Autor: Albert C. Knudson
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LA característica más general y distintiva de la Deidad en su sentido monoteísta es el carácter absoluto. Es esto lo que diferencia lo divino de lo humano y de todos los seres finitos, y le da su singularidad. La personalidad y la bondad son características que Dios comparte con los hombres, pero el carácter absoluto lo distingue de toda existencia creatural.
La palabra «absoluto» no es bíblica, ni es religiosa. Es un término filosófico, y uno que se ha vuelto de uso común solo en los tiempos modernos. Pero la idea que expresa es tan antigua como la filosofía. Es inherente a la distinción entre realidad y apariencia, distinción cuyo reconocimiento explícito condujo al surgimiento del movimiento filosófico. La filosofía comenzó como una búsqueda de lo real, lo permanente, lo absoluto. Desde la época de Wolff y Kant, se ha acostumbrado a hablar de esta búsqueda como una búsqueda de «la cosa en sí». La última frase, sin embargo, no expresaba nada nuevo. La idea contenida en él tiene, según Windelband, 1 tenía por lo menos dieciséis antepasados. De hecho, no está claro por qué debería quedarse con ese número. Todo metafísico monista ha sido el padre de la idea, y la mayoría de los metafísicos han sido del tipo monista. Pero para el caso, los metafísicos dualistas y pluralistas también han estado en [p. 243] búsqueda de la cosa-en-sí. Sólo ellos han sido persuadidos de que hay dos o más cosas en sí mismas en lugar de una. Algún tipo de realidad última, algún tipo de absoluto unitario, dual o plural ha sido así el objeto de todas las formas de la búsqueda metafísica.
Los primeros filósofos griegos buscaron un primer principio o sustancia que diera cuenta de los fenómenos cambiantes del mundo. Tales lo encontró en el «agua» [1] Anaxímenes en el «aire», y Anaximandro en «el Infinito». La misma búsqueda condujo a los «elementos» de Empédocles, el «Ser» de Parménides, los «átomos» de Demócrito, el nous o razón de Anaxágoras, los «números» de los pitagóricos, las «Ideas» de Platón, los « entelequias» y «Primer Motor» de Aristóteles, el «Uno» de Plotino, la «esencia» de los escolásticos, la «Sustancia» de Spinoza, las «mónadas» de Leibnitz, la «cosa en sí» de Kant, el «Ego Universal» de Fichte, el principio de «Identidad» en Schelling, la «Voluntad» de Schopenhauer y el «Espíritu Absoluto» de Hegel. Todas estas concepciones metafísicas y muchas otras relacionadas con ellas surgieron del descontento con el mundo de la experiencia sensorial. Se sintió que la realidad debe ser más permanente, más unificada, más sustancial, más racional de lo que parecían ser las cosas de los sentidos. De ahí que se hiciera el esfuerzo de reconstituir el mundo para que se ajustara más completamente a las exigencias de la razón; y el mundo así reconstituido fue considerado como el mundo «real» a modo de contraste con el mundo de la experiencia o los fenómenos. Este último mundo es relativo; relativa a nuestra sensibilidad, y relativa [p. 244] también en el sentido de que sus fenómenos individuales están determinados por su relación entre sí. El mundo «real», por otro lado, es absoluto en el sentido de que existe por sí mismo y, de alguna manera, es la fuente del mundo de la «apariencia».
Haciendo caso omiso de las concepciones dualistas y pluralistas de la realidad última como carentes de rigor lógico y en todo caso irrelevantes para nuestro presente propósito, podemos distinguir tres puntos de vista o tipos de pensamiento diferentes con referencia al Absoluto. Uno es agnóstico. Afirma el Absoluto, pero declara que está más allá del alcance del conocimiento teórico. Kant y Spencer representan este punto de vista, al igual que muchos de los místicos del pasado. Una aproximación a ella se encuentra en el libro de Eclesiastés (7. 24), donde el autor dice: «Lo que es, está lejos y muy profundo; ¿Quién puede averiguarlo?»
El segundo punto de vista considera al Absoluto como el universal supremo, como la suma de todos los seres, actuales y potenciales, como omnicomprensivo, tomando en sí mismo y superando en su propia unidad todas las distinciones y diferencias posibles. Este punto de vista está representado por el hegelianismo y por el panteísmo en general. Su idea dominante es la de la subordinación lógica. La tercera visión concibe al Absoluto como la base del mundo o como una energía infinita que produce y sostiene el mundo. Tal concepción puede ser materialista o espiritualista. Está dominada por la categoría de causalidad.
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En armonía con estos tres puntos de vista, hay tres interpretaciones diferentes de la palabra «absoluto». Algunos entienden que significa lo «no relacionado». Así entendido, el Absoluto no puede estar en una relación causal con el mundo, ni puede afirmarse nada de él que implique relación de ningún tipo. Pero tal Ser no tendría ningún carácter inteligible. De hecho, no solo sería incognoscible, sino también inafirmable. Porque la única razón para afirmar un Absoluto es dar cuenta del mundo de la experiencia. Atribuirle una naturaleza que lo inhabilita para realizar esta función es volverlo inútil desde el punto de vista del pensamiento humano; y hacerlo por la supuesta derivación de su nombre es sustituir etimologizar por filosofar.
Otros entienden por la palabra absoluto lo «ilimitado», y por lo tanto lo consideran aplicable sólo a un Ser que abarca todo el universo, un Ser que no puede identificarse con la personalidad ni con ningún modo definido de existencia. Esta es la interpretación panteísta del término.
El tercer significado que se le da es «independiente» o «autoexistente». Este significado puede ser presupuesto por los otros dos; pero aquí se hace central, y los otros dos están excluidos. El Absoluto no es lo «no relacionado» ni es lo «ilimitado» en el sentido de ser el Todo; es la causa o base independiente y autoexistente de un mundo dependiente. El mundo no es una parte del Absoluto, sino una consecuencia de su actividad, un efecto, y como tal distinguible de su causa. Incluso puede tener como efecto una medida de [p. 246] independencia debido a la autolimitación del Absoluto. Esta es la visión causal y teísta de la relación del mundo con el Absoluto a diferencia de la lógica y panteísta, por un lado, y la agnóstica, por un lado.
La visión agnóstica es, como hemos visto, inconsistente y autodestructiva. Los otros dos no siempre se han distinguido claramente entre sí. Se han hecho numerosos intentos para combinarlos; y no son totalmente opuestos entre sí. Pero se guían por ideales diferentes. La clave del uno se encuentra en la subordinación lógica de lo individual a lo universal. Cuanto mayor es la universalidad, se cree, mayor es la realidad. Por lo tanto, el universal todo-inclusivo es la realidad suprema, el Absoluto. La clave del otro se encuentra en el principio de causalidad y particularmente en la causalidad volitiva. Aquí lo real es lo individual, lo concreto; lo universal no tiene existencia independiente. La realidad última, por lo tanto, debe ser pensada como la forma más elevada de la individualidad concreta. El Absoluto es energía intencional, voluntad, en lugar de la razón abstracta. Desde el punto de vista de este último, el individuo está incluido y fusionado con lo universal. Esta concepción encaja con el tipo místico de piedad, un sentido de unidad con lo Divino. La otra visión del Absoluto enfatiza la independencia del individuo y la suprema importancia de la obediencia moral como condición para estar en sintonía con el Infinito.
Al Absoluto en los tres sentidos del término, el agnóstico, el lógico y el causal, se ha acostumbrado aplicar el nombre divino. Pero que hay [p. 247] es evidente una disparidad considerable entre algunas de las concepciones filosóficas del Absoluto y la idea religiosa de Dios, y en consecuencia ha surgido la cuestión de si es adecuado equiparar las dos ideas Al responder a esta pregunta, es importante tener en cuenta los diferentes sentidos en los que se usa el término «absoluto» y también investigar la relación entre el anhelo metafísico y el religioso.
Que una visión completamente agnóstica del Absoluto no esté en armonía con la idea cristiana de Dios no requiere discusión. Uno podría, es cierto, combinar el escepticismo filosófico con una fe positiva en el cristianismo, como lo hacen Barth y Brunner; Pero eso es otro asunto. También es evidente que el Absoluto todo-inclusivo de la especulación panteísta es un Ser diferente del Dios cristiano, aunque los dos no siempre han sido considerados como mutuamente excluyentes. Algunos de los místicos medievales distinguieron entre la Divinidad y Dios, considerando a este último como una emanación personal del primero; y algunos modernos han adoptado la opinión de que Dios debería estar incluido en el todo mayor representado por el Absoluto. [2] Es extremadamente dudoso que la idea cristiana completa de Dios pueda encajar en tal marco. Pero en cualquier caso se ha hecho la distinción entre Dios y el Absoluto, y en vista de los sentidos agnósticos y panteístas en que se usa con tanta frecuencia el término «absoluto», no es extraño, ni es extraño que algunos teólogos hayan rechazado la idea [p. 248] de absolutismo por completo y se negó a aplicarlo a Dios. Ritschl, por ejemplo, tomó esta posición. [3]
Pero la palabra «absoluto», como hemos visto, no significa aquello que está fuera de toda relación y por lo tanto incognoscible, ni significa necesariamente aquello que incluye toda existencia; puede significar la base independiente o autoexistente del mundo y en este sentido es prácticamente sinónimo de la idea de creación. No hay, pues, conflicto entre la concepción cristiana de Dios y la idea del Absoluto. El Dios cristiano es absoluto en virtud de que es «Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra». La omnipotencia y la creación significan absolutismo. Significan que el mundo entero depende de Dios para su existencia y que no hay límites a su poder excepto aquellos que él mismo ha impuesto.
A pesar de esto, persiste el sentimiento de que existe una disparidad entre la idea de absolutidad y la de Deidad. Uno, se dice, es de origen filosófico y el otro religioso; y la filosofía y la religión, se añade, son cosas muy diferentes. Este punto de vista, bastante difundido y no sin alguna justificación, requiere una investigación sobre el impulso psicológico que se encuentra detrás de la metafísica, por un lado, y la religión, por el otro.
Ya hemos señalado que la metafísica surgió del descontento con el mundo inmediato de la experiencia sensorial. Las cosas tal como las percibimos no [p. 249] tienen la unidad interior o la racionalidad que exige la razón, y así la mente construye un mundo conceptual que considera más real que el de los sentidos. Sustituye el mundo de la física y la astronomía por el de la experiencia inmediata, y luego, más allá de todas las teorías puramente científicas, construye un mundo de realidad última o metafísica. La fuerza impulsora de todo este movimiento es la insatisfacción con el mundo tal como se nos da en el pensamiento espontáneo. Y esto también es la fuente de la religión. También surge del descontento con el mundo. Las cosas de los sentidos no logran satisfacernos, nuestros ideales se ven frustrados, y por eso buscamos un mundo mejor y más elevado. La religión y la metafísica tienen, pues, un origen común, brotan de un anhelo común del espíritu humano. Ambos son objetivaciones del ideal.
Sin embargo, existe esta diferencia, que el ideal es en un caso predominantemente lógico y en el otro predominantemente práctico. En consecuencia, surge la pregunta de si estos ideales requieren un Absoluto y un Absoluto común. En la medida en que ambos llevan consigo una fe implícita en su propia validez, es evidente que implican una realidad trascendente que puede llamarse absoluta por oposición a las cosas imperfectas y transitorias de los sentidos. Pero más allá de esta vaga fe en el ideal, hay factores tanto en la naturaleza intelectual como religiosa del hombre que apuntan y exigen un Absoluto concebido con mayor definición. En el lado intelectual hay, por ejemplo, una demanda fundamental de unidad, una demanda que no puede ser satisfecha por la mera unión o totalidad sistemática de objetos tales como [p. 250] que vemos a nuestro alrededor, pero que nos exige trascender el orden fenoménico y postular un Ser unitario como su fundamento y fuente. Esta tendencia monista de la mente humana es profunda e inerradicable. Estrechamente asociada a ella y hasta cierto punto involucrada en ella está la idea del infinito, una idea que nos es impuesta por la inagotabilidad de la síntesis espacial y temporal. No podemos imaginar un final ni para el espacio ni para el tiempo y, sin embargo, la mente no puede descansar en el pensamiento de la mera infinitud. Así forma la concepción de un infinito, que es más y otro que la suma total de los fenómenos espaciales y temporales y que es de alguna manera su fundamento. Infinitud y unidad entran así por una especie de necesidad en nuestro pensamiento del ideal racional. Pero cómo debe concebirse este ideal como una realidad objetiva es un tema de discusión. Aquí no nos guía ninguna lógica inflexible. Sin embargo, si no hemos de concebirlo como una «trama espectral de abstracciones impalpables o un ballet sobrenatural de categorías exangües», parecería que debe tomar una forma espiritual o personal. En cualquier caso, existe un profundo sesgo personalista en la mente humana que apunta fuertemente en esa dirección. O un Absoluto teísta o un completo escepticismo filosófico parecerían ser las alternativas que nos confrontan; y como entre los dos a. la sana razón no debe tener dificultad en hacer su elección. El teísmo no se puede demostrar, pero cumple con las demandas del ideal racional más completamente que cualquier otra visión del mundo.
Volviendo ahora a la naturaleza religiosa, encontramos que más inmediatamente que la razón teórica afirma [p. 251] una realidad supramundana. En efecto, es en esta afirmación, o más bien en la intuición, donde surge la religión. Se ha debatido mucho cómo llegamos a tener tales intuiciones. La cuestión principal en cuestión es si tienen o no un origen moral. Ambos puntos de vista se afirman con confianza. Olin A. Curtis, por ejemplo, declara que «el sentido de lo sobrenatural se origina solo en la experiencia de la persona moral». Es «creada por un movimiento de la vida moral; y si el hombre no tuviera conciencia, nunca tendría tal sentido en absoluto.» «Cuando, en conciencia, un hombre siente por primera vez la máxima autoridad del amo moral, obtiene su primera idea de lo sobrenatural». Luego, desde este centro moral, lo extiende a «toda clase de cosas, incluso cosas no morales». [4] Esta es una opinión común y está respaldada por la tradición kantiana y ritschliana.
Por otra parte, Rudolf Otto, al igual que Schleiermacher, defiende con fuerza el origen no moral del sentido de lo divino. Este sentido, sostiene, es completamente único. Entre los antiguos semitas estaba relacionado con la idea de lo santo, que originalmente era un término no moral. [5] Sin embargo, dado que este término pasó a tener una connotación moral y aún la tiene, Otto inventó, como hemos señalado anteriormente, la palabra «numinoso» para designar la experiencia pura e inalterable de lo divino. Esta experiencia la ha analizado con extraordinaria perspicacia. En general, lo caracteriza como un mysterium tremendum et fascinosum. Comienza con un sentimiento de miedo, y este sentimiento implica por parte del objeto [p. 252] (1) el elemento de pavor o inaccesibilidad absoluta, (2) el elemento de majestuosidad o «abrumador» y (3) el elemento de energía o urgencia. Asociado con este sentimiento complejo, propiamente descrito como tremendum, está (4) el sentido del misterio, la conciencia del «totalmente otro», lo sobrenatural; ya estos cuatro elementos hay que añadir (5) el elemento de la fascinación, del éxtasis. [6] Estos diversos elementos no son morales. Cómo surgen en nuestra conciencia, no podemos decirlo. Son últimos, tan últimos como las categorías del pensamiento. Ni la conciencia ni la búsqueda de la vida pueden explicar su aparición y su fusión única en nuestra intuición de lo divino.
Pero mientras la experiencia numinosa puede así diferenciarse de la moral, debe notarse que es en sí misma una experiencia de valor. Los términos que lo describen a él oa su objeto, asombro, majestad, urgencia, el «totalmente otro», fascinación implican valoración o desvalorización, y en este sentido lo numinoso se asemeja a lo moral. De hecho, la palabra «moral», como ya hemos visto, se usa a veces como equivalente a «valorativo», y desde ese punto de vista podría decirse que la experiencia numinosa implica la moral. Hay en ello una nota de autoridad, un sentido de deber. El numen tiene valor para nosotros; pero es un valor diferente del que comúnmente se designa como moral. Entonces, también, su existencia no se deriva directamente de su valor. No decimos que es porque debería ser. Tanto su existencia como su valor se captan en un único, único, e intuición inmediata. Parece, [p. 253] por lo tanto, es mejor distinguir, con. Schleiermacher y Otto, entre la conciencia religiosa y la moral.
Pero lo que aquí nos interesa no es establecer la unicidad de nuestra experiencia religiosa elemental, sino mostrar que contiene en sí misma el germen de lo Absoluto. La inaccesibilidad total, la «superación», el «totalmente otro»: estos son aspectos del objeto primitivo o puramente religioso que, con el desarrollo del pensamiento, conducen inevitablemente a la idea de un poder absoluto, del cual depende el mundo entero. El sentimiento de confianza y el anhelo de redención, suscitados por la «fascinación» y la «urgencia» del objeto religioso, llevan también a la misma conclusión. La historia de la religión enseña este hecho tan claramente que ningún estudiante serio puede dejar de quedar profundamente impresionado por él. A través de la demonología, el politeísmo y la monolatría, el espíritu religioso se ha movido constante e irresistiblemente hacia la creencia en un solo Dios, Creador y Conservador del mundo. Nada menos que tal Ser absoluto puede satisfacer las necesidades religiosas de los hombres. Si existe una base válida para ese sentimiento de dependencia confiada y esa búsqueda de la salvación que constituyen la esencia de la religión, el universo debe fundarse en la inteligencia libre. Cualquier cosa menos que tal teísmo dejaría a la religión en su forma más alta y pura sin un objeto adecuado. es inherente a la estructura misma de una fe espiritual.
Nuestra conclusión, entonces, es que tanto la búsqueda religiosa de la redención como la búsqueda intelectual de la verdad conducen a la afirmación de un Absoluto. [p. 254] Ambos deben su origen al descontento con el mundo de los sentidos, ambos implican fe en una realidad trascendente, y ninguno puede encontrar satisfacción completa aparte de la creencia en un Ser Supremo. Este Ser es absoluto en el sentido de que existe por sí mismo, que no tiene límites excepto los que se impone a sí mismo, y que el mundo depende de él. En estos aspectos, el Absoluto de la religión es uno con el Absoluto de la filosofía. Dios no sería Dios si no fuera metafísicamente absoluto en el sentido que acabamos de exponer. El carácter absoluto es la característica fundamental y diferenciadora de la Deidad.
Es necesario subrayar el punto anterior, no sólo porque la palabra «absoluto» ha caído en desgracia a causa de sus asociaciones agnósticas y panteístas, sino porque en la actualidad existe una pronunciada reacción contra el absolutismo en general en la filosofía y un consecuente intento de prescindir de ella también en teología. Ya nos hemos referido a la antipatía de Hitachi hacia la palabra «absoluto», debida en parte a una interpretación errónea de la misma y en parte a un deseo erróneo de divorciar completamente la teología del teísmo especulativo. Pero con eso no estoy aquí preocupado. Lo que tengo en mente es la idea actual de un Dios finito o creciente. Esta idea es en principio, por supuesto, no nueva. Está implícito en el politeísmo y en todo sistema dualista y pluralista que tiene un lugar para Dios. Pero en los últimos años se ha puesto de moda debido al predominio del pensamiento empirista, pragmático y otros tipos de pensamiento antimonista.
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Tal vez debería hacerse una distinción entre la idea de un Dios finito y la de un Dios que crece o cambia. La primera idea fue abordada por David Hume. [1:1] JS Mill [7] lo respaldó, William James [8] lo defendió, HG Wells, [9] el novelista, lo popularizó y muchos otros se han hecho eco de él. [10] La idea de un Dios que cambia o crece ha sido especialmente enfatizada por los seguidores de Henri Bergson, [11] pero no es poco común en otros círculos [12] y está naturalmente asociada con la idea de un Dios finito. . Los motivos que subyacen a estas dos concepciones son algo diferentes, pero ambas son reacciones contra lo que William James llamó «el universo de bloque racionalista» y «el absoluto estático, atemporal y perfecto». La idea de un Dios que cambia y crece está dirigida contra la parte «estática», «perfecta» y «bloqueada» de la visión rechazada, y la idea de su finitud se dirige contra la noción de lo «absoluto» y de un «universo» completo. Pero en este punto surgen dos cuestiones sobre las que los exponentes de la nueva doctrina no están de acuerdo o no están claras.
Uno tiene que ver con la relación del crecimiento con el universo visto como la totalidad del ser. Bergson no aclara si piensa en el conjunto [p. 256] universo, incluida la fuente creativa del movimiento de la vida, ya sea en crecimiento o si restringe el crecimiento al reino fenoménico. Este último punto de vista estaría de acuerdo con el teísmo actual. James, sin embargo, parece aplicar claramente la idea de crecimiento al universo como un todo, al que considera un agregado más que un sistema. Es, dice, un mundo «inacabado», «desplegado y ensartado». Habla de él como una «masa de fenómenos», pero no reconoce ningún Absoluto del que dependa. Es en sí mismo un todo en crecimiento. Pero es difícil ver qué significaría el crecimiento cuando se aplica a la totalidad de la realidad. Un individuo finito crece aprovechando su entorno. Pero el universo como un todo no tiene un medio ambiente del que pueda inspirarse, y la aplicación del crecimiento o el progreso parece, por lo tanto, bastante ininteligible. [13] El mundo como orden fenoménico puede crecer y desarrollarse, pero tal desarrollo desafía la explicación y la comprensión excepto sobre una base teísta. Sin inteligencia libre no puede haber progreso real en un mundo racional. pero tal desarrollo desafía la explicación y la comprensión excepto sobre una base teísta. Sin inteligencia libre no puede haber progreso real en un mundo racional. pero tal desarrollo desafía la explicación y la comprensión excepto sobre una base teísta. Sin inteligencia libre no puede haber progreso real en un mundo racional.
La otra pregunta a la que se hace referencia se relaciona con la idea de un Dios finito. Según James, debe pensarse en él como «que tiene un entorno, está en el tiempo y elabora una historia como nosotros». [14] Pero, ¿debe ser considerado moralmente perfecto desde el principio? ¿O es un ser como nosotros que lucha y logra logros? Si fuera lo último, tendría una experiencia religiosa similar a la nuestra [p. 257] y necesitaría un Dios tanto como nosotros. Bajo esas circunstancias, por qué él mismo debería ser llamado Dios, uno no puede saberlo. La autosuficiencia moral es inherente a la idea de Deidad. Atribuir a Dios el mismo tipo de lucha moral en la que estamos comprometidos es violentar nuestros más profundos sentimientos religiosos. JS Mill se equivoca cuando dice que la creencia en un Dios finito admite «un sentimiento elevado, que no está abierto a aquellos que creen en la omnipotencia del principio del bien en el universo, el sentimiento de ayudar a Dios de devolver el bien que ha hecho». dada por una cooperación voluntaria que él, al no ser omnipotente, realmente necesita, y por la cual puede acercarse un poco más al cumplimiento de sus propósitos.” [15] No es la limitación del poder divino y la necesidad divina de la ayuda humana lo que constituye el verdadero estímulo religioso para el esfuerzo moral. La mayor dinámica moral de la vida es la que proviene de la convicción de que el derecho es omnipotente y que su victoria final está asegurada. El que no sabe esto es ajeno a toda experiencia religiosa profunda. No es la simpatía con Dios, sino la fe en él lo que salva. Una ventaja especial de la teoría de un Dios finito es que resuelve el problema del sufrimiento. Este problema surge del hecho de que atribuimos a Dios tanto la omnipotencia como la bondad. Armonizar estos dos atributos entre sí a la luz de la imperfección y el sufrimiento del orden mundial actual es extremadamente difícil, si no imposible. «La noción de un gobierno providencial por un omnipotente [p. 258] Ser por el bien de sus criaturas», dice JS Mill, «debe descartarse por completo». [16] Parece ser totalmente inconsistente con los hechos de la experiencia. Pero si limitamos el poder de Dios negando que él es el creador y preservador del mundo, nos es posible creer en su bondad, porque el mal del mundo ahora puede atribuirse a otros seres y fuerzas. El rechazo de la absolutidad divina quita así la piedra de la ofensa contenida en el hecho del sufrimiento. Pero al reflexionar resulta que también elimina algo más. Elimina todo terreno para cualquier fe profunda en la providencia divina. Si Dios no creó el mundo y en realidad no lo gobierna, ¿qué base tenemos para confiar en él? Dios puede ser perfectamente bueno, pero si es impotente, su bondad significará poco para nosotros. La unión de la bondad con el poder es el único fundamento de la fe. Comprar el alivio de una dificultad teórica limitando drásticamente el poder divino no ayuda a la verdadera religión; socava la fe en lugar de apoyarla. Cuando se trata de una cuestión como la del sufrimiento, la religión no tiene interés en crear dificultades al intelecto; pero no está dispuesta por estas dificultades a renunciar a la riqueza y profundidad de su propia fe. En cualquier caso, naturalmente, en tal posición buscaría alivio por una limitación del conocimiento humano, más que por una limitación del poder divino. La ignorancia humana es para ella una suposición mucho más fácil que la impotencia divina. De hecho, este último en la forma extrema representada por la idea actual de un Dios finito es virtualmente [p. 259] una negación de la fe. La esencia misma de la fe es la confianza tanto en el poder como en la bondad de Dios a pesar de las apariencias en contrario. El hecho de sufrir puede desconcertarnos si nos aferramos a la omnipotencia divina, pero es mejor una fe desconcertada que ninguna fe en absoluto.
Desde el punto de vista religioso, la doctrina de un Dios finito y creciente es, pues, insatisfactoria. Nos deja con una fe truncada y desintegrada. También es insatisfactorio desde el punto de vista metafísico. Ya hemos visto que un Dios que crece y lucha necesitaría un Dios de la misma manera que nosotros; y, de manera similar, si tuviéramos que dar cuenta de su existencia, deberíamos referirla al Absoluto. Como ser finito, no existiría por sí mismo. En él no podríamos, por tanto, encontrar nada definitivo. Uno podría, es cierto, aferrarse a un pluralismo fundamental y pensar en el universo como un mero agregado, pero eso, como dice Pringle-Pattison, sería «jugar con el intelecto». Un monismo básico exige la mente humana y, desde este punto de vista, un Dios finito jugaría, en el mejor de los casos, sólo un papel secundario. Por cierto, la idea misma de tal ser sugiere lo mitológico. Él no es inmanente en la estructura de la realidad en la forma en que debería ser y debe ser un Dios vivo. No tiene significado cósmico. En lo que se refiere a la explicación del mundo, podría prescindirse fácilmente de él.
Ocasionalmente se señala que si Dios entra en la experiencia humana debe ser finito, porque nuestra experiencia es finita y sólo puede comprender objetos finitos. Como Dios absoluto se encuentra más allá del alcance de la experiencia. Se convierte en un Dios verdaderamente vivo solo en [p. 260] forma finita. Esta visión se basa en una noción estrecha y confusa de lo que es la experiencia y de los elementos que entran en ella. También suele asociarse a una concepción agnóstica o panteísta del Absoluto. La suposición subyacente parece ser que la experiencia es un proceso puramente receptivo, que los objetos externos de alguna manera entran en él y que, dada la naturaleza del caso, un Ser infinito no podría tener acceso a un receptáculo tan limitado como la mente humana o la experiencia humana. . A esta suposición, la respuesta suficiente es que la experiencia es el resultado de una actividad creativa por parte de la mente, que ningún objeto entra en la mente ni física ni metafísicamente, que la mente construye sus propios objetos en la condición de estímulos externos y en de acuerdo con principios inmanentes en sí mismo, y que entre estos principios puede haber un a priori religioso en virtud del cual la mente es sensible a lo sobrenatural o infinito y se apodera de ello. En sus primeros intentos de concebir y definir el objeto sobrenatural, la mente era naturalmente pluralista y dualista, pero por una ley de su propio ser se ha movido constantemente hacia la visión monoteísta. Puede ser que William James tenga razón al decir que incluso el monoteísmo en su forma religiosa popular nunca ha ido más allá de la concepción de Dios como meramente primus inter pares. [17] Pero si es así, no es porque un monoteísmo completo sea una doctrina metafísica más que religiosa, sino por el carácter inconsistente e intrascendente del pensamiento religioso popular. Ciertamente, en el monoteísmo cristiano popular hay elementos [p. 261] como el de la creación divina que requiere, cuando se piensa detenidamente, una visión más alta y más absolutista de Dios que la de «primero entre iguales». De hecho, la creación es en sí misma la verdadera marca de lo absoluto. Un ser que es Creador es, en virtud de ese hecho, autoexistente y la base independiente del universo. Como tal, se distingue de todos los demás seres y constituye una clase por sí mismo. En una palabra, es absoluto. Ninguna otra visión de él satisfará las demandas de la razón religiosa o teórica.
Es lamentable que la palabra «absoluto» se haya utilizado en un sentido tan abstracto y puramente lógico o etimológico que haya surgido prejuicio contra ella en los círculos religiosos. Hay una tendencia a repudiarlo por completo como inaplicable a Dios o usarlo con cautela y junto con él para afirmar que Dios también es un Ser «limitado» y «finito». El resultado es una confusión generalizada de pensamiento sobre el tema. El hecho es que el Dios cristiano es un Ser absoluto, en el sentido de que es el creador del mundo, su fundamento autoexistente e independiente. Este es el sentido específico en el que debe usarse la palabra «absoluto». «Limitado» y «finito», por otro lado, deben aplicarse solo al Dios de un sistema politeísta, pluralista o dualista. Más particularmente, deberían usarse en la actualidad para definir una Deidad tan artificial y truncada como la representada por H. G. Wells y otros apóstoles de un Ser Divino bueno pero no creativo y no providencial.
Sin embargo, en vista de que los absolutistas de tipo abstracto y etimológico están acostumbrados [p. 262] para presentar la acusación de finitud y limitación contra el Dios del teísmo cristiano, se necesita una presentación del caso como la que tenemos en el pozo del obispo Francis J. McConnell. conocido libro titulado _Is God Limited? Aquí se argumenta extensamente y con riqueza y felicidad de ilustración (1) que «si vamos a pensar en Dios, debemos pensar en él como sujeto a algún tipo de limitación», y (2) que en el sentido despectivo del término, el Dios ilimitado del pensamiento abstracto es realmente más «limitado» que el Dios cristiano. «Son los teólogos abstractos, dice el obispo McConnell, “los que limitan a Dios. “El alejamiento de lo concreto hacia lo abstracto» es en sí mismo una «limitación». Vaciar «todo lo concreto de la experiencia divina» es empobrecer la idea de Dios y encerrarlo «tras los barrotes de la extraña limitación». La pregunta real N, entonces, no es si Dios tiene limitaciones, sino cómo deben concebirse estas limitaciones. Podemos distinguir dos tipos de limitaciones: las que se imponen desde fuera y las que se imponen a sí mismos o son inherentes a la naturaleza divina. Sólo esto último puede afirmarse de Dios. «Lo que exige la conciencia cristiana es un Dios que no dependa de nada más». La «autodependencia en Dios» es la verdad fundamental que se debe observar al pensar en él. En este sentido del término, el obispo McConnell no solo admite, sino que sostiene firmemente que existe una «demanda legítima de un Dios absoluto, » [18] pero es tan sensible a otros usos del término que cree que es importante en este momento enfatizar las limitaciones de Dios en lugar de su [p. 263] absolutismo. Sin embargo, considera que un Dios autolimitado es más verdaderamente absoluto que el Absoluto ilimitable de la filosofía abstracta. Negar a Dios el poder de la autolimitación sería en sí mismo limitar a Dios, y eso de una manera indigna.
Recientemente, el profesor ES Brightman ha propuesto un método más radical para concebir las limitaciones divinas. [19] Sugiere que hay en la naturaleza divina «un factor retardador», un «dato afín a la sensación en el hombre», un «contenido», un «Dado», que necesita ser superado y cuya presencia da cuenta de la aspectos irracionales del sufrimiento y por «el arrastre cósmico que retarda y distorsiona la expresión del valor en el mundo empírico». Más tarde, en otras conexiones, tendré ocasión de considerar esta teoría con más detalle. Lo menciono aquí simplemente para observar que, si bien el profesor Brightman describe su concepción como la de un «Dios finito», y si bien introduce en la naturaleza divina un mayor grado de limitación de lo que es habitual, todavía se aferra a la creación divina en la naturaleza. sentido teísta actual del término y, por lo tanto, atribuye absoluto a Dios en el sentido en que este término debe entenderse en el discurso teísta.
No importa, entonces, qué limitaciones se le puedan atribuir a Dios, él es absoluto mientras se le considere como la fuente o base independiente y autoexistente del universo. Lo que los teólogos antiguos llamaban aseidad, existencia autocausada, expresa el contenido esencial [p. 264] del absoluto divino. Pero el término lleva consigo también la idea de perfección, y desde este punto de vista la absolutidad divina se manifiesta en tres ámbitos diferentes: el metafísico, el cognitivo y el ético. El último de ellos saldrá a consideración en el Capítulo IX. El segundo tal vez se tratará más naturalmente en el Capítulo VIII. Sólo el primero necesita ser tratado en el presente capítulo. El absolutismo metafísico, sin embargo, es en sí mismo complejo. Puede ser analizado en varios elementos. De estos, hay tres de importancia sobresaliente: omnipotencia, omnipresencia y eternidad. En estos atributos, el carácter absoluto metafísico de Dios llega a su expresión más completa, ya una exposición de ellos se dedicará el resto del capítulo.
De los tres atributos que acabamos de mencionar, la omnipotencia es el más fundamental. De hecho, puede decirse que es virtualmente sinónimo de absolutismo metafísico. Porque la omnipresencia significa que el poder divino no está limitado por el espacio, y la eternidad significa que no está limitado por el tiempo. Incluso puede decirse que la aseidad está implícita en la omnipotencia. Porque un ser omnipotente, en la naturaleza del caso, sería capaz de mantener su propia existencia. También se puede agregar que la omnisciencia y la perfección moral serían posesiones vacías aparte de un poder correspondiente y sustentador. Es poder que da realidad al Ser Divino ya todos los seres.
La idea de lo sobrenatural estaba implícita, como hemos visto, en la primera experiencia numinosa, en [p. 265] el sentido de lo «santo»; y ha sido el presupuesto de toda fe religiosa vital. La palabra hebrea para Dios, El o Elohim, probablemente se deriva de una raíz que significa «ser fuerte»; y según una etimología popular corriente en el antiguo Israel, el nombre «Jehová» o «Yahvé» expresaba originalmente la idea de poder independiente o autoexistencia. "Soy. que yo soy” se suponía que era el pensamiento subyacente. [20] Por supuesto, solo gradualmente los hebreos llegaron a la idea de la única deidad y el poder absoluto de Jehová. Estas ideas formaron el elemento básico de la predicación de D enter o-Isaías en el siglo VI, pero no se originaron con él. No se sabe con certeza cuánto tiempo atrás se pueden rastrear. Están asumidos en la enseñanza de los profetas del siglo VIII, y no pueden haber sido del todo desconocidos antes de su tiempo. La idea de la creación de Jehová probablemente se remonta a una fecha considerablemente anterior. [21] Pero cualquiera que haya sido la historia temprana de estas ideas, no hay duda de que para el siglo VI a. habían emergido a una conciencia distinta y se habían convertido en la base de una fe entusiasta. Ahora, tanto la gente como los profetas reconocían a Jehová como Creador y Señor omnipotente. Él mide, se nos dice, las aguas en el hueco de su mano (Isa. 40. 12); y todas las maravillas del universo estelar, leemos, son como un susurro en comparación con el poderoso trueno de su poder (Job 26.14).
[p. 266]
Esta concepción de la omnipotencia divina se trasladó al Nuevo Testamento y constituye el trasfondo de su enseñanza. [22] En ambos Testamentos, el motivo de la doctrina era más práctico que teórico. Fue la confianza personal lo que lo inspiró, no la lógica. Los israelitas creían instintivamente que Jehová estaba a la altura de todas sus necesidades y, por lo tanto, con la expansión de sus necesidades extendieron su concepto de su poder hasta que abarcó el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad. Así fue también en el Nuevo Testamento. Lo que llevó a Jesús ya sus discípulos a aceptar la creencia en la omnipotencia divina fue el reconocimiento de su valor religioso o, mejor dicho, de su necesidad. Era la fe, no la razón, eso llevó a Jesús a decir que «todas las cosas son posibles para Dios» [23] y eso llevó a Pablo a hablar de Dios como uno «que es poderoso para hacer todas las cosas mucho más abundantemente de lo que pedimos o entendemos». [24] Cuando, entonces, la iglesia más tarde rehusó seguir el ejemplo de Marción y rechazó al Dios-Creador del Antiguo Testamento en favor del Dios-Salvador del Nuevo Testamento, estaba cumpliendo con las exigencias de la fe misma. . Sólo la omnipotencia puede garantizar la redención. Esta es la lógica implícita de la razón religiosa. La fe puede convertirse en un triunfo real sobre el mundo sólo en la medida en que incluye la idea de la omnipotencia divina. Y, por otra parte, sólo cree verdaderamente en la omnipotencia divina quien es conducido por ella a una confianza en Dios que trasciende el mundo. La expresión clásica [p. 267] de esta fe se encuentra en el gran himno cristiano de la victoria en el octavo capítulo de Romanos.
En vista del origen práctico y la naturaleza de la doctrina bíblica de la omnipotencia divina, no es extraño que no encontremos en la Escritura misma ningún esfuerzo por definirla o por llevar a cabo sus implicaciones especulativas. Pero con el desarrollo de la teología cristiana era inevitable que se hiciera este esfuerzo. ¿Qué implica exactamente la idea de omnipotencia? ¿Existen límites para el poder divino y, de ser así, cuáles son? ¿Es la verdad una barrera a la voluntad divina? ¿Tiene Dios una naturaleza, y si es así, limita su poder y su voluntad? ¿Está su poder agotado en el universo real, o tiene reservas de poder todavía intactas? ¿Son la voluntad y la capacidad factores distinguibles en su ser como en nosotros, o coinciden entre sí de modo que uno involucra al otro? Tales son algunas de las preguntas que se han hecho los teólogos, y se les puede dar una breve respuesta.
Como en el caso de la absolutidad divina, aquí los etimólogos han estado activos. Nos han dicho que la omnipotencia divina significa que Dios puede hacer todo, y para «todo» no hay excepción. Si es omnipotente, Dios debe ser capaz de crear un universo en el que la ley de la Identidad, la ley de la Contradicción y la ley del Medio Excluido no serían válidas. Debe ser capaz de crear un ser de tal naturaleza que él mismo no pueda destruirlo, aunque la existencia de tal ser contradiga su propia omnipotencia. Debe ser capaz de «hacer que el pasado no haya sido», como dijo Tomás de Aquino [p. 268]. [25] Debe ser capaz de «dibujar un triángulo que sea valiente o que tenga dos ángulos rectos. Debe ser capaz de “hacer un palo recto con un solo extremo». Si no es capaz de hacer cosas tan irracionales y contradictorias como estas, no es omnipotente. Así lo ha argumentado el etimólogo, y que este tipo estéril de pensamiento no pertenece por completo al pasado lo indica el hecho de que un distinguido filósofo inglés no hace mucho dedicó más de veinte páginas a renovarlo. [26]
La respuesta suficiente a tal argumentación es que la omnipotencia no significa que Dios pueda hacer lo que no se puede hacer. Hay limitaciones dentro de la estructura de la realidad que establecen una distinción entre lo posible y lo imposible. Y todo lo que cualquier defensor cuerdo de la omnipotencia divina ha querido decir alguna vez es que «Dios puede hacer todas las cosas que son posibles» (Tomás de Aquino); lo intrínsecamente imposible se encuentra más allá del alcance del poder divino como lo hace más allá del de la concepción racional. Lo que se contradice a sí mismo no tiene significado, es una mera yuxtaposición de palabras y no puede traducirse a la realidad. Tampoco se puede ofrecer ninguna razón, práctica o teórica, para atribuir a Dios el poder de hacer lo que es inherentemente irracional. El hecho es que al afirmar la omnipotencia divina, la religión está interesada simplemente en el propósito redentor de Dios. Mientras la realización de este propósito esté garantizada, la fe es contenta. No tiene más preocupación por el poder divino. Y la filosofía al atribuir omnipotencia a Dios tiene [p. 269] manifiestamente ningún otro interés que el de sostener que existe un poder unitario y absoluto del que depende el mundo. Decir que Dios, si es omnipotente, debe ser capaz de hacer todo, ya sea concebible o inconcebible, no es sólo ir más allá de las exigencias de la fe y la razón, sino contradecirlas a ambas.
Tanto la razón como la fe implican que Dios tiene una naturaleza. Sin ella su voluntad no tendría contenido ni dirección; su actividad sería como la del hombre de quien se dice que saltó sobre un caballo y cabalgó en todas direcciones. Sólo en la medida en que está ligada a la naturaleza divina, la voluntad divina puede escapar de ser una abstracción vaga y vacía. Se vuelve real y significativo sólo en la medida en que expresa el carácter divino, y esto significa que tiene límites, pero sólo a modo de contraste con la mera vacuidad. Lamentablemente, la palabra «limitación» tiene dos significados diferentes que a menudo no se distinguen. Denota imperfección o disminución de la realidad, y también denota definición y concreción del ser. Ahora bien, sólo en este último sentido afirmamos la limitación de la voluntad divina y de la naturaleza divina. Racionalidad y bondad, por ejemplo, implican cierta definición y, en este sentido, limitación del Ser Divino, pero no son limitaciones en el sentido de que implican imperfección o un grado reducido de realidad. Son, más bien, expresiones de la perfección divina. Cuando hablamos, pues, de la omnipotencia de Dios, no queremos decir que tiene poder para actuar en contra de su propia naturaleza; queremos decir que su poder se expresa perfecta y completamente en y [p. 270] a través de su naturaleza. Al dar así dirección a la voluntad divina, puede decirse que la naturaleza divina la limita. Pero sin tal naturaleza limitante, Dios no sería Dios. Él sería puro vacío. La limitación en el sentido de definición de la naturaleza es de la esencia misma del ser.
Pero si Dios tiene una naturaleza y su naturaleza condiciona su voluntad, surge la cuestión de cuáles son los constituyentes de su naturaleza y en qué medida su voluntad está condicionada por ellos. Que la verdad y el derecho se basan en la naturaleza divina tal vez se concedería en general. No podríamos considerarlos hechos o deshechos por la voluntad divina. Se sostienen por derecho propio y, en cierto sentido, son inmutables. Sin embargo, no son autoridades externas ante las que la voluntad divina deba inclinarse. No tienen existencia objetiva. Son inherentes a la naturaleza divina y son leyes del Ser Divino. Como tales, puede decirse que son más profundos que la voluntad divina; aun así, no son independientes de él. Como otras necesidades de la naturaleza divina, sólo se realizan por la actividad de la voluntad divina. Pero no son creaciones arbitrarias de la misma. Están basados en el ser mismo de Dios. En este punto probablemente habría un acuerdo general.
Sin embargo, surgen diferencias cuando se trata de la cuestión de la relación de la voluntad divina con la creación, la cuestión de la relación de la voluntad divina con la capacidad divina, y la cuestión de si puede haber en la naturaleza divina una naturaleza imperfecta. o factor incompleto que limita la voluntad divina. Con referencia a la primera de estas preguntas, la tendencia predominante en el pensamiento cristiano ha sido referirse a la creación [p. 271] al libre albedrío de Dios; si hubiera elegido hacerlo así, podría haberse abstenido por completo de la actividad creativa. El otro punto de vista, sin embargo, ha tenido defensores de que la creación es eterna y que es una consecuencia de la naturaleza divina. Dios, se dice, no sería Dios si no fuera Creador. No es, entonces, una cuestión de elección con él si va a crear o no. [27] Si adoptamos este punto de vista, es evidente que tenemos en la actividad creadora de Dios otro constituyente de su naturaleza que determina o da dirección a su voluntad.
La segunda pregunta a la que nos hemos referido anteriormente puede formularse de esta forma: Omnipotencia, decimos, significa que Dios puede hacer lo que quiera. Pero lo contrario, nos han dicho Schleiermacher [28] y Biedermann, [29] también es cierto, que Dios quiere hacer y hace todo lo que puede hacer. En otras palabras, no hay diferencia entre voluntad y habilidad. La habilidad divina, inherente a la naturaleza divina, lleva consigo la voluntad divina y se expresa automáticamente en la acción creativa. No hay posible más allá de lo real. Los dos son uno. El mundo actual es, por lo tanto, la expresión completa de la voluntad y la capacidad divinas. No hay reservas trascendentes de poder divino. La naturaleza refleja todo lo que hay de Dios. Pero esta visión panteísta es manifiestamente inconsistente con la omnipotencia divina. Dios, si verdaderamente omnipotente, no puede haberse agotado en el presente orden temporal. La idea misma de omnipotencia implica la de [p. 272] sobrenatural, como lo hace también la idea de la Deidad misma en su forma espontánea y vital. Entonces, a aquellos que identifican la voluntad divina con la habilidad divina y equiparan ambas con la energía real que opera en el mundo de la naturaleza para esos pensadores con inclinaciones naturalistas y panteístas, podemos decir, como dijo Jesús a los escépticos sadducaicos de su época: «Vosotros hacéis err, no saber… el poder de Dios» (Mat. 22. 29).
La última de las tres preguntas mencionadas anteriormente tenía que ver con un elemento de resistencia o retardo en la naturaleza divina. Esto nos lleva de vuelta a la teoría del profesor Brightman. Aquí tenemos una situación casi inversa a la tratada en el párrafo anterior. Allí, la voluntad y la habilidad divinas, lo posible y lo real, se fusionaron en uno y se equipararon con la energía inmanente del universo. La limitación resultante fue la de una inmanencia exclusiva, limitación que va en contra de la trascendencia implícita no sólo de una Deidad omnipotente, sino de la fe religiosa misma. Aquí, sin embargo, tenemos un conflicto entre la voluntad divina y la naturaleza divina. Hay una tensión entre lo posible y lo real. Dentro de la naturaleza o experiencia divina hay un elemento o contenido que se resiste a la voluntad divina. Dios mismo es perfectamente bueno y racional. Quiere los valores más altos, pero dentro de su propio ser hay un factor intratable o recalcitrante que frustra su realización. Si simplemente retrasa o frustra permanentemente su realización, no está del todo claro. Sólo retrasa aparentemente el logro de ciertos fines específicos. Pero parecería frustrar permanentemente [p. 273] la plena realización del propósito divino, [30] porque se dice que es un aspecto «eterno» de la conciencia divina, y como tal parecería imponer un limitación permanente a la voluntad divina. Dios, entonces, es absolutamente bueno, pero no es omnipotente, y por eso está envuelto en una lucha sin fin con un elemento de resistencia en su propia naturaleza. Él «parece ser un espíritu en dificultad».
Esta teoría tiene la ventaja de ofrecer una razón específica para la actividad divina y también la ventaja de dar cuenta de los aspectos no ideales del mundo sin comprometer el carácter divino. Además, tiene el mérito muy considerable de proporcionar una base metafísica para la idea cristiana del amor sacrificial y lo que parece ser una lucha moral en Dios. Pero tiene la desventaja de introducir en la conciencia divina un dualismo que difícilmente puede considerarse satisfactorio ni religiosa ni intelectualmente. Dos motivos fundamentales subyacen a la religión ya la filosofía metafísica. Uno es la necesidad de un bien supremo y el otro la necesidad de una unidad última. Estas dos necesidades pueden encontrar completa satisfacción solo en un Ser omnipotente que es capaz de reducir toda multiplicidad a la unidad y capaz de someter [p. 274] todas las fuerzas que resisten a su santa voluntad. Sin omnipotencia no puede haber unidad perfecta ni bondad perfecta. Puede haber bondad perfecta de intención sin omnipotencia, pero lo que la religión busca es una bondad objetiva absoluta y ésta no puede existir ni siquiera como objeto de esperanza sin una voluntad omnipotente. Negar la omnipotencia a Dios es negarle también la perfección moral. La bondad absoluta presupone el poder absoluto.
Entonces, también, la teoría en cuestión parece establecer una distinción demasiado tajante entre la naturaleza y la voluntad de Dios. Usamos estos términos para denotar diferentes aspectos de la vida divina, pero es evidente, cuando se piensa detenidamente, que no representan elementos distintos dentro del Ser Divino. Uno involucra al otro. La naturaleza da contenido a la voluntad, y la voluntad da realidad y validez a la naturaleza. Ninguno podría existir sin el otro. Es la unión de los dos lo que constituye la personalidad divina. O, más bien, la personalidad divina viene primero y la naturaleza y la voluntad son meras abstracciones de ella. La naturaleza divina no existe primero, y luego la voluntad divina actuará sobre ella, por así decirlo, ab extra. Más bien, la naturaleza divina existe sólo en y a través de la actividad de la voluntad divina, de modo que se podría decir en cierto sentido con Spinoza que Dios es la causa de sí mismo. A esto el profesor Brightman fácilmente estaría de acuerdo, pero dice, no obstante, que «hay dentro de Dios, además de su razón y la de él. voluntad creadora activa, elemento pasivo que entra en cada uno de sus estados conscientes», y este elemento pasivo o dado lo asigna a la naturaleza divina. La voluntad divina tiene [p. 275] aparentemente nada que ver con su producción; y de ahí surge entre ellos una especie de antítesis. Al menos parece que tenemos una parte de la naturaleza divina que no está ratificada por la voluntad divina, [31] y esto va en contra de la relación correlativa de los dos entre sí que acabamos de expresar. Si la voluntad divina está en todo el terreno del Ser Divino, parecería que no hay lugar en este último para un elemento tan imperfectamente asimilado o subyugado como lo exige el «Dado» de la teoría del profesor Brightman.
El atributo de omnipresencia, como ya hemos indicado, es una especificación bajo el de omnipotencia. Significa que el espacio no constituye barrera ni limitación al poder divino. La actividad divina se extiende a todas las partes del universo, y es tan controladora en una parte como en otra.
Esta concepción, como la de la omnipotencia y la del monoteísmo en general, fue, por supuesto, un desarrollo gradual y en la Escritura tenía una raíz práctica. Surgió de una necesidad manifiesta, la necesidad de estar seguro de la ayuda y el compañerismo divinos dondequiera que uno esté y la necesidad también de saber que nada puede ocultarse de la presencia divina. Al principio, esta necesidad en el antiguo Israel estaba tan circunscrita geográficamente que seguía contentándose con una Deidad nacional, pero con el surgimiento de nuevas relaciones internacionales, la ampliación de la perspectiva y la profundización de la percepción, estalló sus límites nacionales y en el octavo [p. 276] siglo AC afirmó en términos inequívocos la fe en la omnipresencia de Jehová. no en cautiverio, ni en lo profundo del mar, ni las profundidades aún mayores del Seol, nadie podría, según Amos 9. 1-4, escapar de su mano vengadora. Y, por otro lado, su misericordia fue tan amplia como su justicia. Se extendió hasta los confines de la tierra. Este fue el tema conmovedor del Deutero-Isaías dos siglos después; y desde ese momento en adelante el pensamiento de la omnipresencia divina fue básico en la piedad del Antiguo Testamento. La expresión más impresionante de esto se encuentra en Sal. 139. 7-12, donde se nos dice que el vuelo al lugar más lejano del espacio no nos alejará del cuidado divino, ni la más negra oscuridad nos esconderá del luz de la Presencia Divina. En el Nuevo Testamento esta concepción de Dios se asume en todas partes. «En él», dice Pablo, «vivimos, nos movemos y existimos»; y nuevamente declara que absolutamente nada puede separarnos de su amor.
Pero si bien no hay dudas sobre la omnipresencia divina desde el punto de vista bíblico y práctico, cómo debería ser. concebida metafísicamente es un problema. Algunos nos dicen que deberíamos aceptarla como una verdad religiosa y no intentar formarnos una concepción filosófica clara de ella. Sin embargo, como personas pensantes, difícilmente podemos adoptar tal posición. Algún tipo de noción de lo que está involucrado en la omnipresencia que debemos formar. La idea de un «bulto ilimitado», una sustancia divina que llena todo el espacio, por supuesto, debe ser rechazada. Tal punto de vista sería inconsistente con la unidad divina. Porque lo que ocupa espacio se puede dividir. Además, un [p. 277] la sustancia estaría presente en cualquier lugar en particular solo parte por parte; no sería _ommi_presente. Ser omnipresente significa estar «todo ahí», estar presente en cada punto con todo el ser. Esta era la idea que tenían en mente los místicos escolásticos cuando decían que Dios tiene su centro en todas partes y su circunferencia en ninguna. Pero tal concepción manifiestamente no tiene significado excepto en el plano personal. Sólo en ya través de una autoconciencia infinita podría realizarse la omnipresencia en este sentido del término. La idea misma sería contradictoria si se aplicara a un ser impersonal o espacial.
Sin embargo, la autoconciencia infinita por sí sola no constituye omnipresencia. Presencia en el mundo desde el punto de vista metafísico significa algo más que conciencia de él. Significa acción inmediata en él. La acción inmediata extendida a todas las cosas sería, pues, la omnipresencia; y este es el sentido en que debe entenderse el término. «Dios está en todas las cosas», dijo Tomás de Aquino, [32] «no, ciertamente, como parte de su esencia, ni como un accidente, sino como un agente que está presente en aquello sobre lo que actúa». Presencia divina significa, entonces, agencia divina. Esta es la forma bajo la cual debemos concebir la relación de Dios con el mundo. Según el sistema ptolemaico, se suponía que Dios tenía su hogar en el cielo, una región más allá de las estrellas, y que intervenía en el mundo de abajo, ejerciendo una especie de control sobre él. Visualizar el universo significaba, por lo tanto, en un sentido para visualizar a Dios junto con él. Formaba parte constitutiva de él, de modo que parecía tan real a los hombres como el mundo mismo. Pero [p. 278] con el advenimiento de la astronomía copernicana, el cielo fue desterrado del universo espacial, y con el establecimiento de la cosmovisión mecanicista y evolutiva moderna, no quedó lugar para la intervención divina en el orden temporal. En consecuencia, Dios parecía innecesario al mundo*, y el sentido de su realidad decayó entre los hombres. Esto es cierto hoy en día, y si ha de volver a hacerse real en la conciencia humana, solo puede ser dándole un lugar establecido en nuestra visión moderna del mundo. Se le concede tal lugar, si lo concebimos como la causa sustentadora del mundo e identificamos la energía cósmica última con su voluntad. [33] En todo caso, es en este sentido que debemos entender su omnipresencia.
El atributo de la eternidad es otra especificación debajo de la omnipotencia. Así como la omnipotencia afirma que el poder divino no está limitado por el espacio, así la eternidad afirma que no está limitada por el tiempo. Así como Dios no es un ser local, tampoco es un ser temporal en el sentido de estar confinado a un período de tiempo particular. De alguna manera abarca todo el tiempo, así como su actividad se extiende a todos los puntos del espacio. Pero hay dificultades especiales relacionadas con la idea de la eternidad que hacen algo incierto cómo debe concebirse.
Primero, sin embargo, debe decirse una palabra acerca de su base religiosa. Schleierniacher nos dice que la idea de la omnipresencia es una idea más viva y tiene una [p. 279] moneda general que ha sido «más espléndidamente y más ampliamente honrado» en la literatura devocional, y que la idea de la eternidad «penetra la vida religiosa en menor grado y está marcada por un tono más frío.» [34] Pero esto no es de ninguna manera universalmente cierto. Sin duda, vivimos mayormente en el presente y, por lo tanto, por regla general, pensamos en Dios en su relación presente con nosotros. Pero que él es omnipresente es una idea que difícilmente está tan cerca de nuestra experiencia individual como la de su eternidad. La eternidad nos mira a todos a la cara, pero no así a los puntos distantes en el espacio. Este último podemos ignorarlo por completo. Y así encontramos que, mientras que Israel llegó lentamente a la idea de la omnipresencia de Jehová, parece haber captado la idea de su eternidad desde el principio. En ninguna parte del Antiguo Testamento se afirma ni se insinúa que Jehová no fuera eterno. La estrecha relación de esta idea con la experiencia religiosa también puede juzgarse por el hecho de que la «vida eterna» se convirtió en los tiempos del Nuevo Testamento en la expresión permanente del mayor bien que nos brinda la religión. La eternidad de Dios parecería así estar basada tan directa y profundamente en la necesidad humana como su omnipresencia.
Pero cómo concebir la eternidad divina es una pregunta que ha intrigado a los pensadores desde los días de Platón; y lo mismo puede decirse también del tiempo. «¿Que es el tiempo? Si nadie me pregunta, lo sé; si quiero explicarlo a alguien que pregunta, no lo sé». Estas palabras de Agustín [35] se han repetido una y otra vez a lo largo de los siglos y reflejan el estado incierto [p. 280] de la mente en la que muchos todavía se encuentran. Lo que hace que el tiempo sea un problema más difícil que el del espacio es que entra en nuestra vida interior como no lo hace el espacio. El espacio es externo a nosotros. Nuestras mentes no ocupan espacio; lo trascienden. Y por eso no es difícil pensar en Dios como superior a ella y como omnipresente a través de la actividad por medio de la cual la funda. Ya sea que lo pensemos como una mera forma de experiencia externa o como si tuviera algún tipo de realidad independiente, en cualquier caso es un efecto de la actividad divina más que un obstáculo en su camino. Pero con el tiempo la situación es diferente. La relación temporal se aplica tanto a nuestra experiencia interna como externa. No podemos despojarnos de él y, por lo tanto, es extremadamente difícil concebir un ser que lo trascienda en la forma en que pensamos en Dios como trascendiendo el espacio.
La eternidad puede entenderse en tres sentidos diferentes. Puede denotar (1) duración sin fin, o (2) atemporalidad, o (3) una combinación de ambos. La primera es la opinión común. Según él, la eternidad difiere del tiempo sólo en extensión. «Desde el siglo y hasta el siglo tú eres Dios». El pensamiento es impresionante, y no indigno del Absoluto. Pero hay serias dificultades inherentes a ello. Uno puede, desde este punto de vista, pensar en el tiempo de dos maneras diferentes. Uno puede considerarlo como una forma que lo contiene todo llena con la duración divina o como una ley de la naturaleza divina. En el primer caso el tiempo sería una especie de existencia, externa a Dios 1, condicionando su existencia; de hecho, destruyendo su unidad interior. Pues un ser en tiempo real estaría sujeto a división del mismo modo [p. 281] que haría un ser en el espacio real. Por otro lado, el tiempo como ley de la naturaleza divina haría de Dios un ser cambiante y en desarrollo y así lo privaría de ese absoluto sin el cual no podría ser el fundamento último del cambio. Un Ser absoluto y autoexistente puede iniciar el cambio, pero no puede estar sujeto a la ley del cambio. Si lo fuera, sería un ser condicionado y, como tal, requeriría para su explicación un ser superior del que dependería. La mera duración sin fin, por lo tanto, no completa la idea de la eternidad atribuida a la Deidad.
Por eso se hizo costumbre oponer la eternidad al tiempo e interpretarlo como atemporalidad. Esta concepción se la debemos a Platón y Aristóteles. Se ilustra en el caso de la verdad como contenido lógico. Las ideas en su significado son inmutables. Permanecen iguales, no se ven afectados por el flujo del tiempo y, por lo tanto, son eternos. A ellos aparentemente Platón les atribuyó la realidad objetiva. Aristóteles rechazó las enseñanzas de su maestro en este punto, pero su propio Primer Motor, definido como el pensamiento del pensamiento, era, como ha señalado Bergson, 37 simplemente las Ideas de Platón, «presionadas unas con otras y enrolladas en una bola». En consecuencia, Dios para él tenía la inmutabilidad de las ideas y era eterno en el mismo sentido que ellas. Pero cómo una Deidad tan abstracta y atemporal pudo iniciar el mundo del cambio y cómo cualquier contenido vivo pudo ser introducido en su propio ser es un problema que nunca ha sido resuelto y que ha constituido un obstáculo insuperable para el pensamiento religioso. La eternidad en el sentido de atemporalidad se convierte en [p. 282] una concepción inmanejable en el momento en que se hace un esfuerzo por traducirla de una abstracción lógica a una realidad concreta. El Dios viviente no puede ser en su conciencia la completa antítesis del tiempo; de alguna manera debe estar en una relación directa y apropiada con él.
En consecuencia, se ha hecho el esfuerzo de interpretar la eternidad de tal manera que sea inclusiva o al menos consistente con la conciencia del tiempo. En la medida en que el tiempo implica desarrollo, crecimiento y decadencia, es manifiestamente inconsistente con la eternidad divina. También hay un gran elemento relativo en nuestros juicios temporales, debido a nuestras limitaciones físicas y mentales, que puedeno ser atribuido a Dios. Pero que él es consciente de nuestras experiencias temporales y que él por su energía creativa sostiene el orden temporal se afirma más enfáticamente en la enseñanza cristiana. Parecería, entonces, que debe haber algún tipo de sucesión, algún tipo de antes y después, en su conciencia y en su actividad. Se ha dicho que la sucesión en su pensamiento es lógica, no cronológica. Pero la sucesión lógica no es una sucesión «real», y por lo tanto no reproduce adecuadamente la sucesión real del orden cósmico. La atemporalidad estricta no puede atribuirse a un Dios-Creador. En el momento en que atribuimos actividad creadora a la Deidad, ésta pasa a la esfera temporal y su eternidad se tiñe de tiempo. Esto también es lo que deberíamos esperar en vista de la relación de lo fenoménico con lo real. Es a través de lo fenoménico y lo temporal que llegamos al conocimiento de lo real y lo eterno. El tiempo no enmascara, entonces, [p. 283] eternidad. Es, como dice Dean Inge [36], «el símbolo y sacramento» de ella, y como tal la revela. Por lo tanto, se debe considerar que la conciencia eterna abarca en cierto sentido el tiempo y al mismo tiempo lo trasciende.
La trascendencia temporal de la Deidad puede concebirse de varias maneras diferentes. El «presente engañoso» de nuestra experiencia humana puede magnificarse en el «ahora eterno» de lo divino. Pero esa «conciencia maximizada del tiempo», como la llama Pringle-Pattison, [37] no completa del todo la idea de la eternidad. Por la eternidad de Dios queremos decir no sólo que capta en el barrido de su conciencia todo el orden temporal, sino que ve el principio informador del todo, que mantiene ante el ojo de su mente la meta eterna de la creación. Es en este plan unificador y propósito del universo donde se encuentra el elemento verdaderamente eterno en la conciencia divina. Los hechos temporales aparecen en él, pero sólo como símbolos o vehículos de mayor significado y valor. Fue este aspecto de la eternidad divina el que Ritschl señaló como constitutivo de ella.
Otra forma de concebir la eternidad de Dios es subrayar que la inteligencia implica un elemento supratemporal y que la personalidad se constituye a sí misma en una y la misma a pesar de la multiplicidad y el cambio que implica su propia conciencia y actividad. El conocimiento del flujo temporal sería imposible si no hubiera algo en el intelecto que se apartara de él y lo observara. Entonces, también, la personalidad se conoce a sí misma como una y permanente. [p. 284] A través del poder milagroso de la memoria, se eleva por encima del flujo del tiempo y se vuelve, en cierto sentido, supertemporal. Así es también con la conciencia divina. Dios se constituye para siempre el mismo, y en esto radica su eternidad. No hay materia divina que persista a través del tiempo sin fin. Pero por encima de la corriente del tiempo, como su autor y observador, se encuentra la inteligencia divina, renovando para siempre la conciencia de su propia unidad e identidad. Tal concepción de la eternidad divina es enteramente coherente con esa concreción y riqueza de experiencia que la naturaleza religiosa insiste en atribuir a Dios. La eternidad o atemporalidad de Dios no excluye un conocimiento, por su parte, de nuestras experiencias temporales, ni excluye necesariamente lo temporal de su propia experiencia. Si lo hiciera, sería, como bien insiste el obispo McConnell [38], una limitación del poder divino.
Sin embargo, debemos recordar que en la omnipotencia, la omnipresencia y la eternidad divinas tenemos, después de todo, atributos que trascienden todo poder humano de comprensión, que separan completamente lo divino de lo humano, y que colocan a Dios en lo alto como el « totalmente Otro», el Absoluto, un Ser para ser adorado y adorado en lugar de ser completamente comprendido.
Cfr. H. Rashdall, The Theory of Good and Evil, II, pp. 238ff.; Filosofía y Religión, pp. l01ff. ↩︎
Theologie und Metaphysik (zweite Auflage), págs. 17 y siguientes. ↩︎
La fe cristiana, págs. 82f. ↩︎
Véase mis Enseñanzas religiosas del Antiguo Testamento, págs. 137 y siguientes. ↩︎
La Idea de lo Santo, pp. 12-41. ↩︎
Tres ensayos sobre religión, págs. 242 y siguientes. ↩︎
Un universo pluralista, pp. 310ff. ↩︎
Dios el Rey Invisible. ↩︎
Cfr. R. B. Perry, Present Conflict of Ideals, págs. 316-30. ↩︎
Por ejemplo, H. W. Carr, The Philosophy of Change, pp. 187f. Véase el capítulo sobre «La noción de un Dios cambiante», en Pantheistic Dilemmas, págs. 107 y siguientes, por HC Sheldon. ↩︎
Cfr. Harold Hoffding, Philosophy of Religion, pp. 67f.; George B. Foster, La función de la religión en la lucha del hombre por la existencia. ↩︎
Esta línea de pensamiento ha sido desarrollada con cierta extensión por Pringle-Pattison, The Idea of God, pp. 366ff. ↩︎
Un universo pluralista, p. 318. ↩︎
Tres ensayos sobre religión, p. 256. ↩︎
Tres ensayos sobre religión, p. 243. ↩︎
Pragmatismo, pág. 298. ↩︎
¿Es Dios limitado? Págs. 17, 20, 21, 52, 53. ↩︎
El Problema de Dios, Caps. V y VII. Este es un estudio interesante, informativo y estimulante, caracterizado por su originalidad, amplitud de miras y convicción personal. ↩︎
Éxodo. 3. 13-15. E. ↩︎
Para un estudio detallado de esta y otras preguntas relacionadas, vea mi Religious Teaching of the Old Testament, pp. 115-136. ↩︎
Mat. 11. 25; 5. 34; ROM. 1. 20; 11. 36; 1 Co. 8. 6; 15. 28; 2 Cor. 5. 18, etc. ↩︎
Marcos 10. 27. Cf. 14. 36. ↩︎
f 99 Suma Teológica, Pt. I, Qu. 25, art. 4. ↩︎
J. M. E. McTaggart, Algunos dogmas de la religión, págs. 202-20. ↩︎
Cfr. A. S. Pringle-Pattison, La idea de Dios, págs. 298-321. Para una crítica, ver Bishop Charles Gore, Belief in God, pp. 69-73. ↩︎
La Fe Cristiana, Par. 54, págs. 211 y siguientes. ↩︎
Christliche Dogmatik, págs. 462 y siguientes. ↩︎
A partir de esta declaración de su posición, el profesor Brightman disiente sobre la base de que «el propósito divino es el aumento eterno del valor» y que, mientras se efectúe este aumento, el propósito divino no se ve frustrado. Pero si el propósito divino apunta meramente a un aumento de valor y no a un aumento ideal de valor, parecería ser éticamente defectuoso. O la voluntad divina excede el logro, o debe haber aquiescencia divina en el presente orden imperfecto. Y en el último caso parecería que no queda lugar para el «Dado» que se resiste. Tal elemento de resistencia permanente en la naturaleza divina, aunque conduce a un aumento eterno de valor, me parece que implica una frustración permanente de la voluntad y el propósito divinos. ↩︎
A esto añadiría el profesor Brightman: «pero adecuada y progresivamente utilizado y espiritualizado». ↩︎
Suma Teológica, Pt. I, Qu. 8, art. 1. ↩︎
Para una elaboración de esta idea ver Th. Steinmann, Die Frage nach Gott, págs. 18-77. ↩︎
La Fe Cristiana, Par. 53. ↩︎
Confesiones, libro. XI, 17. ↩︎
La filosofía de Plotino, II, p. 102. ↩︎
La Idea de Dios, p. 356. ↩︎
¿Dios es limitado? Págs. 45-55. ↩︎