Autor: Albert C. Knudson
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«PERSONALIDAD es la forma en que se da la idea de Dios a través de la Revelación.» Esta afirmación de Ritschl 1 tal vez no sea seriamente cuestionada por cualquiera que admita el hecho de la revelación, e incluso quien lo niegue difícilmente cuestionaría la opinión de que el Dios de las Escrituras cristianas es una Deidad personal. Pero si la personalidad de Dios es una enseñanza distintivamente bíblica o cristiana, y en qué medida, Ritschl no lo dice. Probablemente se concedería en general que el cristianismo ha puesto más énfasis en la personalidad aplicada a la Deidad que cualquier otra religión, 2 y en este sentido podría decirse que la doctrina es una verdad «revelada». Pero, por otro lado, puede argumentarse con justicia que la revelación en este punto es sólo la culminación de la religión natural. Hay, como ya hemos visto, una inclinación teísta en todas las religiones. Sin duda ha habido religiones sin un Dios personal y, en realidad, sin Dios alguno. Pero estas eran formas de religión imperfectas y subdesarrolladas. En su forma vital y no pervertida, la religión tiende hacia la creencia en una [p. 286] Dios. De hecho, los primeros dioses eran seres personales. Era esto lo que los diferenciaba de meros espíritus o demonios. Lo que los convertía en dioses era su posesión de personalidad. Absoluto y bondad perfecta no les fueron atribuidos, y no podrían serlo. El politeísmo descarta la idea de poder absoluto y bondad absoluta como algo inherente a cualquier ser. Sólo el monoteísmo hace posible la adscripción de estos atributos a la Deidad. Esto es digno de mención, que Dios era personal antes de ser considerado como absoluto o perfectamente bueno. Tal fue el caso de Jehová. No fue hasta después del transcurso de los siglos que se le atribuyó omnipotencia y justicia absoluta. Entonces, puede decirse que la personalidad es la característica más antigua y más general de los seres divinos. «Dios» significaba originalmente un Dios personal. Es sólo en un sentido derivado que el término se ha llegado a aplicar a los seres impersonales, aunque es cierto, por supuesto, que la línea de demarcación entre dioses «personales» y espíritus «impersonales» no siempre ha sido claramente trazada en el lenguaje popular. pensamiento.
En vista de la importancia de la personalidad en la concepción de Dios, es algo extraño que el término no haya llegado a ser de uso general, aplicado a la Deidad, hasta tiempos relativamente recientes. La palabra «persona» ocupa un lugar destacado en las primeras controversias trinitarias y cristológicas y en ese sentido recibió su primera definición clara como término filosófico y teológico. «Una persona», dijo Boecio en un tratado escrito a principios del siglo VI, «es la subsistencia individual de un racional [p. 287] naturaleza.»[1] En este sentido, Cristo era una persona, aunque poseía dos naturalezas distintas. Pero la palabra «persona» no se aplicó a Dios como un Ser unitario; más bien, se dijo que hay tres «personas» en la Deidad. La personalidad en Dios era así la enseñanza de la iglesia, y no la personalidad de Dios. [2] Este siguió siendo el caso hasta finales del siglo XVIII.
Se pueden señalar varias razones para este uso del término «persona» o «personalidad». En primer lugar, el pensamiento cristiano primitivo, bajo la influencia del realismo platónico, tendía a subordinar lo individual a lo universal. La noción general de ser o esencia parecía, en consecuencia, una idea más última que la de personalidad, que implica más o menos individuación o limitación. Un ser personal puede ser la forma más elevada en la que se manifiesta la esencia última, pero en y por sí misma la esencia, al menos en idea, trasciende la personalidad por su unidad y simplicidad. Como uno y simple Dios es esencia. Como personal, es tres, y por lo tanto, en ese sentido, no es último ni absoluto. Este carácter lógicamente secundario y subordinado de la personalidad lo sugiere la palabra «sustancia» en la definición de Boecio. La palabra es el equivalente latino del griego hypostasis, y se traduce con mayor precisión por la palabra inglesa «subsistencia» que por la palabra «sustancia». Denota una distinción dentro de la sustancia o realidad última en lugar de esa realidad misma. Como el último, simple y unitario [p. 288] esencia Dios no es una persona. Son las tres distinciones hipostáticas dentro de su ser las que son personas. El pensamiento cristiano primitivo fue llevado a esta conclusión por el universalismo metafísico de la filosofía griega.
Otro aspecto del pensamiento griego que contribuyó al mismo fin fue la reacción filosófica contra el politeísmo. Los dioses griegos eran personales, demasiado personales; y así las mentes más profundas y serias se apartaron de ellos y fijaron su atención en la divinidad en general. Lo Divino en abstracto e ideal les parecía más noble y más adorable que los dioses de la creencia popular. Una especie de divinidad impersonal suplantó así a las divinidades personales en la fe religiosa superior de la época; y esto significaba que en cualquier fusión que pudiera intentarse entre el personalismo y el impersonalismo, la primacía tanto en el valor como en la lógica recaería en este último. El resultado fue que la idea grecorromana del valor religioso se combinó con el realismo platónico al impedir la personalización completa de la idea de Dios en la teología cristiana. La personalidad se consideraba un elemento eterno y constitutivo de la Deidad, pero la Deidad misma no se consideraba personal.
Una tercera y tal vez más seria dificultad en el camino de un personalismo teológico cabal era su aparente relación con la divinidad de Cristo y el Espíritu Santo. Si Dios mismo en la fibra más íntima de su ser es una Persona, naturalmente surgiría la pregunta de si el Hijo y el Espíritu Santo también pueden ser considerados como personas. Quizás se podría decir que la dificultad aquí es verbal más que real, pero en [p. 289] la iglesia primitiva y medieval parecía real y significativa. Haber atribuido personalidad a la esencia más íntima de la Deidad en ese momento habría sido abogar por un cristianismo unitario en oposición a un tipo de cristianismo trinitario. De todos modos, Parecía entonces más fácil y más natural proteger la divinidad del Hijo y del Espíritu tratándolos como personas eternas dentro de un todo divino mayor que considerándolos de alguna manera incluidos dentro de una personalidad divina que todo lo abarca. En otras palabras, un personalismo trinitario con su trasfondo impersonal parecía más afín a la fe histórica que un personalismo unitario completo. Este último punto de vista parecía desplazar a la deidad única y esencial del Hijo y el Espíritu.
Fueron consideraciones como las anteriores las que impidieron que los pensadores cristianos afirmaran la personalidad de Dios durante más de diecisiete siglos. Ellos creían más enfáticamente en Dios como un Ser personal y espiritual. Ni por un momento desmintieron el profundo personalismo de la fe cristiana. Pero no consideraban la personalidad tan completamente constitutiva de lo divino como para ser idéntica a su esencia. Para ellos, Dios era personal, pero no lo era en lo más profundo de su ser. Por eso no parecía adecuado hablar de él en su unidad y totalidad como persona. Pero en la última parte del siglo XVIII esta reserva en el modo de expresión desapareció. Los teólogos ahora comenzaron a referirse a Dios como una persona ya poner énfasis en su personalidad. William Paley, por ejemplo, en su Natural Theology, publicado en 1802, tenía un capítulo sobre «La personalidad [p. 290] de la Deidad». Concluyó el argumento de este capítulo diciendo que «después de todas las luchas de una filosofía renuente, el recurso necesario es una Deidad. Las marcas de diseño son demasiado fuertes para superarlas. El diseño debe haber tenido un diseñador. Ese diseñador debe haber sido una persona. Esa persona es Dios». Desde los días de Paley quizás se ha puesto menos énfasis en la idea de diseño en relación con la de personalidad, pero en la idea de la personalidad misma aplicada a la Deidad ha habido un énfasis cada vez mayor. La expresión, la personalidad de Dios, ahora se acepta comúnmente como una formulación adecuada de una doctrina fundamental de la fe cristiana.
Para este cambio se pueden aducir varias razones. Uno fue el nuevo énfasis puesto en la unidad del mundo; y la consiguiente unidad de su causa subyacente, ocasionada por las teorías científicas con las que los nombres de Copérnico y Newton están particularmente conectados. Este énfasis tendía a relegar a un segundo plano las distinciones trinitarias que habían ocupado el pensamiento de un día anterior, ya concentrar la atención en la unidad divina. No las distinciones personales dentro de esta unidad, sino el carácter personal del agente unitario mismo se convirtió así en objeto de especial interés. Entonces, también, el peligro involucrado en el monismo materialista del siglo XVIII naturalmente llevó a los pensadores cristianos a enfatizar la personalidad del mundo-base.
Otro factor que contribuyó al cambio fue el resurgimiento de los modos de pensamiento panteístas hacia fines del siglo XVIII y principios del noveno [p. 291] siglo XIX. El renacimiento, que partió de Spinoza, se reflejó en el gran movimiento idealista representado por Fichte, Schelling y Hegel, y en la teología y filosofía de Schleiermacher. Si estos pensadores no rechazaron expresamente la personalidad de Dios, al menos adoptaron una actitud incierta y vacilante hacia ella y, en general, parecen haberse inclinado hacia una visión impersonal del Absoluto. Esto fue particularmente cierto en el caso de algunos de los teólogos hegelianos posteriores, como Strauss y Biederinann. Como reacción contra esta tendencia, en consecuencia, surgió una necesidad consciente de un nuevo énfasis sobre la personalidad de Dios. Los pensadores cristianos, que anteriormente habían dado por sentada la doctrina, ahora sintieron que les incumbía hacerla central en su enseñanza.
Al mismo tiempo, creció, especialmente bajo la influencia de Leibnitz, Berkeley, Kant y Lotze, una nueva visión de la metafísica de la personalidad, que ha dado al personalismo teísta una nueva moda. Ahora se vio que la personalidad no se encuentra en una relación adjetival con la realidad última, ni es una mera distinción hipostática dentro de ella, sino que es en sí misma la clave de la realidad última y es idéntica a ella. Sólo en ya través de lo personal podemos llegar a una comprensión del Absoluto. Esta intuición hizo posible no sólo una personalización más completa de la idea de Dios que la corriente en épocas anteriores, sino también una justificación más adecuada y convincente de la misma. La metafísica moderna cooperó así con el monismo de la ciencia moderna y con la reacción cristiana instintiva contra [p. 292] el materialismo moderno y el panteísmo al establecer y dar vigencia a la creencia en la personalidad unitaria de Dios.
Hasta ahora hemos usado las palabras persona y personalidad como si su significado fuera evidente y sin duda lo es de manera general. Pero antes de seguir adelante, necesitamos definir su significado con mayor precisión.
La personalidad nos es conocida directamente sólo en su forma humana; y aquí siempre está asociado con un cuerpo. En consecuencia, podríamos concluir que la corporeidad es esencial a la personalidad. De hecho, esta es la opinión que los hombres adoptan al principio de forma instintiva y casi inevitable. En el pensamiento religioso primitivo se reflejaba en la creencia en la resurrección del cuerpo y en el culto a las imágenes. Se suponía que los dioses tenían cuerpos o algo parecido a ellos. Pero con el surgimiento del monoteísmo ético en Israel, la Deidad se separó de la forma material de todo tipo; y esta conclusión, a la que se llegó a través de la intuición religiosa, fue luego ratificada por el pensamiento especulativo. En el caso de la Deidad, la personalidad se separó así de la corporeidad, y Platón y más tarde la teología cristiana enseñaron la posibilidad de una separación similar en el caso de la personalidad humana. Ha habido, sin embargo, y todavía hay, dos corrientes de pensamiento que se han resistido a esta conclusión: la materialista, o naturalista, y la panteísta. Ambos tipos de filosofía han sostenido que la personalidad está indisolublemente ligada a un organismo material, y [p. 293] que con la desaparición de la última personalidad humana se desvanece. El naturalismo materialista, además, niega por completo la existencia independiente del espíritu, mientras que el panteísmo niega la personalidad absoluta del Espíritu. Se supone que el hecho de que Dios no tenga un cuerpo como nosotros excluye que sea una Persona. Esta vinculación de la personalidad con la corporeidad está en la base de una de las críticas más comunes dirigidas contra el teísmo desde la época de Jenófanes. La respuesta se encuentra en el hecho de que el cuerpo no es un factor analíticamente necesario de nuestra vida mental. Es concebible que nuestra vida personal interna continúe separada de su organismo material actual. La personalidad como tal no implica necesariamente corporeidad.
En su esencia, la personalidad es, pues, psíquica y espiritual. Es necesario afirmar esto porque últimamente ha habido una tendencia a atribuir personalidad a Dios en un sentido no psíquico. Un escritor alemán [3], por ejemplo, ha distinguido entre personalidad «psíquica» y «espiritual». La primera puede subdividirse en personalidad «natural» y «cultural», pero en principio sigue siendo la misma en ambas formas. Aquí se hace hincapié en la unidad e identidad del yo y en el principio de autoconservación. Estos son los factores fundamentales constitutivos de la personalidad psíquica. Es la personalidad en este sentido del término lo que se atribuye a los dioses en el plano politeísta. Son simplemente hombres magnificados, y el método empleado para atribuirles existencia es el «mitológico». Es la fantasía desenfrenada que [p. 294] les da su ser. Al Dios único no se le debe atribuir personalidad en su sentido «psíquico».
La personalidad espiritual, por otro lado, se caracteriza por la devoción a fines sociales e ideales. No es la autopreservación, sino el cumplimiento de las tareas y deberes su objetivo rector. La lucha y el logro son, pues, inherentes a la idea misma de la personalidad espiritual. Ser una persona en este sentido significa estar en el proceso de llegar a serlo. Al menos esto es cierto para los hombres. La personalidad humana es incompleta y permanece siempre como tal, como un ideal a alcanzar; y así habla el poeta
«… . progreso, marca distintiva del hombre solamente, No de Dios, y no de las bestias: Dios es, ellos son, El hombre en parte es y totalmente espera ser.»
Esta cita de Browning [4] responde de antemano a la pregunta que estábamos a punto de hacer sobre si la personalidad espiritual en su forma humana puede atribuirse a Dios; y la respuesta es negativa. Dios no es un Ser que lucha y se desarrolla; él es «completo». En consecuencia, según Steinmann, sólo simbólicamente debe afirmarse de él la personalidad. Es personal en el sentido de que se encuentra en una relación «causal» con nuestra vida espiritual superior. En virtud de esta relación, puede decirse que él mismo es espiritual. Pero su espiritualidad no consiste en un ajuste flexible de su parte a nuestras necesidades cambiantes. Se encuentra más bien en la firmeza y fidelidad con que se adhiere a su propósito salvífico, en la inmutable firmeza de su santa voluntad. Qué es [p. 295] implica más allá de lo que no podemos decir. Intentar definir la personalidad divina con mayor precisión es abandonar el terreno firme de la experiencia y la convicción religiosas y volver a caer en un «conocimiento» ilusorio derivado de la tradición humana y el deseo humano.
Un punto de vista algo similar, aunque más extremo, se expuso hace algunos años en un libro que tuvo considerable boga en Estados Unidos. [5] En él se nos advertía en contra de «psicologizar la conciencia de Dios». Sería difícil decir exactamente qué podría significar «conciencia» si todos los elementos psíquicos fueran eliminados de ella. Se nos dijo que la «conciencia de sí mismo» y el «poder de saber» no se aplican a Dios en ningún sentido que estas palabras tengan en nuestra experiencia y habla humanas. De esto, la única conclusión parecería ser que, aplicados a la Deidad, no tienen significado inteligible alguno. Y si es así, uno supondría naturalmente que lo único consistente sería negarle la personalidad. Pero esto, el autor, que era profesor de teología, no tuvo la osadía de hacerlo. Así nos dijo que su concepción de la personalidad de Dios no se basaba en una teoría de la conciencia divina, sino en el carácter de los fines revelados en el universo. Sin embargo, los «fines» son tan sin sentido sin la conciencia como la «consciencia» sin lo psíquico. Lo que llamamos fines en la naturaleza serían simplemente efectos, resultados, sin una inteligencia propositiva. Hablar de «fines» y «conciencia» y «personalidad» como si no implicaran elementos psicológicos tales como querer y saber es meramente empañar [p. 296] uno mismo y los lectores. La personalidad aplicada a Dios debe significar más o menos lo que entendemos por el término cuando se aplica a nosotros mismos, o es un símbolo engañoso.
Pero aunque la personalidad debe interpretarse en términos psicológicos, no implica necesariamente limitaciones e imperfecciones como las que acompañan al crecimiento y desarrollo del espíritu humano. Si así fuera, tendríamos que transformar a Dios en un ser finito y en desarrollo o negarle la personalidad. Ninguna de estas alternativas es necesaria. Las objeciones a la primera las consideramos en el capítulo anterior, y un poco más adelante trataremos con más detalle la cuestión de si la idea de absolutismo excluye la de personalidad. Aquí deseamos simplemente señalar que los elementos psíquicos esenciales de la personalidad no implican por sí mismos el tipo de finitud a la que acabamos de referirnos. Estos elementos, como comúnmente se dan, son saber, querer y sentir; o, si deseamos combinar los dos últimos, podemos designarlos como autoconciencia, autoconocimiento o poder de conocer, por un lado, y autocontrol o autodirección, por el otro, «control» y «dirección» que contienen una referencia implícita al sentimiento. . En ninguno de estos hay implicación alguna de limitación dependiente. De hecho, la falta de cualquiera de estos poderes, el poder de saber o querer o sentir, sería en sí mismo una limitación. Nosotros mismos somos seres dependientes y en nosotros estos poderes necesariamente se manifiestan de manera imperfecta y limitada, pero no hay razón para que no sean poseídos por un Ser absoluto y en él [ pág. 297] se manifiestan en una forma perfecta. Los métodos particulares por los cuales adquirimos autoconocimiento y autocontrol no son esenciales para tal conocimiento y control en sí mismos. Es muy posible que existan como posesiones eternas de un Espíritu Infinito. Y dondequiera que los encontremos en cualquier ser, tenemos una persona. Personalidad, en su esencia, significa «yo-idad, autoconocimiento y autodirección», [6] y en estos aspectos puede ser finito o infinito.
Aún queda por señalar otro punto relativo al significado de la personalidad. Esto tiene que ver con la idea de la individualidad y la relación de los yos entre sí. Algunos hacen hincapié en la exclusividad y el aislamiento del yo. «Personalidad», dijo DF Strauss, [7] «es esa mismidad que se cierra contra todo lo demás, excluyéndolo así de sí mismo». En un pasaje del que dice que desde entonces ha tenido ocasión de arrepentirse de haberlo adoptado de esa forma, Pringle-Pattison declaró que «cada yo es una existencia única, que es perfectamente impermeable… a otros yoes impermeables de tal manera que la impenetrabilidad de la materia es un análogo débil… . El yo es en verdad el vértice mismo de la separación y la diferenciación… . Aunque el yo es en el conocimiento un principio de unificación, es en existencia o metafísicamente un principio de aislamiento. » [8] En este punto de vista, sin duda, hay un gran elemento de verdad, pero es solo una verdad a medias. La personalidad también es social. Implica relaciones recíprocas con otras personas. Una [p. 298] persona aislada no sería una persona en el pleno sentido del término. Por eso el dios de Aristóteles no está a la altura de lo que entendemos por «Dios personal». Es una individualidad autoconsciente, pero su actividad está totalmente dirigida sobre sí mismo, sobre su propio pensamiento. No tiene esa energía de avance que asociamos con el autocontrol o la autodirección y que sugiere la idea de una voluntad personal. Es un ideal brillante que atrae al mundo, y en este sentido el mundo lo ama, pero él no ama al mundo. Se mantiene al margen de ello. No hay relación recíproca entre él y los hombres. Carece de esa calidez e intimidad que conectamos con las relaciones personales y, por lo tanto, él mismo no es verdaderamente personal. Lo que tenemos especialmente en mente cuando desde el punto de vista religioso hablamos de la personalidad de Dios, es el pensamiento de la comunión con él. Es un Ser que nos conoce y nos ama y en quien podemos confiar. Debido a que la personalidad de Dios implica todo esto, la consideramos tan vital para la religión.
Además, entonces, del autoconocimiento y del autocontrol necesitamos enfatizar en la personalidad el pensamiento de la comunión con los demás. Esta comunión es ética, no metafísica. Presupone la individualidad y las funciones psíquicas generales de conocer, querer y sentir; sin éstos no podría haber comunión. Pero también debe haber algo más, si ha de haber una verdadera comunión. Debe haber confianza mutua y buena voluntad mutua. En el caso de Dios y el hombre, estos sentimientos naturalmente toman una forma diferente de lo que hacen en la relación de iguales a [p. 299] entre sí, pero en principio son lo mismo. Descansan sobre una base ética. Es la actitud ética apropiada de dos o más personas entre sí lo único que hace posible la verdadera comunión; y esta actitud es de consideración mutua basada en un mutuo reconocimiento de valor. Por lo tanto, si el compañerismo o el trato recíproco es esencial para una personalidad completa, debemos considerar el valor o la dignidad como un elemento constitutivo de ella. En otras palabras, la personalidad debe ser vista como un fin en sí mismo.
Resumiendo, podemos decir que personalidad no implica necesariamente ni corporeidad ni limitación dependiente. En su esencia es ipseidad, autoconocimiento y autocontrol; o, más concretamente, una persona es aquella que piensa y siente y quiere. Tal ser por su propia naturaleza busca la comunión con los demás. Lo hace porque sólo de esta manera su propio yo verdadero y su propio valor intrínseco, y el yo similar y el valor de los demás, pueden llegar a la plena expresión y realización.
En el párrafo anterior y en otros lugares ya hemos señalado que la limitación dependiente no es una implicación necesaria de la personalidad. Un ser puede ser personal y, sin embargo, posiblemente estar libre de toda limitación dependiente o, en otras palabras, ser absoluto. Entre lo absoluto y la esencia de la personalidad no hay inconsistencia. Esto, creemos, ha quedado razonablemente claro. Pero la opinión contraria se ha sostenido con tanta frecuencia que el tema requiere una discusión más extensa.
Hasta cierto punto, la controversia en este punto tiene [p. 300] ha sido simplemente uno acerca de las palabras. Se ha argumentado que la «personalidad» sugiere natural y casi inevitablemente una limitación humana de algún tipo y que aplicarla a la Deidad es una pieza de antropomorfismo que debe evitarse. El Absoluto es espíritu y como tal abarca todo lo que tiene valor en la personalidad, pero no es en sí mismo personal; es «superpersonal». Si esto significa que la Deidad representa un tipo superior de conciencia y voluntad que el representado por la personalidad humana, simplemente establece lo que no solo ha sido concedido, sino sostenido por todos los personalistas teístas. El «nombre persona», dijo Tomás de Aquino, «se aplica apropiadamente a Dios; no, sin embargo, como se aplica a las criaturas, pero de una manera más excelente (via eminentiae)» La personalidad humana es, entonces, un símbolo más que un espejo de la vida interior de Dios. Lo que es esa vida no podemos entenderlo completamente. Nos trasciende. Pero si es una vida de inteligencia libre, no importa si tenemos más comprensión de ella o no, ni importa si la llamamos personal o no. Mientras se adscriba al Absoluto la inteligencia libre de cualquier tipo, la diferencia entre el personalista y el «superpersonalista» es sólo de palabras.
Pero en la disputa sobre la %rd «persona» y su aplicabilidad al Absoluto suele estar en juego algo mucho más significativo que el mero significado del término. El punto real en cuestión es si el Absoluto debe ser considerado como un Ser autoconsciente y autodirigido. Quienes le niegan la personalidad o la misma suelen querer decir que no es un Ser al que se le pueda atribuir inteligencia y libertad. Él [p. 301] es voluntad pura sin intelecto, como enseñó Schopenhauer, o inteligencia inconsciente, como sostuvo Hartmann, o fuerza ciega, como se ha sostenido a menudo. Es esta visión del fondo del mundo como no inteligente lo único que da significado a la afirmación de que la personalidad es inconsistente con lo absoluto. La personalidad no se opone a un tipo superior de inteligencia divina, sino a la no inteligencia. Negar la personalidad al Absoluto o fundamento del mundo significa que no es inteligente ni libre. La verdadera cuestión, en consecuencia, es si la inteligencia consciente y libre es consistente con la idea de absolutidad.
Al tratar esta cuestión es importante que distingamos los diferentes sentidos en los que se usa la palabra «absoluto». Señalamos tres en el capítulo anterior: el agnóstico, el lógico y el causal. En su sentido agnóstico, lo absoluto significa lo no relacionado, y dado que nada puede ser conocido excepto en sus relaciones, se sigue que un Ser absoluto debe ser incognoscible. No se puede afirmar de él la personalidad ni nada más. Pero tal Ser, como hemos dicho anteriormente, no sólo es incognoscible, sino también inafirmable. No tiene ningún propósito en el universo, y puede descartarse como una mera sombra de la propia mente. La única base racional para afirmar un Absoluto es que su existencia nos ayuda a explicar el mundo de la apariencia, pero si él mismo es enteramente incognoscible, manifiestamente no puede servir como principio de explicación. Un agnosticismo cabal se contradice a sí mismo.
Se llega al Absoluto «lógico» mediante la subordinación de lo individual a lo universal. La suposición [p. 302] es que el universal supremo es la realidad última. Tal universal trasciende todos los modos finitos de ser y, sin embargo, los abarca a todos. Puede tomar la forma de la unidad todo-inclusiva del neoplatonismo, o la sustancia todo-inclusiva de Spinoza, o el espíritu todo-inclusivo de Hegel. En todo caso es una realidad trascendente que no puede identificarse con ningún modo de ser concreto. Se expresa en ya través de lo finito, pero nada finito expresa su naturaleza esencial. No podemos, por tanto, atribuirle conciencia o personalidad. Porque eso sería limitarlo a un modo de ser, y hacerlo sería destruir su universalidad y su carácter absoluto. La personalidad, se insiste, es sólo una de las muchas formas de existencia, y no sólo eso, es una forma de existencia que lleva en sí misma el sello de la finitud. Ya hemos citado a Strauss diciendo que «la personalidad es esa mismidad que se cierra contra todo lo demás, que por lo tanto excluye de sí misma». A esto añadió que «el Absoluto, en cambio, es lo comprensivo, lo ilimitado, que no excluye nada de sí mismo sino la exclusividad que reside en la concepción de la personalidad». [9]
Nuevamente, se argumenta que existe una dualidad necesaria en la personalidad que implica su finitud. «¿Pueden una razón infinita y una voluntad infinita», preguntó Schleiermacher en una carta a Jacobi, “realmente ser algo más que palabras vacías, cuando la razón y la voluntad, al diferir entre sí, también se limitan necesariamente? Y si se pretende anular la distinción entre razón y voluntad, ¿no es la concepción de la personalidad [p. 303] destruido por el mismo intento? [10] La suposición aquí es que la realidad última se encuentra más allá de todas las diferencias. Es pura unidad o pura identidad.
Otro método, más común, para tratar de probar la finitud necesaria de la personalidad es decir que la conciencia implica una distinción entre sujeto y objeto o entre ego y no ego, y por lo tanto es imposible para un Ser absoluto que abarca toda la realidad. Tal Ser no puede tener objeto, porque no hay nada externo a sí mismo, ni puede haber un no-ego que se mantenga aparte de él. No puede, por tanto, ser un Ser consciente. Pero esta línea de argumentación, como se ha señalado a menudo, confunde una forma lógica o psicológica con una otredad ontológica. [11] El Absoluto podría convertirse en su propio objeto; y siendo absoluto, por supuesto, no habría necesidad de un no-ego para condicionar el desarrollo de su conciencia, como es el caso con nosotros.
La objeción fundamental, sin embargo, a los intentos anteriores de establecer una antítesis entre personalidad y absolutidad es la forma abstracta en que conciben lo Absoluto. Para ellos el Absoluto es un universal lógico. A su existencia se llega por un proceso de subordinación lógica. El individuo está subordinado a la clase a la que pertenece, y esta clase a la clase superior, hasta que finalmente se alcanza el último universal que abarca a todos los seres finitos. Durante todo el proceso se mantiene la ficción de suponer que el más amplio [p. 304] lo universal cuanto mayor sea la profundidad y riqueza de su ser. Pero esto es lo contrario de la verdad. Sólo el individuo es real. Lo universal es un concepto, y cuanto más inclusivo es, más estéril es su contenido. El último universal es así el más vacío de todos los términos; y en esto se convierte el Absoluto cuando se llega a él mediante un proceso de subordinación lógica y se identifica con el ser universal. Cuando se concibe como unidad pura o sustancia pura o espíritu puro, es una mera abstracción. No tiene análogo en la realidad concreta. Trasciende todas las formas del ser finito y es el elemento común e indefinible que todo lo abarca. Como tal, es necesariamente impersonal, pero también carece de cualquier carácter definido y puede dejarse de lado como una ficción del pensamiento conceptual.
Si ha de conservarse la idea de un Absoluto metafísico, debería ser en el sentido causal del término; y en este sentido no hay inconsistencia entre ella y la idea de personalidad. Desde el punto de vista causal, el Absoluto es la base o causa independiente del universo. No depende de nada fuera de sí mismo; pero no es completamente ajeno e ilimitado. Está en relación con el mundo y, hasta cierto punto, está limitada por él. Pero la limitación es una que se impone a sí mismo. El Absoluto no es en sí mismo el Todo ni es lo Incognoscible. Su relación causal con el mundo lo hace hasta cierto punto cognoscible, y su actividad creadora nos permite distinguirlo de su obra. Todo depende de él para su existencia; y esto es lo que constituye su carácter absoluto. Pero lo absoluto [p. 305] así entendida no excluye la autolimitación. De hecho, no tener este poder sería en sí mismo una limitación. Y lo mismo se puede decir del poder de saber y del poder de dominio propio. Estos poderes, que son los constituyentes esenciales de la personalidad, son también esenciales para el Absoluto, si se le considera como absoluto en poder. El poder de saber ciertamente no es una limitación, ni lo es el poder de autocontrol. La única limitación relacionada con ellos se encuentra en el grado en que son poseídos por seres finitos. Tenemos estos poderes solo hasta cierto punto; y por eso es correcto decir que representamos la personalidad sólo en una forma imperfecta. Si tuviéramos conocimiento perfecto y autocontrol perfecto, seríamos más verdaderamente personales de lo que somos ahora.
El juicio común debe, entonces, ser revocado. En lugar de decir que la personalidad es incompatible con lo absoluto, debemos decir, más bien, que la personalidad perfecta sólo es posible en lo Absoluto. La opinión contraria se basa en una concepción errónea de lo que es el absolutismo metafísico. [12]
Sin embargo, la base real para aferrarse a la personalidad de Dios debe encontrarse, no en su consistencia con la idea de lo absoluto, sino en su valor religioso y filosófico positivo. Estos valores ya se han señalado de forma incidental, pero puede ser bueno en este punto resumirlos.
Hay dos valores religiosos fundamentales. Una [p. 306] es comunión con Dios, la otra es confianza en su bondad; y ambos implican su personalidad. Ninguna comunión es posible sin libertad e inteligencia. Puede haber interacciones entre seres impersonales, tanto orgánicos como inorgánicos. Pero la verdadera comunión sólo puede existir entre seres que se conocen y adoptan una actitud emocional y volitiva hacia los demás. Si Dios fuera intelecto puro, como lo concibió Aristóteles, no sería posible ninguna comunión con él. Y lo mismo sería cierto de él si estuviera hecho según el modelo epicúreo y se sentara aparte
«Donde nunca cae la más pequeña estrella blanca de la nieve, Donde nunca suena el sonido más bajo de un trueno, Ni el suspiro del dolor humano se eleva para estropear Su sagrada y eterna calma».
La comunión requiere algo más que pensamiento, algo más que poder para saber; requiere una salida de sentimiento y voluntad. Esto es lo que subyace a esa conmovedora palabra de la Escritura, el Dios «viviente». La vida, aplicada a Dios, no significa algo menos que inteligencia; significa algo más. Significa que en Dios hay un corazón y una voluntad que responden a las necesidades humanas, una actitud mental que evoca y responde a la oración. Este es quizás el aspecto de la personalidad que más le caracteriza. La personalidad enfatiza la voluntad aún más enfáticamente que la inteligencia. Y aquí es donde tenemos la diferencia entre intelectualismo y personalismo. El primero, que representa la tradición clásica, pone el acento en la razón teórica; el último, reflejando [p. 307] enseñanza bíblica, hace hincapié en la razón práctica. Es la naturaleza moral y emocional la que forma la base de esa comunión viva con Dios que constituye la esencia de la verdadera religión.
Incluso en el plano impersonal la religión busca la unión con el Ser Divino. Pero hay una gran diferencia entre una unión mística y metafísica con un Ser impersonal y el tipo de unión con lo Divino que nos enseñan las Escrituras. Aquí no tenemos que ver con la unión de absorción, sino con una unión que surge del intercambio recíproco, una unión de corazón, voluntad e intelecto; y tal unión sólo es posible entre seres personales. Sólo la personalidad de Dios hace posible la unión de comunión con él.
Su personalidad es también el presupuesto de su bondad. No puede haber bondad en el sentido ético del término sin libertad e inteligencia. En otras palabras, sólo un ser personal puede ser bueno. Las cosas y los seres subpersonales pueden ser útiles, pero no son moralmente buenos. La bondad es un atributo de la personalidad y aparte de ella es una mera abstracción. En consecuencia, todos esos valores religiosos que están ligados a la creencia en la justicia y el amor divinos dependen, por su propia existencia, de una visión personalista del mundo. La providencia, con todo lo que implica, no tendría sentido sin un Dios personal, y tampoco la oración. El corazón mismo de nuestra religión profética y cristiana se desvanecería sin él. No es, entonces, ningún instinto errante ni aberración teológica lo que tiene: condujo a la insistencia en la personalidad de Dios que ha sido característica [p. 308] del pensamiento cristiano. En él se encierran los valores básicos de la experiencia cristiana.
Otro valor religioso que se atribuye a la concepción personalista de la Deidad es la relación que tiene con nuestra concepción del hombre. Al enfatizar la personalidad de Dios afirmamos, no la semejanza de Dios con el hombre, sino, más bien, la semejanza del hombre con Dios. Declaramos que el hombre está hecho a imagen de Dios, y al hacerlo afirmamos no solo la alta dignidad del hombre, sino también el amor de Dios. Porque el amor divino no sería la forma más alta de amor si no llevara a Dios a comunicar su propia vida y su propia semejanza a sus criaturas. [13] La personalidad de Dios significa, pues, que se ha dado a sí mismo a los hombres y que así nos ha manifestado su amor. De modo que su personalidad no es sólo un presupuesto metafísico de su amor, es en sí misma una afirmación de nuestro parentesco con él y su relación amorosa con nosotros.
El valor filosófico de la idea de la personalidad aplicada a Dios ha sido más lento en llegar al reconocimiento. La palabra «persona» tal como se usa en la doctrina de la Trinidad era una fuente de vergüenza para la razón en lugar de otra cosa. Agustín sintió profundamente su insuficiencia, y dijo que la respuesta «tres personas» se le dio al investigador «no para que se dijera, sino para que no se quedara sin decir». [14] Más tarde, bajo la influencia de Alberto Magno y Tomás de Aquino, la doctrina de la Trinidad fue elevada por encima del plano de la justificación racional por completo [p. 309] y basado exclusivamente en la autoridad de la revelación. Pero con el advenimiento de la era moderna y la nueva dirección dada a la filosofía por Descartes, se le dio una nueva importancia a la idea de personalidad y finalmente llegó a aplicarse a toda la Deidad.
Dos consideraciones en particular han tendido a dar a la idea un significado metafísico añadido. Uno es el carácter concreto de la personalidad, el hecho de que se da en la experiencia. Todo intento de trascender la personalidad conduce a alguna forma de abstracción o agnosticismo. Un tipo de realidad que no se nos revela en la experiencia es completamente incapaz de definirse o está constituido por alguna idea general y está desprovisto de contenido concreto. Es en la experiencia donde se revela toda la verdadera realidad. No podemos decir qué podría ser la realidad aparte de la experiencia. Si hay un principio superempírico o una realidad en el mundo objetivo, debe interpretarse en términos personales o entregarse a la completa nesciencia, porque es en la experiencia propia, y solo allí, que tenemos una percepción de la verdadera interioridad de las cosas. [15] Nos conocemos a nosotros mismos como no conocemos nada más. Esta verdad Agustín y Descartes dejaron irrefutablemente clara, y al hacerlo no sólo establecieron un baluarte permanente contra el escepticismo absoluto, sino que sentaron las bases de una sólida metafísica empírica. En la personalidad tenemos la única clave empírica de la realidad última; y que como principio metafísico tiene una decidida ventaja [p. 310] sobre las esencias abstractas de todos los tipos de filosofía impersonal se ha hecho cada vez más claro por el curso del pensamiento moderno.
La ventaja decisiva consiste no sólo en el hecho de que la personalidad es una realidad concreta y empírica, sino también en el hecho adicional de que contiene en sí misma una solución de los problemas fundamentales de la metafísica como ningún principio impersonal o esencia puede hacer o puede hacerlo. Esta es la segunda consideración antes referida, que ha militado en beneficio del personalismo. Kant enunció el principio subyacente de la siguiente manera: «Se puede decir, por lo tanto, del yo pensante (el alma), que se representa a sí misma como sustancia, simple, numéricamente idéntica en todo tiempo, y como el correlato de toda existencia, de la cual, de hecho, toda otra existencia debe ser concluida, que no se conoce a sí misma a través de las categorías, sino que conoce sólo las categorías, ya través de ellas todos los objetos, en la unidad absoluta de la apercepción, es decir, a través de sí misma. » [16] Bowne lo expresó de manera más simple al decir que las categorías no explican la inteligencia, sino que son explicadas por ella. Si deseamos saber qué significan las categorías de unidad, identidad y causalidad, debemos acudir a nuestra experiencia de inteligencia libre y encontrar allí la respuesta. Si deseamos saber cómo la unidad puede armonizarse con la pluralidad y la identidad con el cambio, debemos buscar la solución no en algún xyz trascendental e incognoscible, sino en nuestra propia agencia consciente y libre. Nos conocemos uno y sin embargo hacemos muchas cosas. Cambiamos constantemente y, sin embargo, [p. 311] nos constituimos uno y lo mismo con nuestro pasado. Cómo es esto posible, no lo sabemos. Pero el hecho es claro como el sol, y es inherente a la personalidad misma. Aquí, entonces, en nuestra libre inteligencia, y sólo allí, tenemos la solución de los seculares problemas de la metafísica. La solución es empírica, no teórica, pero eso no la hace menos valiosa.
Así, la intuición filosófica se ha combinado con la apreciación religiosa para hacer de la personalidad una categoría de suma importancia en la concepción de la Deidad. La personalidad, sin embargo, es en sí misma compleja. Implica unidad, identidad, autoconciencia y autocontrol: cuatro atributos, los tres últimos de los cuales, cuando se aplican a la Persona Suprema, tal vez podrían designarse mejor como inmutabilidad, omnisciencia y libertad. Estos tres atributos, junto con el de la unidad divina, los consideraremos aquí en relación con la personalidad de Dios, tal como consideramos su omnipotencia, omnipresencia y eternidad bajo el título de su carácter absoluto.
La unidad de Dios tiene un doble sentido. Significa que es indivisible y que es único. Ambas ideas se desarrollaron en el Antiguo Testamento y se convirtieron en elementos permanentes del teísmo profético y cristiano. [17] La indivisibilidad de Dios se enfatizó a modo de contraste con el polibaalismo y el poliyahvismo actuales en el antiguo Israel, y la presencia en línea de Dios se enfatizó a modo de contraste con el antiguo politeísmo en general. Ambas ideas recibieron [p. 312] su expresión clásica en el famoso dicho de Deut. 6. 4, «Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es el único Señor». Frente a la multiplicidad de los baales se afirma aquí que no hay más que un Señor o Jehová, y frente a los muchos dioses del paganismo se afirmó que hay un solo Dios. Aquí se declara que Jehová es, no una vaga especie de ser panteísta que se diferencia a sí mismo en una serie de Jehovás locales, sino un ser unitario e indivisible, una Persona esencialmente en el sentido moderno del término. Él también fue declarado aquí como la única Deidad. La última idea fue un desarrollo posterior a la primera, pero estaba ligada y orgánicamente relacionada con ella. Jehová en su universalidad permaneció como un ser unitario e individual como lo era cuando se le consideraba simplemente como el Dios de Israel. Esta unidad rígida del Dios del Antiguo Testamento tendía a mantenerlo en un plano moral elevado. Lo salvó de los efectos degradantes de la diferenciación sexual y de los efectos casi igualmente degradantes de la diferenciación en varias deidades locales. Lo vinculó con los intereses superiores de la nación en su conjunto y con los intereses universales de la humanidad. Al mismo tiempo, estableció un lazo de unión con la reivindicación intelectual de un monismo fundamental y preparó así el camino para una alianza con la filosofía griega. Fue la necesidad común de una unidad básica lo que unió el pensamiento hebreo y el griego. Y hasta el día de hoy la necesidad de tal unidad es igualmente imperativa en el campo de la religión y de la filosofía.
Pero lo que nos preocupa aquí no es la historia y los fundamentos de la creencia en el divino [p. 313] unidad, sino la forma en que esta unidad debe ser concebida. Una sustancia o fuerza homogénea que penetra todo el espacio y se extiende a través de todo el tiempo sería tal vez la forma bajo la cual el pensamiento espontáneo se inclinaría en un principio a pensar en el fundamento unitario del mundo. Pero como la unidad excluye la divisibilidad, esta opinión es manifiestamente insostenible. Porque tanto el espacio como el tiempo son infinitamente divisibles. Por muy homogénea que sea una cosa, no podría tener unidad si estuviera en un espacio o tiempo metafísico; sólo un ser que trasciende el espacio y el tiempo puede ser una verdadera unidad. Esto vale tanto para lo finito como para lo infinito. La unidad divina no puede, pues, encontrarse en cualquier sustancia o fuerza que llene el espacio y perdure permanentemente. Tal sustancia o fuerza sería divisible en un número infinito de partes, cada una externa a la otra, y estas partes nuevamente serían infinitamente divisibles, de modo que no solo toda unidad, sino toda realidad permanente se disolvería.
Si se ha de atribuir unidad al fundamento del mundo, debe elevarse a un nivel superespacial y supertemporal. Esto ha sido generalmente reconocido por los pensadores especulativos. Pero cómo se debe hacer, no siempre ha estado claro. Un método común ha sido identificar el fundamento del mundo con el universal supremo, con el ser desnudo, y luego definir su naturaleza como pura simplicidad. Como tal trasciende toda la pluralidad y todas las diferencias de la existencia finita. No es mente, ni es materia. Es algo por encima de ambos. Pero qué es, aparte del hecho de que es uno y simple, no podemos decirlo. No podemos, según Schleiermacher, formarnos una «concepción real» de ella. [p. 314] Se encuentra más allá de la razón y la voluntad, y más allá de la naturaleza y la conciencia. En lo que se refiere a nuestra experiencia articulada, es un mero espacio en blanco. No podemos asimilarlo a nada que conozcamos; y como concepto no cumple ninguna función en un sistema racional, porque un ser absolutamente simple no puede diferenciarse. No se puede deducir nada de ello. No puede explicar nada. En lógica no hay modo de pasar de lo simple a lo complejo o de la mera unidad a la pluralidad; y si se piensa en Dios como un ser unitario en este sentido del término, no podría explicar el mundo tal como lo conocemos. Quedaría reducido a «una mirada rígida y sin vida».
Sólo en el plano de la inteligencia libre puede realizarse la verdadera unidad, y sólo desde este punto de vista puede interpretarse correctamente la unidad divina. En el caso de un agente inteligente, la unidad no consiste en ninguna simplicidad de ser o de sustancia, sino en la conciencia misma, en la capacidad del agente para originar actividad, para postular la pluralidad y para mantener su propia unidad e identidad frente a la cambiando muchos. No sabemos cómo es esto posible, pero es un hecho de nuestra propia experiencia; y lo que es cierto de nosotros en un grado limitado, estamos autorizados a atribuirlo a Dios en un grado ilimitado. En cualquier caso, esta es la única forma inteligible y autoconsistente bajo la cual se puede concebir la unidad divina. Dios se conoce a sí mismo como uno frente al mundo cambiante que él plantea y mantiene a través de su propia actividad creadora libre.
Así como la unidad niega la divisibilidad, la inmutabilidad niega el cambio. Pero el cambio puede ser de varios tipos. Eso [p. 315] puede ser metafísica o ética, y puede deberse a causas internas o externas. Por lo general, es lo último que se tiene en mente al pensar en el cambio. Por lo tanto, atribuir inmutabilidad a la Deidad equivale a menudo a afirmar su independencia y eternidad. No hay un ser o seres externos de los que dependa y que tengan el poder de producir cambios en él. El hecho de que sea inmutable significa, entonces, que existe por sí mismo y es eterno. No es un ser dependiente y perecedero como lo son las cosas del mundo. «Serán cambiados; pero tú eres el mismo» (Sal. 102. 26f.). La igualdad, sin embargo, no mira simplemente hacia afuera y contrasta la eternidad de Dios con la transitoriedad del mundo. También mira hacia adentro y afirma una identidad de estar dentro de Dios mismo. Esto es lo que, en el sentido más estricto del término, constituye su inmutabilidad metafísica. Ni causas internas ni externas alteran la esencia interna de su ser. «Yo, el Señor, no cambio» (Mal. 3. 6).
En las Escrituras se afirma principalmente la inmutabilidad ética de Dios, aunque en todas partes se da por supuesta su inmutabilidad metafísica en el doble sentido que acabamos de indicar. Esto es válido para las palabras recién citadas de Malaquías, y también para la caracterización de Dios en Santiago 1. 17 como «el Padre de las luces, en quien no hay variación». , ni sombra que se proyecta al volverse.” Los diversos pasajes que niegan que Dios se arrepienta (por ejemplo, Núm. 23. 19) y que declaran que su consejo permanece para siempre (por ejemplo, Sal. 33. 11 ; 19. 21; Isa. 46. 10) también deben interpretarse así. Este énfasis en la constancia ética [p. 316] de Dios está en consonancia con la naturaleza práctica de la enseñanza bíblica, y tiene que ver con su “bondad”, que es el tema del próximo capítulo.
Nos interesa aquí más particularmente la forma en que debe concebirse la inmutabilidad metafísica de Dios. Así como la unidad ha sido concebida como pura simplicidad, la inmutabilidad ha sido concebida como una rígida mismidad del ser. La dificultad fundamental en los dos casos es la misma. Así como no hay manera de pasar de la simplicidad a la complejidad o de la unidad a la pluralidad, tampoco hay manera de pasar de la identidad al cambio o de la inmutabilidad al movimiento. Si se pensara en Dios como una sustancia inmutable, no habría forma de explicar el avance del movimiento cósmico. Los cambios en el mundo deben deberse a cambios en su causa subyacente. Una causa inmutable sólo podría producir un efecto inmutable. Y la inmutabilidad de tal causa y tal efecto no residiría en ninguna rígida monotonía del ser, sino, más bien, en en la constancia de la ley que regía su actividad o sus estados. Sin embargo, una ley, por constante que sea, no tiene existencia ontológica. Para un principio verdaderamente real e inmutable debemos, entonces, ir más allá de la idea de una sustancia inmutable y la de una ley constante. Debemos ascender al plano personal y encontrarlo en el poder único de la autoconciencia por medio del cual la mente se diferencia de sus estados y actividades y se constituye a sí misma en una y la misma. Es en esta maravillosa capacidad de autoidentidad, característica de la inteligencia libre, que tenemos la clave, y única clave, de la inmutabilidad divina. Tal identidad propia es completamente [p. 317] compatible con el cambio. Por cierto, es sólo a través de la actividad cambiante que se realiza. La inmutabilidad está así completamente disociada de la inmovilidad.
La personalidad se caracteriza por la unidad, la identidad propia y el poder de saber. Se supone comúnmente que el último nombre en el caso de la Deidad toma la forma de omnisciencia. Que el poder de conocer no es incompatible con la absolutidad, ya ha quedado claro. Bañista sería la falta de este poder una limitación. Pero si la omnisciencia implica un conocimiento de todo sin excepción alguna es una cuestión que ha sido muy debatida.
En lo que respecta a la fe misma, todo lo que requiere es que Dios sepa todo lo que necesita saber como Gobernador moral del universo. Necesita conocer los corazones de todas sus criaturas libres para poder juzgarlas correctamente. Necesita conocer todas las fuerzas del universo, todos sus seres creados buenos y malos, para que pueda guiarlos hacia la realización de su objetivo final y para que pueda dirigir los asuntos del mundo de tal manera que los hombres puedan poner confianza implícita en él. Necesita saber todo lo que implica la tarea de cuidar de sus criaturas y la de redimir a los que en él confían. Nada puede, por lo tanto, ocultarse de él que pertenezca al bienestar de sus hijos. Tales son los motivos que subyacen a las afirmaciones bíblicas relativas al alcance del conocimiento divino. «Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados» (Mat. 10. 30). Todas las cosas están desnudas y abiertas [p. 318] ante los ojos de aquel con quien tenemos que ver (Heb. 4. 13). «Los ojos del Señor están en todo lugar, vigilando a los malos ya los buenos» (Prov. 15. 3). «Seol y Abadón están delante de Jehová: ¡Cuánto más que el corazón de los hijos de los hombres!» (Prov. 15.11). «Oh Señor, me has examinado y me has conocido. Tú conoces mi sentarme y mi levantarme, desde lejos entiendes mi pensamiento» (Sal. 139. 1-2). «Grande es nuestro Señor, y poderoso en poder; su entendimiento es infinito» (Sal. 147. 5). «Las tinieblas y la luz son ambas iguales» para él (Sal. 139. 11). Él declara «el fin desde el principio, y desde la antigüedad cosas que aún no han sido hechas» (Isa. 46. 10). «¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios!» (Rom. 11. 33.)
En todos estos pasajes se contempla el conocimiento divino desde el punto de vista de su relación con el gobierno moral del mundo y con la redención humana. Sólo desde este punto de vista la fe se interesa por la omnisciencia divina. Pero mientras que la fe afirma sólo una omnisciencia práctica, las dificultades involucradas en concebirla son virtualmente las mismas que las involucradas en la omnisciencia absoluta. Tienen que ver principalmente con dos puntos: el conocimiento divino de nuestras experiencias finitas y el conocimiento divino previo de los actos libres.
La fe parece requerir que Dios tenga un conocimiento directo de nuestro dolor y sufrimiento físico y. otras experiencias que no podemos atribuirle como Ser infinito y puramente espiritual. Entendemos estas experiencias en los demás, porque nosotros mismos tenemos [p. 319] los tenía. Pero aparte de nuestra propia experiencia de ellos, no podríamos conocerlos. El contenido del sentido de la vista sería completamente desconocido para nosotros si nosotros mismos no tuviéramos órganos de visión. Y lo mismo se aplica a la experiencia de los sentidos en general. Entonces, ¿cómo podemos atribuir a Dios el conocimiento de tales experiencias? La única forma parecería ser atribuirle modos de saber que no podemos comprender. Decir que nuestras experiencias son también suyas y que en consecuencia las conoce, sería caer en una confusión panteísta de lo divino con lo humano que confundiría más que clarificaría el pensamiento. Por otro lado, negarle a Dios un conocimiento de nuestras experiencias finitas y decir con Spinoza [18] que hay tanta correspondencia entre el conocimiento divino y el humano como entre la constelación Perro y el animal ladrador de ese nombre sería establecer un abismo entre lo humano y lo divino que haría de Dios un valor religioso muy pequeño. La fe requiere un Ser Divino que se conmueve con el sentimiento de nuestras debilidades; y que no entendamos cómo llega a conocer estas debilidades no es razón para rechazar la creencia de que tiene tal conocimiento.
La presciencia divina de los actos libres no está tan vitalmente relacionada con la fe como lo está el conocimiento divino de nuestras experiencias finitas. El conocimiento previo de un acto malo, por ejemplo, no sería de mucho valor a menos que conduzca a un esfuerzo por prevenirlo, y en ese caso no sería conocimiento previo. Negar a Dios el conocimiento previo de los actos libres, ¿no [p. 320] necesariamente ser incompatible con su omnisciencia. Porque así como la omnipotencia no implica el poder de hacer lo que no se puede hacer, la omnisciencia no implica el poder de conocer lo incognoscible. Si el conocimiento previo de los actos libres es una concepción autocontradictoria, no hay ninguna razón por la que tal conocimiento deba atribuirse a Dios. Pero que se trata de una contradicción no se puede probar. Todo lo que se puede demostrar es que no sabemos cómo es posible tal conocimiento previo. Podemos conocer el futuro sólo sobre la base de su conexión con el presente. Pero un acto libre es un comienzo totalmente nuevo, y como tal no está representado por nada antes de que ocurra. Por lo tanto, no tenemos forma de saberlo de antemano. Pero que sea absolutamente incapaz de ser preconocido sería una afirmación injustificada. Dios puede tener una forma que no comprendemos de conocer de antemano los actos libres, así como creemos que tiene una forma de conocer nuestras experiencias internas aunque no las haya experimentado.
Algunos escritores calvinistas han tratado de aliviar la dificultad relacionada con la presciencia divina al sostener que «un acto puede ser seguro en cuanto a su ocurrencia y, sin embargo, libre en cuanto al modo de su ocurrencia». [19] En otras palabras, la contingencia no es esencial para la agencia libre. Un acto puede hacerse cierto por un decreto divino y, sin embargo, puede ser realizado voluntariamente por un agente libre. Pero cómo Dios podría hacer cierto un acto sin necesitarlo es tanto un misterio metafísico, de hecho, mayor que el involucrado en la presciencia de los actos libres. Si Calvino tiene razón al decir que Dios “prevé eventos futuros [p. 321] solo como consecuencia de su decreto de que deben suceder, [20] Pareciera que el decreto debe llevar consigo una eficacia causal que excluya el libre albedrío en su producción. La certeza objetiva no puede, por lo que podemos ver, combinarse con la verdadera libertad.
Sin embargo, a pesar de las dificultades relacionadas con la presciencia divina de los actos libres, se ha acostumbrado a afirmarla. Pero las razones de la afirmación no son del todo convincentes. Aquel en el que se confiaba principalmente en el pasado era el extraído del elemento predictivo de las Escrituras. Pero este argumento ha sido muy debilitado, si no socavado por completo, por la crítica bíblica. Apenas hay una predicción específica en la Biblia que requiera el conocimiento previo divino de los actos libres para su explicación. Otra consideración que se insta a favor de tal conocimiento previo es la mayor seguridad que da al creyente. Si Dios conoce todo de antemano, nunca será tomado por sorpresa, ni siquiera por los actos de los hombres malvados. Por lo tanto, podemos confiar en él con mayor seguridad. Pero si bien puede haber algún valor religioso en esta línea de pensamiento, el margen dentro del cual se mueve la libertad humana es tan limitado que, aunque sus actos no pueden conocerse positivamente de antemano, para una percepción infinita es difícilmente posible que contengan mucho en el camino. de sorpresa, y ciertamente para alguien que posee infinitos recursos de sabiduría y poder, su sorpresa no constituiría ningún problema práctico serio ni habría en ello ninguna base válida para disminuir apreciablemente la confianza en él.
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Una consideración algo más sustancial en apoyo de la presciencia divina se encuentra en lo impresionante de la concepción y en la relatividad del tiempo. Que toda la realidad, tanto futura como presente y pasada, está abierta a la mirada divina, que el tiempo es relativo a la mente conocedora, que no ofrece barrera al conocimiento divino, sino que depende para su existencia de la conciencia divina y Esta es una visión que parece más unificada y más aceptable para la fe que una que retira una porción considerable del futuro del alcance de la visión divina. Pero no podemos decir cómo es posible un conocimiento del futuro contingente, no importa si nos atenemos a la idealidad oa la realidad del tiempo. Todo lo que podemos decir es que Dios puede tener una comprensión intuitiva del futuro que trasciende nuestras formas humanas de conocimiento. Futuro pasado, y el presente puede constituir para él una especie de «eterno ahora»; pero, si conoce así el futuro, debe no obstante conocerlo como futuro y no como presente.
Además de la unidad, la identidad propia y el poder de saber, la personalidad se caracteriza por la libertad o la autodeterminación. La libertad se identifica a veces con la espontaneidad, y en este sentido sería necesariamente un atributo del Absoluto en cuanto activo, pues el Absoluto por su propia naturaleza es independiente y actúa desde dentro de sí mismo. Pero la libertad personal significa algo más que esto. Significa el poder de elección contraria, significa acción consciente y deliberada. Significa que Dios no tiene una relación necesaria con el mundo actual, que su creación [p. 323] fue un acto voluntario, que podría haber creado algún otro tipo de mundo en su lugar. Aquí es donde tenemos la línea divisoria entre teísmo y panteísmo. Según el panteísmo, el mundo es una parte de Dios o una consecuencia necesaria de su naturaleza. Según el teísmo, Dios es un Ser libre y podría haber querido no crear un mundo como este. La libertad en este sentido está involucrada en la idea de la personalidad divina.
Sin embargo, surge una dificultad cuando intentamos concebir la relación de la voluntad divina con la omnisciencia divina. ¿No excluye la omnisciencia en un ser perfecto el poder de elección contraria? ¿No estaría tal ser determinado en cada uno de sus actos por su conocimiento del resultado, ya que su carácter le exigiría elegir la línea de acción que produciría el mayor bien? Esta dificultad, dice John Miley, [21] «es mucho más profunda que la cuestión habitual de la coherencia entre el conocimiento previo y la libertad, que se refiere solo a la relación del conocimiento previo en Dios con la libertad en el hombre, mientras que la cuestión en cuestión se refiere a la coherencia de la omnisciencia. y libertad, estando ambas en Dios mismo.»
Al enfrentar esta dificultad, debe notarse que la omnisciencia no es un reflejo pasivo de una realidad objetiva, que es un logro y como tal implica libre albedrío. Sin la voluntad divina no habría conocimiento divino. Fundamentalmente, la omnisciencia y la libertad se involucran mutuamente y no de otra manera. Luego, de nuevo, debe notarse que como fuerza motriz, el resultado de una línea de acción depende de [p. 324] no solo del conocimiento, sino también de la apreciación, y la apreciación depende de la voluntad y los afectos más que del intelecto. El hecho es que no podemos estimar el valor de ninguna cosa en particular sin la cooperación de toda nuestra naturaleza. Es entonces, es un error suponer que Dios tiene una pura presciencia del futuro y sus valores posibles, aparte de la actividad de su voluntad, y que esta presciencia determina necesariamente su acción. La presciencia apreciativa es imposible sin la cooperación de la voluntad y los afectos. En tal caso, por consiguiente, el intelecto no determina a la voluntad más que la voluntad al intelecto. Además, la eternidad de la presciencia u omnisciencia divina no condena a la voluntad divina a la rigidez. El contenido de una mente omnisciente puede, en cierto sentido, seguir siendo el mismo. Pero tal mente debe distinguir entre el futuro y el presente; debe tener en cuenta el orden mundial cambiante y, en la medida en que lo hace, deja el camino abierto a tales y ajustes vivientes de la voluntad divina a la necesidad humana como están implícitos en la doctrina de la paternidad divina. Entre libertad y omnisciencia no encontramos, por tanto, antítesis. los dos yose implican entre sí y son atributos esenciales de la única Persona absoluta.
Persona est naturae rationabilis individua substantia. Liber tie Persona et Duabus Naturis, cap. tercero ↩︎
Cfr. C. C. J. Webb, i&id., p. sesenta y cinco. ↩︎
H. Steinmann, Die Frage nach Gott, págs. 78-142. ↩︎
Una muerte en el desierto. ↩︎
La idea de Dios, por C. A. Beckwith. ↩︎
B. P. Bowne, Theism, p. 162. ↩︎
Die Christliche Glaubenslehre, I, p. 504. ↩︎
Hegelianism and Personality, 1887, pp. 216f. ↩︎
Die Christliche Glaubenslehre, I, p. 504. ↩︎
La vida de Schleiermacher, tal como se desarrolla en su autobiografía y cartas. Traducido por Frederica Rowan. vol. II, pág. 283. ↩︎
Cfr. B. P. Bowne, Metafísica (Rev. ed.), pág. 117; Teísmo, págs. 164 y ss. ↩︎
Cfr. H. Lotze, Microcosmus, II, pp. 685ff.; B. P. Bowne, Teísmo, PP. 167f. ↩︎
Cfr. H. H. Wendt, System der Christlichen Lehre, p. 102. ↩︎
Sobre la Trinidad, Libro. V, cap. IX. Traducción al inglés de A. W. Haddan, p. 156. ↩︎
Para una excelente declaración de esta posición en su relación con las teorías filosóficas actuales, véase un artículo del profesor G. A. Wilson sobre «The Search for the Concrete» en Monist, 1929, pp. 80-98. ↩︎
La crítica de la razón pura, 1ª ed., p. 402; traducción de Max Müller, pág. 324. ↩︎
Véase mi Enseñanzas religiosas del Antiguo Testamento, págs. 68-92. ↩︎
Ética, I, pág. 17, escolio. ↩︎
Charles Hodge, Teología sistemática, I, p. 401. ↩︎
Institutos, Bk. III, cap. 23, párr. 6; traducción al inglés, vol. II, págs. 169 y ss. ↩︎
Teología sistemática, I, pp. 189f. ↩︎