la ha analizado más a fondo. [19] Él, por ejemplo, distingue entre un a priori racional y un irracional. El primero se manifiesta en las concepciones que nos formamos de la Deidad, como su carácter absoluto, su personalidad y su bondad; este último se manifiesta en lo que Otto llama el sentimiento «numinoso», una conciencia de lo divino. Ambos tienen sus raíces en las profundidades ocultas del espíritu y son en ese sentido a priori. Pero no sólo son a priori, hay una conexión entre ellos, y también tiene un carácter a priori. El sentimiento numinoso y la concepción de la bondad divina están unidos en una unión interior y necesaria, de modo que cuando se afirma el carácter moral de Dios, el espíritu religioso lo ratifica instintivamente. Una sorprendente ilustración de esto se encuentra hacia el final del segundo libro de la República de Platón, donde Sócrates dice: «Dios, entonces, es simple y verdadero en obras y palabras, y no se cambia a sí mismo ni engaña a los demás», a lo que Adiimantos responde: «Ahora que lo dices, también está bastante claro para mí». Lo que no había pensado antes, el alto carácter moral de la Deidad, se le presentó como algo evidente en el momento en que Sócrates lo afirmó. Y así sucedió con los hebreos a quienes Amós se dirigió. Su conciencia religiosa casi a pesar de ellos mismos [p. 225] reconoció la validez de su concepción de Jehová como un Dios de justicia absoluta, aunque era una doctrina novedosa. Son, pues, tres religiosos a prioris uno racional, otro irracional, y el tercero el vínculo de unión entre los otros dos. Pero por interesante y sugerente que sea este análisis, no se puede decir que avance de manera material en el problema apologético. Sea lo religioso a priori único o triple, claramente definido o no, la principal verdad que subyace en él es la de la validez autónoma de nuestra naturaleza religiosa. La religión es tan estructural en la razón o en nuestra personalidad total como lo son la ciencia, el arte y la moralidad, y puede, por lo tanto, considerarse como igualmente permanente e igualmente digna de confianza. Así como estos otros intereses se justifican, también lo hacen la religión y la creencia en Dios.
Se puede considerar brevemente otra forma más del argumento religioso. Esta es más empirista y consiste en sostener que la existencia de Dios se da inmediatamente en la experiencia religiosa. No es una explicación de un a priori oculto, ni un mero postulado de nuestra naturaleza moral, ni una inferencia a partir de la experiencia. Tiene el mismo tipo de objetividad que tiene el mundo material. Es una realidad intuida y comprobable. Puede decirse, entonces, que conocemos a Dios a través de nuestra experiencia religiosa de la misma manera directa en que conocemos el mundo físico a través de nuestra experiencia de los sentidos.
A este planteamiento del caso hay dos objeciones principales. El primero se basa en la crítica de Berkeley y Hume de la experiencia de los sentidos, y el segundo en la crítica kantiana de la [p. 226] conocimientos en general. Berkeley y Hume demostraron de una vez por todas que la materia como realidad sustancial y causal no es un dato empírico. Podemos atribuir nuestra experiencia sensorial a tal materia hipotética, pero es importante tener en cuenta que la materia en este sentido metafísico es hipotética y no una realidad intuida o experimentada inmediatamente. La analogía de la experiencia de los sentidos falla, por lo tanto, en establecer la realidad del objeto metafísico en la experiencia religiosa. En este último, la creencia en Dios es un plus agregado a los datos empíricos originales de la misma manera que lo es la materia en la experiencia sensorial. Y tenemos en cada caso el mismo problema para decidir si la suma es válida o no.
Luego, también, Kant dejó inequívocamente claro que no podemos conocer a Dios ni a ningún objeto metafísico de la misma manera que conocemos el mundo de los sentidos. 20 Nuestro conocimiento de la realidad última está subjetivamente condicionado. En él intervienen factores volitivos y morales, por lo que sería más apropiado llamarlo fe que conocimiento. La fe, es verdad, puede volverse tan vívida como para tomar una forma perceptible; pero esto es válido sólo para el tipo más extremo de misticismo. Por regla general, se mueve en un plano diferente, y la confusión puede resultar de asimilarlo demasiado a la percepción sensorial y al conocimiento científico. Ciertamente, nuestra percepción o conocimiento de Dios es bastante diferente de nuestra percepción o conocimiento del orden fenoménico. El primero está condicionado volitivamente y moralmente de una manera que el segundo no lo está. Que la fe tiene un objeto es enfáticamente cierto, y desde este punto de vista [p. 227] puede hablar de ello como percepción religiosa o experiencia religiosa o conocimiento religioso. Pero debemos estar en guardia para no dejarnos engañar por estos términos. De ninguna manera garantizan la validez de nuestra fe. Cualquiera que sea el nombre o los términos con los que se pueda conocer o describir la fe, sigue siendo fe y, como tal, se diferencia de la mera percepción. No se vuelve más objetivo, ni más cierto, ni más inmediato a causa de la analogía parcial que existe entre él y la experiencia sensible.
La verdad y la fuerza del argumento religioso no residen en la magia de una nueva nomenclatura religiosa o en la inmediatez mística del conocimiento religioso, sino en la independencia fundamental de la fe religiosa, en su carácter a priori. Todos los intereses ideales de la ciencia, el arte, la moralidad y la religión de la humanidad descansan en última instancia en la fe; [20] y la fe en una forma es lógicamente tan buena como la fe en cualquier otra forma. La fe religiosa no tiene nada que temer a este respecto. Ocupa una posición tan inexpugnable como la fe que subyace a la ciencia, la moral y el arte. No puede ser desalojado por consideraciones meramente teóricas. Se sostiene por derecho propio. Esta es la verdad invencible del argumento religioso a favor de la existencia divina. [21] Dondequiera que la fe en Dios sea espontánea, vigorosa y [p. 228] sincero, como lo es, por ejemplo, en la Escritura, se justifica a sí mismo.
El argumento moral está estrechamente relacionado con el argumento religioso. En otro lugar [22] he tratado a los dos como partes o aspectos de un mismo argumento, al que di el nombre de «valorativo». También se le ha aplicado el término «pneumatológico» por tratarse de la lógica del espíritu más que de la razón pura. [23] Tal fusión de los argumentos religiosos y morales es natural en vista de su estrecha relación entre sí. Pero todavía hay una diferencia suficiente entre ellos para justificar que los tratemos por separado.
La línea principal de división entre ellos radica en el hecho de que el argumento religioso enfatiza la inmediatez con la que se aferra la fe o la experiencia religiosa. su objeto Dios se nos da en un acto de fe o intuición mística que se asemeja a la percepción tanto en su objetividad como en su certeza. Lo conocemos directamente o tenemos una convicción o conciencia de su realidad afín a la que aprehendemos la presencia de otra persona. El argumento moral, por otro lado, enfatiza la necesidad espiritual de la creencia en Dios. Desde este punto de vista no tenemos ninguna experiencia inmediata de él. Pero sin él la conciencia caería en contradicción consigo misma. Si queremos, por lo tanto, evitar la inconsistencia ética, debemos afirmar su existencia. Nuestra moral [p. 229 ] la naturaleza lo requiere. Dios es una implicación, un postulado de nuestra razón práctica.
Este argumento moral ha tomado varias formas diferentes. Podemos distinguir tres. La primera y más sencilla parte del hecho de la ley moral y argumenta a partir de ella a un legislador. La esencia de la moralidad, se nos dice, consiste en el reconocimiento de una ley objetiva y vinculante, y esta ley implica un gobernante moral. Sin un gobernante no podría haber ley. Pero esta línea de razonamiento descansa manifiestamente sobre una concepción ingenua, heterónoma y monárquica de la vida moral. En nuestra experiencia actual, el deber no se presenta como un mandato externo. Es autónomo, surge dentro de nosotros, es autoimpuesto. Que proporciona alguna base para la creencia en un juez supremo puede ser cierto. Pero la existencia de tal Ser no está dada directamente en la conciencia moral misma, ni es una inferencia lógica necesaria del hecho del deber o de la ley moral. La ley en el ámbito moral no implica necesariamente un legislador externo. Ni la psicología ni la ética prestan ningún apoyo a tal afirmación.
La forma más famosa del argumento moral es la que le da Kant. El gran Konigsberger, después de destruir, según él creía, las «pruebas» teístas tradicionales, buscó restablecer el teísmo sobre una base puramente ética. La naturaleza moral, sostenía, implica dos cosas: primero, una ley moral a priori a la que se debe obediencia incondicional, y, segundo, «la distribución de la felicidad en proporción exacta a la moralidad». Pero tal distribución proporcionada no se encuentra en el mundo tal como lo conocemos. Por lo tanto, argumentó, debemos asumir o postular un Ser Supremo que [p. 230] lo hará realidad; y, además, puesto que la virtud completa no puede alcanzarse en un período finito de tiempo, debemos suponer para el hombre una vida sin fin. Se ha objetado a este argumento que presupone una visión eudemonista de la moralidad. Pero esto es un error. Kant mantuvo enérgicamente la opinión contraria. La virtud no consiste en buscar el bienestar. Es, más bien, independiente y autosuficiente. Es en sí mismo el bien supremo. Pero mientras que el bien supremo, no es el único bien ni el summum bonum. Este último incluye la felicidad; y esto significa que nuestra aspiración moral se dirige tanto hacia la fortuna exterior como hacia el valor interior. La buena voluntad es lo más importante, pero no es todo lo que es importante. Para ser bueno, debe querer el bien; y esto quiere decir que hay un bien objetivo que puede querer. En otras palabras, significa que el universo no es indiferente a la distinción entre el bien y el mal. Significa que debe haber, como dice Kant, «una armonía entre la naturaleza y la moral». Si no lo hubiera, la naturaleza moral se replegaría sobre sí misma. No tendría objeto, no tendría fin, y por lo tanto se contradeciría a sí mismo. Sería un extraño en el mundo, un rebelde contra todo lo que es; y la consecuencia última sería su eliminación de la vida humana como esencialmente falsa.
Esto, sin embargo, Kant lo consideró virtualmente como una reductio ad absurdum. La ley moral es estructural en la razón humana, es un a priori racional y como tal debe ser tan permanente como la razón misma. Con él podemos, por lo tanto, partir como un hecho universal y necesario, y de él deducir lo que lógicamente implica [p. 231] en él. Por ejemplo, requiere que el hombre virtuoso sea el destinatario de la aprobación moral y que sea tratado en consecuencia. Pero tal aprobación y tal tratamiento en el actual orden mundial son inciertos y de alcance limitado, y nunca se realizarán plenamente a menos que haya un Gobernante Supremo que armonice entre sí la naturaleza y la moralidad o la felicidad y la virtud. Somos, por lo tanto, justificada moral y racionalmente al afirmar la existencia de tal Euler. Porque la conciencia no puede contentarse con una obediencia sin propósito a una ley formal. Más allá de la ley debe haber un fin a alcanzar y en este fin el hombre debe encontrar «algo que pueda amar». Nuestra naturaleza moral requiere esto y, por lo tanto, podemos decir con Kant que «la moralidad conduce inevitablemente a la religión».
Esta línea de argumentación podría fortalecerse considerablemente al señalar las desastrosas consecuencias éticas de negarse a sacar la conclusión religiosa o teísta. [24] El ateísmo reduce a los hombres a autómatas, y los autómatas difícilmente podrían tener deberes tal como se entienden ordinariamente los deberes. Quizá reconozcan los principios morales formales, pero éstos están condicionados en su aplicación por nuestra visión general del mundo y por nuestra concepción de la personalidad humana, su naturaleza y destino. Si tuviéramos una visión atea o naturalista del mundo y de la vida humana, nuestros juicios morales formales podrían aplicarse fácilmente de tal manera que socavaran nuestro código ético existente; y ciertamente en tal visión del mundo habría [p. 232] ser base para el idealismo ético. La vida moral perdería su inspiración y se hundiría en un bajo nivel de conveniencia individual o social. Solo en una visión teísta del mundo se puede encontrar una base racional para una moralidad elevada y noble. Sin tal visión del mundo, la vida no tendría sentido, sus ideales se derrumbarían y sus resortes de acción se romperían. [25] Al menos este sería el resultado lógico. Para quien, en consecuencia, crea en la santidad de la vida moral y considere su destrucción como un acto irrazonable, la conclusión teísta debe parecerle inevitable.
Kant consideró la línea de pensamiento anterior como la única base válida para la creencia en Dios, y muchos de sus discípulos han adoptado el mismo punto de vista. Algunos, sin embargo, han sentido que interpretó la moralidad de una manera demasiado estrecha y formal. Definir la religión como «el reconocimiento de todos los deberes como mandatos divinos» no hace justicia a la singularidad y amplitud de la religión. Si se ha de hacer de la conciencia moral la única fuente y justificación de la creencia religiosa, debe ampliarse para que abarque la vida como un todo. Debe entenderse que incluye «la conciencia de todos los fines últimos del deseo de cualquier tipo». [26] Pero esto le da una nueva interpretación a la palabra «moral» y virtualmente transforma el argumento moral en lo que he llamado el argumento «valorativo». Si todos los valores ideales de la vida están incluidos en la aspiración «moral», hay, por supuesto, no hay objeción a deducir [p. 233] la religión de la moralidad. Pero en ese caso la moralidad pierde su carácter distintivo y se convierte en sinónimo de fe y devoción al ideal en general. Que la religión tiene su última fuente y base en tal fe es sin duda cierto. Más allá de la fe en este sentido no podemos ir por la validación de ningún interés ideal. Pero esto, es importante notarlo, es válido también para el conocimiento. Todo conocimiento descansa en la fe. La búsqueda de la verdad es una búsqueda de un valor ideal tan verdaderamente como la búsqueda de la bondad, la belleza y Dios; y cada una de estas búsquedas encuentra su justificación última en una fe inmanente. La religión está al lado o trasciende las otras búsquedas y, sin embargo, al mismo tiempo las abraza. Tiene la misma base fundamental que ellos, y si llamamos a esta base «moral», «práctica» o «valorativa», no importa mucho siempre que tengamos en cuenta lo que significa. Sin embargo, en vista del hecho de que es costumbre usar la palabra «moral» en su sentido más estricto, parecería mejor mantener la distinción entre los argumentos morales y religiosos y usar otro término para designar el elemento común en ellos. . Por argumento moral entendemos, entonces, la forma kantiana del mismo, como se expuso anteriormente. Consiste en señalar la necesidad moral de la religión. El argumento religioso, por otra parte, se basa en el poder evidente de la fe religiosa. Ambos ven en la religión el producto de un proceso evaluativo, y ambos implican confianza en la validez de ese proceso. [27]
[p. 234]
Muy claramente diferenciado de los argumentos prácticos o evaluativos anteriores se encuentra el argumento o argumentos teóricos. Ya hemos visto que la razón teórica o pura no está libre de supuestos. Se guía por un ideal. Asume que el mundo es inteligible y que somos capaces de entenderlo; y esta comprensión del mundo constituye para él un fin ideal; Apunta a la satisfacción de un interés subjetivo tal como lo hacen nuestras naturalezas moral, religiosa y estética. En su fundamento y objetivo fundamental es, por lo tanto, práctico, y por eso es lícito hablar de la primacía de la razón práctica. Es en este último donde la razón teórica encuentra tanto su marco como su justificación. Pero mientras que la razón teórica tiene así ciertos puntos de parentesco con la búsqueda de la bondad, la belleza y Dios, tiene sus propias leyes únicas, su propia lógica distintiva; y estas leyes tienen un carácter casi mecánico. Operan con una especie de necesidad interna y parecen estar más directamente relacionados con la realidad objetiva que la razón práctica. En consecuencia, separamos la razón teórica por sí misma y nos preguntamos qué tiene que decir acerca de la creencia en Dios.
Hasta la época de Kant, el énfasis principal se puso en el argumento teórico, y desde el punto de vista de la lógica pura esto estaba justificado. En lógica estricta no podemos pasar de lo que debería ser a lo que es, y sin embargo esto es lo que hacemos en los argumentos morales y religiosos. Si entonces deseamos una demostración lógica de la existencia divina, debemos recurrir a la [p. 235] motivo; en los argumentos teístas tradicionales se intentó tal demostración. Pero desde la época de Kant ha sido evidente que estos argumentos intentaban lo imposible. No puede haber demostración estrictamente lógica fuera del campo de las matemáticas y la lógica formal. En el ámbito objetivo y concreto, la ley que seguimos es asumir que cualquier cosa que la mente demande para la satisfacción de sus necesidades y tendencias subjetivas es real a falta de una refutación positiva. [28] Esta ley forma la base de los argumentos morales y religiosos, y también subyace a los argumentos teóricos. Tanto el último como el primero no proporcionan ninguna demostración de la existencia divina. Pero la validez objetiva de la razón teórica se acepta más generalmente que la de la razón práctica, y por eso en el pasado era costumbre comenzar la defensa del teísmo con consideraciones extraídas de él. Últimamente, sin embargo, la tendencia ha sido la contraria, y no pocos, bajo la influencia de la enseñanza kantiana, han ido tan lejos como para negar toda contundencia y validez a los argumentos teóricos.
Se ha puesto un énfasis considerable en el hecho de que las Escrituras no ofrecen «pruebas» de la existencia de Dios. [29] El Antiguo Testamento se refiere de vez en cuando a los cielos y a las maravillas de la creación en general como evidencia de la sabiduría, el poder y la gloria divinos, pero lo hace, no para probar que hay un Dios, sino más bien, para ilustrar y hacer más vívida una creencia ya existente en él. En el Nuevo Testamento hay algunos pasajes como Rom. 1. 19-20, Hechos 17. 24-28 [pág. 236] y 14. 15-17 que implican que Dios se ha revelado en la naturaleza para que no solo podamos inferir su existencia, sino llegar a conocerlo. Por cierto, el primero de estos pasajes declara que la revelación es tan inequívocamente clara que nadie tiene excusa para estar sin el conocimiento de Dios. Pero este pensamiento no se elabora en ninguna parte. En la Escritura la creencia en Dios es espontánea. Cuando no es meramente tradicional, es una expresión inmediata de la naturaleza religiosa y moral, y su validez se da por sentada sin argumentos de ningún tipo. Pero esto no significa que los argumentos teístas carezcan de valor. Simplemente significa que en el antiguo Israel había poca o ninguna necesidad de ellos. La gente generalmente aceptaba la creencia en Dios sin dudarlo. Incluso el necio, que, según el Sal. 14 y 53, dijo en su corazón que no había Dios, no pretendía negar la existencia divina. Lo que quiso decir fue que él mismo actuó como si no hubiera Dios; no tuvo en cuenta su existencia. Su ateísmo era práctico, no teórico. [30] Luego, también, debe notarse que la mente semítica no era especulativa. En la Biblia no hay filosofía en el sentido teórico del término. La creencia entre los antiguos judíos y los cristianos de los tiempos apostólicos fue inmediata e instintiva. No necesitaban argumentos formales para apoyar su fe. Pero este hecho no tiene ningún significado dogmático para nosotros. No nos impone ninguna obligación de semitizar la mente moderna. Somos tanto griegos como hebreos en nuestra herencia intelectual y religiosa, y en todo caso el valor de la [p. 237] los argumentos a favor de la existencia divina deben determinarse según los estándares racionales actuales y no apelando a la autoridad bíblica.
Ya hemos visto que nuestra naturaleza moral y religiosa sólo puede encontrar satisfacción última en la creencia en Dios, y estaría en armonía con la unidad de nuestra personalidad si se pudiera hacer una afirmación similar con referencia a nuestra naturaleza intelectual. Que tal afirmación está justificada ha sido la convicción de la mayoría de las mentes más profundas de la historia del pensamiento cristiano. En apoyo de esta convicción se han desarrollado varios argumentos. Desde el punto de vista histórico, estos argumentos pueden reducirse a dos grupos, el conceptual y el causal, [31] el último incluye los argumentos cosmológicos y teleológicos y el primero los argumentos ontológicos y otros aliados basados en el realismo platónico. Sin embargo, desde el punto de vista del pensamiento moderno, los argumentos conceptuales han perdido, en gran medida, su fuerza y en su lugar ha surgido el argumento epistemológico.
Este argumento toma dos formas principales. El primero dirige la atención al dualismo y paralelismo de pensamiento y cosa o idea y objeto involucrados en el conocimiento. No hay manera de escapar de este dualismo. Identificar idea y objeto no es sólo ir en contra de nuestra convicción fundamental de una otredad objetiva, sino subvertir la verdadera naturaleza del conocimiento y dejarnos sin una concepción o explicación sostenible del error. [32] El dualismo del pensamiento [p. 238] y cosa debemos, entonces, aceptar, pero el conocimiento también requiere que haya un paralelismo entre ellos, y este paralelismo solo puede ser explicado por un monismo teísta. Si un Ser inteligente echó el mundo en el molde del pensamiento y luego nos creó a su imagen, podemos ver cómo la serie del pensamiento podría captar correctamente la serie de las cosas, pero sin esta suposición, el paralelismo de las dos series debe seguir siendo un problema insoluble. enigma.
La segunda forma del argumento epistemológico se centra en la inteligibilidad del mundo y de ella se infiere un Autor inteligente. Si el mundo es inteligible, debe haber inteligencia detrás de él. El lenguaje puede expresar el pensamiento sólo en caso de que él mismo sea producido por el pensamiento, y lo mismo ocurre con el mundo. Lógicamente, este es probablemente el argumento más fuerte a favor de la existencia divina. Borden P. Bowne así lo consideró, y la última oración que escribió fue una expresión de ello. «El problema del conocimiento», dijo, «implica pensar en ambos extremos, pensar en el otro extremo para hacer de la naturaleza la portadora de significados y pensar en el extremo más cercano para recibir y repensar el significado». [33]
El argumento causal también ha tomado dos formas principales. Tradicionalmente estos han aparecido como argumentos distintos el cosmológico y el teleológico; pero no se puede mantener ninguna línea clara de demarcación entre ellos. Desde el punto de vista moderno, una forma del argumento causal busca establecer la unidad del fundamento del mundo, y la otra busca establecer su inteligencia. El primero es una modificación [p. 239] del antiguo argumento cosmológico, y el segundo una continuación o desarrollo del antiguo argumento teleológico.
El argumento a favor de un fundamento mundial unitario comienza con el hecho admitido de la interacción sistemática y consiste en mostrar que un sistema interactivo como el que se reconoce que es el universo material puede concebirse racionalmente sólo como el trabajo de un Uno coordinador. No hay ni puede haber transferencia real de estados o condiciones de una cosa independiente a otra, ni hay fuerzas actuando entre ellas o influencias pasando de una a otra. Estas son simplemente figuras del lenguaje. La verdadera explicación de la interacción sistemática sólo puede encontrarse en la acción inmanente de un Uno subyacente. Las cosas independientes no pueden por sí mismas formar un sistema interactivo. La idea misma de tal sistema excluye un pluralismo fundamental. Si tal sistema existe, debe haber un Agente unitario que media la interacción de los muchos o es la base dinámica de su ser. Sólo un monismo fundamental puede, por lo tanto, dar cuenta de un universo como el que nos revela la ciencia o, más exactamente, el asumido por ella. En otras palabras, la ciencia apoya el monoteísmo frente al politeísmo. [34]
Pero el Uno subyacente podría ser una energía impersonal y ciega. Necesitamos, por lo tanto, alguna evidencia de su inteligencia, y la encontramos en el orden del universo material, las indicaciones del diseño en el reino orgánico y la existencia de mentes finitas. [p. 240] El orden, que es la marca de la razón, apunta a un mundo racional; las maravillosas adaptaciones de los medios a los fines en la naturaleza animada apuntan a un propósito subyacente; y la inteligencia en el hombre apunta a la inteligencia en su Hacedor.
“El que plantó el oído, ¿no oirá?
El que formó el ojo, ¿no verá?”
Estas líneas de reflexión no han sido invalidadas por la ciencia física moderna ni por la teoría darwiniana de la evolución. Crean en el presente, como lo han hecho en el pasado y como lo harán en el futuro, una fuerte presunción a favor de la cosmovisión teísta.
Hay una tercera forma del argumento causal que puede mencionarse brevemente. Consiste en mostrar que la causalidad sólo puede concebirse clara y consistentemente en el plano de la inteligencia libre. En el plano impersonal la causa desaparece en la producción del efecto, y la predicación metafísica se vuelve, en consecuencia, imposible. Tenemos un sujeto sin predicado o un predicado sin sujeto. En otras palabras, no existe una causa persistente o duradera que produzca efectos de un tipo u otro y, sin embargo, siga siendo la misma. Sólo en el plano personal tenemos identidad unida al cambio y unidad a la pluralidad. Aquí, el agente consciente y libre se constituye en uno y el mismo y, sin embargo, hace muchas cosas diferentes. Cómo en medio de sus actividades cambiantes y plurales mantiene su identidad y unidad, no lo sabemos. Pero que lo haga, es un hecho manifiesto de la experiencia; y [p. 241] es en este hecho empírico que tenemos la única clave de la naturaleza de la realidad última. El fundamento causal del mundo debe ser autoconsciente y libre si ha de ser racionalmente concebible.
Estos argumentos teóricos epistemológicos y causales no demuestran la existencia de Dios. Tal demostración, como hemos visto, es imposible. Pero cuando se analizan detenidamente, dejan claro que la visión teísta del mundo es «la línea de menor resistencia» para el intelecto, como lo es también para la naturaleza moral y religiosa. Y más que esto la fe cristiana no pide. Está bastante contenta, siempre que se rompa la pared intermedia de separación entre la razón teórica y la práctica y se vea que ambas apuntan hacia una interpretación espiritual común del universo.
De Trinitate, VII, 7; Traducción al inglés por AW Haddan, págs. 173L ↩︎
Der Christliche Glaube, párrs. 50 y 55; traducción al inglés, PP. 194, 221. ↩︎
La fe cristiana, pág. 474. ↩︎
Sistema de Teología Cristiana, p. 12 ↩︎
Institutos Teológicos, Pt. II, caps. II-VTI. ↩︎
Biedermaun sustituye «psicológico» por «ético». Otros han distinguido entre atributos «positivos y negativos», «propios y metafóricos», «comunicables e incomunicables», «internos y externos», «inmanentes y transitorios», «inactivos y operativos», «absolutos y relativos». Pero ninguna de estas distinciones tiene un valor particular. ↩︎
Entonces WN Clarke, La Doctrina Cristiana de Dios, pp. 357ff. ↩︎
B. S. Ames, Religion, págs. 133 y sig., 154. ↩︎
Henry N. Wieman, La lucha de la religión con la verdad, p. vi. ↩︎
Canon Streeter ha señalado que si el teísmo es antropomórfico, el materialismo es «mecanomorfo». Da forma al Infinito a la imagen de una máquina, y esta concepción es «esencialmente mito». La visión mecanicista, como él muestra, es «doblemente antropomórfica», ya que se deriva de construcciones humanas hechas para propósitos humanos (Reality, pp. 9ff.). ↩︎
Cfr. La inmanencia del adivino, por Francis J. McConnell. ↩︎
Cfr. El valor probatorio de la profecía, por EA Edghill; La creencia en Dios, cap. IV, por el obispo Charles Gore. ↩︎
Ensayos y discursos sobre la filosofía de la religión, p. 141. ↩︎
Ver Jer. 8, 7, donde la religión se asemeja al instinto de las aves de paso. ↩︎
Para una elaboración de este argumento ver WN Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 402-28. ↩︎
Der Christliche Glaube, párr. 33; Traducción al inglés, págs. 133f. ↩︎
Sobre la religión; Speeches to Its Cultured Despisers, traducido por J. Oman, pp. 37f. ↩︎
Psychologic und Erkenntnistheorie in der Religionswissenzchaft; Gesammelte Schriften, págs. 754-68, 805-36. ↩︎
La idea de lo sagrado, págs. 116-20, 140-46. ↩︎
Es interesante que incluso los escritores naturalistas ahora están comenzando a admitir que la ciencia tiene sus raíces en la fe y que ella misma es una fe. Véase, por ejemplo, el cap. Ill of Religion and the Modern World, por JH Randall y JH Randall, Jr. Sin embargo, estos escritores no parecen darse cuenta de las profundas implicaciones de esta admisión. ↩︎
No conozco una presentación más efectiva de este argumento que la que se encuentra en la Introducción a Theism de Borden P. Bowne, pp. 1-43. ↩︎
La filosofía del personalismo, págs. 306-14. ↩︎
Adolf Fricke, Darstellung und KritiTc tier Beweise für Gottes personliches Dasein. ↩︎
¿Para una declaración vigorosa y convincente de estas consecuencias? ver Theism de BP Bovrne, pp. 291-314. ↩︎
Para una exposición sugerente y útil de las implicaciones religiosas del optimismo moral, véase DC Macintosh, The Reasonableness of Christianity, pp. 40-133. ↩︎
Cf. . La Interpretación de la Religión, pp. 256f., por John Baillie. ↩︎
Para una exposición concreta y vital de los argumentos morales y religiosos, véase El significado de Dios, del profesor HF Rail. ↩︎
Ver Theism de BP Bowne, p. 18 ↩︎
Véase mi Enseñanzas religiosas del Antiguo Testamento, págs. 51 y siguientes. ↩︎
Cf. . La Filosofía del Personalismo, pp. 258ff. ↩︎
Ibíd., págs. 104 y siguientes. ↩︎
The Methodist Review, mayo de 1922, p. 369. Véase también Life of Borden Parker Bowne, págs. 122 y siguientes, por el obispo Francis J. McConnell. ↩︎
Ver Theism de BP Bowne, pp. 44-63, y mi Philosophy of Personalism, pp. 197ff. ↩︎