Autor: Albert C. Knudson
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HASTA AQUÍ hemos tratado en su mayor parte con las presuposiciones filosóficas de la doctrina cristiana de Dios más que con la doctrina misma. El cristianismo asume que Dios existe, que es absoluto y que es un Ser personal, pero está principalmente interesado en su carácter ético; y esto vale también para la religión en general. El absoluto absoluto de Dios podría despertar el sentido de asombro y su personalidad metafísica podría suscitar un espíritu de indagación con referencia al significado último de la vida; pero estos estados mentales pertenecen sólo a la antecámara de la religión. En su esencia, la religión es confianza en la bondad de Dios. Si Dios fuera un Ser no moral, inteligente o no inteligente, no sería un objeto adecuado de la fe religiosa. Es sólo en la medida en que es moralmente bueno, y tan digno de confianza, que él es verdaderamente Dios en el sentido religioso del término. Al principio, la idea de divinidad probablemente tenía muy poco contenido ético; los dioses eran más temidos de lo que se confiaba en ellos. Pero nunca estuvieron completamente desprovistos de carácter ético. Si lo hubieran sido, no habrían sido propiamente clasificados como seres divinos. Porque es característico de los dioses, a diferencia de los demonios y los espíritus, que son hasta cierto punto confiables y que evocan del corazón humano [p. 326] más o menos confianza. Si no hubieran tenido esta característica, la religión nunca habría nacido, o al menos nunca habría tomado una forma teísta. La fe en la capacidad de respuesta del supermundo a la necesidad humana siempre ha sido el corazón de la religión, y el desarrollo de la religión a través de los siglos ha consistido en gran medida en la creciente claridad y minuciosidad con que los hombres han moralizado esta sensibilidad. El primer gran paso en el proceso fue la personalización más definida del mundo sobrehumano a través de influencias animistas, un cambio que sentó las bases de una relación ética más distinta entre lo humano y lo divino. El segundo gran paso fue el surgimiento del monoteísmo ético en Israel y la adscripción de absolutismo moral a Dios. Este avance se debió a los profetas, que crearon así una nueva atmósfera ética y espiritual en la que la religión judeo-cristiana vive, se mueve y tiene su ser desde entonces. Aquí es donde tenemos la esencia de la religión «revelada». La revelación bíblica fue, en su naturaleza esencial y distintiva, una revelación del carácter moral de Dios, una revelación de su justicia y amor o, en el sentido más amplio del término, una revelación de su bondad.
La evidencia histórica favorece la opinión de que hubo un elemento ético distinto en la concepción de Jehová desde el comienzo de la historia de Israel. Ya sea que el Decálogo proviniera de Moisés o no, todavía hay buenas razones para sostener que él consideraba a Jehová como un Dios de derecho y ley y que inculcó [p. 327] absoluta lealtad y devoción a él por parte de su pueblo. De hecho, fue la intensidad y el poder sostenido de esta devoción lo que constituyó el factor distintivo de la religión primitiva de Israel y lo que condujo a su desarrollo único. [1] Pero si bien había un elemento moral en la concepción mosaica e israelita temprana de Jehová, este elemento no se volvió absolutamente dominante y controlador hasta el siglo VIII a. Fueron los grandes profetas, Amós, Oseas, Isaías y Miqueas, quienes primero moralizaron por completo la concepción de Jehová y lo identificaron con el principio moral del universo. En su nombre condenaron el ceremonialismo tradicional y todo rasgo degradante del culto contemporáneo. En su nombre denunciaron la injusticia y la inhumanidad de todo tipo, e insistieron en la obediencia moral como única forma de ganar el favor divino. «Que la justicia», clamaron, «descienda como las aguas, y la justicia como un impetuoso arroyo». «¿Qué pide el Señor de ti, sino que hagas justicia, y ames la misericordia, y que andes humildemente con tu Dios?», preguntaron. [2] Pero aún más significativo fue su anuncio de un día inminente del Señor, un día en que toda iniquidad y maldad serían superadas y se inauguraría un reino eterno de justicia. Ante el tribunal de este acontecimiento inminente, esta maravillosa manifestación del poder y la voluntad divinos, convocaron a la gente de su época, y así los elevaron a un nuevo nivel de perspicacia al revelarles a Jehová como el ideal moral absoluto. Por lo tanto, [p. 328] La perfección trascendente estaba ligada a su nombre, y la absolutidad moral estaba ligada al pensamiento de la Deidad.
Al exponer el ideal moral representado por Jehová, los profetas y sus sucesores pusieron énfasis en las virtudes comúnmente aceptadas. Jehová era recto, justo, santo. Castigó a los malvados y recompensó a los justos. Por otro lado, también era amoroso, misericordioso, paciente, fiel, perdonador. No trató a los hombres descarriados según sus pecados ni los recompensó según sus iniquidades. Como la altura de los cielos sobre la tierra, engrandeció su misericordia para con los que le temían. Así mantuvo un equilibrio uniforme entre la bondad y la severidad. Era «un Dios justo y un Salvador», [3] tan misericordioso como justo y tan justo como él era misericordioso. Un profeta o salmista puede enfatizar un aspecto de su ser y otro puede enfatizar otro. Pero la concepción total del Antiguo Testamento de su carácter era la de un ideal ético completo.
Existía, sin embargo, esta limitación general, que se le consideraba predominantemente Rey o Soberano; y esto tendía a interferir con la más alta y completa moralización de su carácter. Un rey suele ser más o menos caprichoso; su actitud hacia sus súbditos es más oficial que personal; y no es costumbre pensar en él sacrificándose por el bien de los demás. Simboliza el estado; y el estado nunca ha representado un alto grado de desarrollo ético. Representa poder más que bondad de corazón. Pensar en Dios principalmente como [p. 329] rey, por lo tanto, como lo hicieron los antiguos judíos, tendió a oscurecer esas íntimas cualidades personales y elevadas cualidades éticas en las que solo se puede depositar una confianza absoluta. A Jehová se le atribuía poder ilimitado y también santidad perfecta, pero aun así había más o menos un sentimiento de incertidumbre con respecto a él. El santo del Antiguo Testamento se quejó de la forma en que a veces se trataba tanto a la nación como al individuo. [4] No podía escapar al sentimiento de que Dios era más o menos arbitrario en su trato con los hombres. [5] Esta arbitrariedad se consideraba inherente a su soberanía y no como una deficiencia moral, pero no por eso dejaba de ser un hecho que debía tenerse en cuenta. Introdujo un factor perturbador en la fe del Antiguo Testamento. Dejó al creyente con un sentimiento de inseguridad. No sabía con certeza lo que Dios podría hacer, y esto era inevitable mientras se le considerara principalmente Rey o Juez. La creencia en la realeza divina tenía su valor ético y religioso para el antiguo israelita. Significó la deificación de la ley y la conciencia común, y en ese sentido marcó un avance muy significativo más allá de las religiones de la naturaleza anteriores. Pero también significó una moralización unilateral e imperfecta de la Deidad, y en este sentido no alcanzó la concepción cristiana de la bondad divina.
Recientemente se ha argumentado que la idea que tenía Jesús de Dios era totalmente judía, que no representaba ningún avance más allá de la visión sostenida por sus contemporáneos. Nada, se nos dice, podría ser más erróneo que [p. 330] la noción de que Jesús fue más allá de sus compatriotas al predicar el amor y el perdón de Dios y al enfatizar su Paternidad. El elemento novedoso en la concepción cristiana de Dios vino a través de Pablo y se debió a que extendió la categoría de Deidad para incluir a Cristo. La idea de un Dios abnegado no formaba parte de la propia enseñanza de Jesús. En su vida y muerte, sin embargo, ilustró el principio del sacrificio de una manera suprema y, por lo tanto, cuando fue deificado por Pablo y los primeros cristianos, la idea del sacrificio personal fue llevada al pensamiento de Dios mismo. El elemento característico de la concepción cristiana de Dios, por tanto, no se originó con Jesús, sino que creció después de su muerte como resultado de su deificación. [6]
En esta teoría radical hay sin duda una pizca de verdad. Fue la personalidad de Jesús más bien que su enseñanza lo que ejerció la más profunda influencia sobre sus discípulos. Pero mientras esto se concede libremente, de ninguna manera se sigue que hubo un contraste entre los dos y que lo que Jesús enseñó sobre el carácter de Dios no cuadraba con su propio ideal ético. Que en su propia vida Jesús representó un ideal moral muy por delante del que atribuyó a Dios, es ciertamente inherentemente improbable. El que ordenó a sus discípulos que fueran tan perfectos como su Padre celestial (Mateo 5:48) seguramente no atribuiría al Padre una norma moral inferior a la que él consideraba obligatoria para sí mismo y para los demás. Hay muchas razones para creer que consideraba al espíritu [p. 331] que lo llevó a la cruz como el espíritu de Dios. De hecho, le dijo a Pedro, que estaba tratando de apartarlo del camino que lo conducía al sufrimiento y la muerte: «Vete, Satanás, porque tus pensamientos son de hombre, no de Dios». Difícilmente podría afirmarse más clara y enfáticamente que en estas palabras de Jesús que el camino divino no es el camino de rehuir el sacrificio propio.
Pero más importante que esta declaración específica fue la enseñanza de Jesús acerca de la paternidad divina. Dios es llamado «Padre» varias veces en el Antiguo Testamento, [7] y el término era de uso común entre los contemporáneos de Jesús. Pero generalmente los eruditos del Nuevo Testamento sostienen que su uso por parte de Jesús tenía un carácter nuevo y distintivo. [8] Hizo de la idea de la paternidad el principio unificador de su concepción de Dios, dándole «una posición de autoridad única y soberana», como no se había hecho antes. Y esto lo hizo, no por ninguna conclusión razonada a la que hubiera llegado con referencia a la naturaleza divina, sino porque su propia experiencia religiosa tomó la forma de una relación filial consciente con Dios. Sin duda su madre le había enseñado a llamar a Dios «Padre, » pero este discurso formal se había traducido en su caso en una vívida conciencia personal, por lo que habló de Dios no simplemente como «Padre», [p. 332] sino como «mi Padre». [9] De hecho, esta fue una de las cosas más características en la suya; enseñando, que Dios aparece en ella no simplemente como el Padre de los hombres en general, sino como su Padre. Instintivamente gritaba «Abba» en sus oraciones, y «el ‘Abba’ del Jesús orante como dice Deissmann, “resonó hasta Galacia y Roma [10] y se encuentra hoy en todos los idiomas en los que la Biblia está traducido.» [11] Este solo hecho es evidencia convincente de la nueva intimidad y el poder conmovedor que Jesús le dio a la palabra «Padre».
Sin embargo, no fue sólo su base personal y experiencial lo que dio singularidad a la concepción de Jesús de la Paternidad divina, sino también su contenido. En el Antiguo Testamento se suele llamar a Dios Padre en el sentido bondadoso y afectuoso del término, pero la idea de paternidad no se elevó claramente al plano del amor abnegado, ni se atribuyó tal amor clara y definitivamente a Dios. En un caso [12] se dice de él que «en todas sus aflicciones fue afligido», pero el texto aquí está corrupto y la lectura original era bastante diferente. [13] En Oseas, el sufrimiento se atribuye al amor de Jehová, y en Isaías 53, el sufrimiento vicario se exalta de tal manera que uno esperaría naturalmente que se predicara de la Deidad. Pero el pensamiento del Antiguo Testamento no llegó a ese nivel ni tampoco lo hizo el judaísmo precristiano posterior. En el Antiguo Testamento, un hombre podía sufrir a pesar de su [p. 333] siendo justo, pero en el Nuevo Testamento el sufrimiento es una necesidad para quien está en perfecta comunión con Dios. En otras palabras, el sacrificio propio es inherente al amor perfecto. Y este pensamiento Jesús lo introdujo en su concepción de Dios. Para él Dios era amor, amor abnegado. No sólo era un Dios que perdona, sino uno cuyo amor iba en busca del pecador. Y así leemos de Jesús que los pecadores se acercaron a él. «Seguramente», dice un distinguido erudito judío, «esta es una nota nueva, algo que aún no hemos escuchado en el Antiguo Testamento o de sus héroes, algo que no escuchamos en el Talmud o de sus héroes… . Las virtudes del arrepentimiento son alabadas gloriosamente en la literatura rabínica, pero esta búsqueda directa y apelación al pecador son notas nuevas y conmovedoras de gran importancia y significado». [14] En este elemento nuevo del ministerio de Jesús no tenemos una mera idiosincrasia personal ni tenemos meramente la expresión de un nuevo ideal humano; tenemos el reflejo de una nueva concepción de la Paternidad divina. La visión de Dios de Jesús no era, entonces, «totalmente judía». Trascendió el punto de vista judío y del Antiguo Testamento en su énfasis en el amor abnegado. Este énfasis es la característica distintiva de la concepción cristiana de Dios y seguiría siéndolo incluso si tuviera su origen en Pablo y no en Jesús. Pero hay, como hemos visto, amplio terreno para sostener el punto de vista tradicional. Jesús y después de él Pablo vincularon la religión con la conciencia poco común, [p. 334] con el espíritu heroico y sacrificial, como no se había hecho antes, y llevó esta idea al pensamiento de Dios mismo. Al hacerlo, no rompieron con la enseñanza profética y judía, pero la transformaron en algo más elevado y noble. Para ellos, Dios seguía siendo un Dios de justicia y misericordia, pero estos atributos tradicionales fueron elevados a un nuevo nivel y transfigurados por el sentido eclipsante del amor sacrificial divino. Sin embargo, este pensamiento superior de Dios no eliminó la distinción entre la justicia divina y la gracia. Dios siguió siendo considerado como «bueno» en el doble sentido de ser justo y amoroso; y alrededor de estos dos focos se dibujó la elipse del pensamiento cristiano relativo al carácter divino.
Antes de proceder a una discusión de estos dos aspectos del carácter divino, debemos considerar brevemente los términos éticos más importantes que se aplican a la Deidad en las Escrituras. Nos acabamos de referir en el párrafo anterior a su bondad, su rectitud, su justicia, su amor, su misericordia y su gracia. A estos debe agregarse su santidad, su verdad y su fidelidad. Otros términos éticos como compasión, piedad, longanimidad, indignación, ira e ira pueden incluirse en los que acabamos de mencionar. Todos estos términos caen fácilmente en uno u otro de dos grupos, en el primero de los cuales se expresa la encarnación divina y el respeto por la ley moral como tal y en el otro se expresa el respeto divino por otros seres espirituales. Algunos de ellos, sin embargo, se utilizan a veces en un sentido comprensivo para expresar todo el carácter ético [p. 335] de Dios. Bondad, por ejemplo, puede denotar simplemente benevolencia o amabilidad, y los teólogos lo usan con frecuencia, pero también puede denotar rectitud moral en general, y es en este sentido que se usa en el título del presente capítulo. La bondad de Grod incluye lo que él es en sí mismo así como lo que es mentira en su relación con los demás. En una palabra, abarca toda su vida moral. Los términos «santidad» y «justicia» también se usan a veces en el mismo sentido amplio. Dios, se dice, no sería verdaderamente santo o justo a menos que también fuera un Dios de amor. Y también se afirma que no sería amor en el sentido propio del término a menos que también fuera santo y justo. Pero si bien cada uno de estos términos puede extenderse para designar todo el carácter moral de Dios, el término «bondad» recibe este significado de la manera más natural. Los otros términos se usan mejor para denotar un aspecto particular del carácter divino.
La rectitud, la justicia, la verdad y la santidad expresan distintas fases de la perfección divina en cuanto tiene que ver con la ley moral y el ideal moral. De estos, el término más distintivamente religioso es «santidad». Originalmente, la palabra hebrea para «santo» (kadosh), como hemos señalado anteriormente, no tenía una connotación ética directa. Denotaba esa cualidad misteriosa, indefinible e inspiradora de miedo que diferencia a la divinidad de la humanidad. Pero con el transcurso del tiempo, bajo la influencia profética, el término fue moralizado. «Dios el Santo», dijo Isaías, «es santificado en justicia». [15] Este cambio no solo elevó la santidad [p. 336] a un plano superior, también elevó la moralidad o la rectitud a un nivel superior. La santidad se convirtió ahora no sólo en el equivalente de la justicia, se convirtió en justicia transfigurada, se convirtió en justicia elevada a su más alto poder, se convirtió en justicia completamente divinizada. Por lo tanto, podría decirse que es el atributo ético supremo de la Deidad. De hecho, se ha descrito como «nada menos que la suma de su bondad, la gloriosa plenitud de su excelencia moral». [16] Implica pureza inmaculada y la perfecta realización del ideal moral concebido tanto activa como pasivamente. Comprende, en consecuencia, la rectitud, la justicia, la veracidad y hasta el mismo amor, ya que todos ellos pertenecen al ideal moral. Pero es costumbre asociar la santidad con la rectitud de la voluntad más que con la calidez del afecto y, por lo tanto, pensar en ella como característica del amor divino en lugar de inclusiva de él. Es evidente que abarca los otros tres atributos, aunque cada uno tiene su propio significado especial.
El atributo de rectitud trae a colación el pensamiento de que Dios es la fuente última y la base de las distinciones morales y que en él tenemos la norma perfecta de la rectitud. La justicia de Dios implica la misma idea general, pero dirige una atención especial a la actividad de la voluntad divina al repartir el bien y el mal a los hombres según sus merecimientos. Este aspecto retributivo de la justicia divina se discutirá un poco más adelante. El atributo de la verdad difiere de los atributos anteriores en que toma un conocimiento especial de Dios como Revelador. Él [p. 337] es recto, justo y santo en sí mismo y en la ejecución de sus leyes, pero además de esto es veraz en la revelación que ha hecho de sí mismo. El no es un hombre, que mienta”. Su «palabra es verdad»; «dura para siempre». [17] Ya sea que se hable a través de la naturaleza o del hombre, es digno de confianza. Los cielos, que cuentan la gloria de Dios, no nos engañen. El universo es veraz. Es sobre esta suposición que se basa todo conocimiento; y es sobre la suposición adicional de que la palabra divina hablada a través de videntes y santos es igualmente veraz que se basan todas las formas superiores de religión.
De los atributos éticos expresivos de la benevolencia divina y gobernados más por la idea del bien que por la del derecho abstracto, generalmente se concede que el amor es supremo. En la Escritura encontramos la afirmación categórica de que Dios es amor; [18] no tiene un atributo superior. Por amor en su forma humana se entiende un anhelo y también un impulso de dar. Ambos impulsos son esenciales para el amor verdadero. Como mero anhelo, mero deseo de poseer su objeto, el amor sería egoísta y contradeciría su propia naturaleza ética. Por otro lado, el amor no consiste simplemente en dar. Uno podría, según Pablo, dar todos sus bienes para alimentar a los pobres y dar su cuerpo para ser quemado, y sin embargo no tener amor. En el amor verdadero debe existir la calidez del interés personal así como el espíritu de sacrificio. Cada uno de ellos encuentra su necesario complemento ético en el otro. Así es en el plano humano. Y lo que es cierto del hombre puede considerarse correctamente [p. 338] como verdad también de Dios. El amor divino probablemente debería ser pensado principalmente como buena voluntad, el amor de benevolencia. Es objetiva, busca el bienestar, la redención de todos los hombres. En este sentido, en la pureza de su altruismo, trasciende todo lo humano. Es el prototipo, el modelo, la norma del amor humano. [19] Al mismo tiempo debe haber en él más o menos el amor de la complacencia, el amor que se complace en los hombres y busca la comunión con ellos. Esto está implícito en la idea de la paternidad divina. Dios Padre mira con favor a sus hijos y busca recuperar a los que se han descarriado. Aquí tenemos el clímax de todo pensamiento humano e inspirado relativo al carácter divino. Todos los demás términos que expresan la benevolencia divina no son más que especificaciones bajo el concepto general de paternidad o amor.
La misericordia y la gracia, por ejemplo, son ambas manifestaciones del amor divino en la medida en que se dirige hacia la redención de los pecadores, mientras que la fidelidad es una manifestación del amor divino cuando se dirige hacia aquellos que son obedientes y sumisos a la voluntad divina. Misericordia se usa comúnmente como sinónimo de gracia, pero, en sentido estricto, es un término más amplio. Tiene referencia a la miseria general del pecado, mientras que la gracia se refiere al mal más específico de la culpa. La misericordia se extiende a los hombres pecadores en la medida en que son miserables; se les concede la gracia en cuanto son culpables. Pero en el uso ordinario no se observa esta distinción. Los dos términos se emplean, por regla general, indistintamente. La fidelidad expresa la actitud [p. 339] de Dios hacia los que a su vez le son fieles. Significa que su amor hacia ellos es constante y que se manifestará en formas siempre nuevas de actividad redentora. Pero como incluso los más fieles entre los hombres son, en el mejor de los casos, servidores inútiles, sin mérito propio y sin derecho al favor divino, es evidente que la fidelidad divina hacia ellos es, después de todo, sólo una forma de la gracia divina. «Todos hemos pecado», y por lo tanto el amor divino dirigido hacia nosotros debe ser en cada caso un amor por los pecadores. Pero en la medida en que distinguimos entre creyentes e incrédulos y entre la miseria y la culpa del pecado, la distinción anterior entre la misericordia, la gracia y la fidelidad de Dios está garantizada. Los tres son expresiones específicas del amor divino.
Entonces todos admiten que amor es el término apropiado para designar un lado del carácter divino. Pero qué término debe usarse para expresar el otro lado es una cuestión de diferencia de opinión. Algunos prefieren el término «santidad», otros «rectitud» y otros «justicia». Pero como la santidad y la justicia tienen ciertas connotaciones específicas, debido a su historia, que la justicia no tiene, parece mejor usar el último término. En consecuencia, surge la cuestión de la relación entre la justicia y el amor.
En lo que respecta al uso real, la justicia y el amor pueden describirse como círculos superpuestos con circunferencias tan elásticas que cualquiera de los dos puede estirarse de modo que [p. 340] como para incluir al otro. La justicia perfecta, por ejemplo, comúnmente se entendería que incluye el amor, [20] y el amor perfecto generalmente se entendería que incluye la justicia. Pero si bien los dos términos están estrechamente relacionados entre sí, todavía tienen diferentes asociaciones y connotaciones diferentes. La rectitud se relaciona principalmente con la excelencia moral como ideal, mientras que el amor se relaciona principalmente con la felicidad de otros seres sintientes. La justicia, tal como se entiende ordinariamente, tiene que ver con las virtudes comunes reconocidas en los grupos sociales más grandes, mientras que el amor en su forma superior tiene que ver con la moralidad del sacrificio propio realizado especialmente en la familia. La justicia, nuevamente, fija su atención en el acto, mientras que el amor tiene que ver con el motivo subyacente. Una mayor interioridad, profundidad y modestia pertenecen, pues, al amor que a la justicia.
Esta diferencia aparece claramente en el contraste entre las concepciones de Dios del Antiguo y Nuevo Testamento. Tomado en general, el Dios del Antiguo Testamento era un Dios de justicia. Lo que dio importancia histórica a la enseñanza profética acerca de Jehová fue la atribución de rectitud moral a él de una manera más absoluta de lo que se había hecho hasta ahora. Ahora se declaró que estaba interesado, no en ritos y ceremonias ni en fiestas y sacrificios, sino en la justicia social. La justicia y la humanidad fueron declaradas como su única gran preocupación. [p. 341] La religión se vinculó así con las virtudes elementales más completamente que nunca antes, y la santidad de Jehová se convirtió en el pilar del orden social y la garantía del progreso social. Su interés ético, es cierto, no se limitaba a las virtudes externas; penetró también en la vida interior del individuo. Pero en general fue en el mantenimiento y la ejecución de la ley moral objetiva que su carácter ético se manifestó más claramente. La rectitud y la justicia eran la firma de su ser.
Sin embargo, la tendencia en el período tardío del Antiguo Testamento era que la pasión social relacionada con la primera enunciación de la justicia divina degenerara en un legalismo estéril. El profetismo tendió a dar paso al fariseísmo. En lugar de ser el líder de una poderosa cruzada moral, Dios ahora se convirtió en un martinete glorificado, exigiendo una meticulosa obediencia a la ley, pero sin la inspiración de una gran empresa espiritual. El resultado fue que la religión se volvió fría, formal y legalista. El hombre común estaba, en gran medida, excluido de sus comodidades. A él. Dios parecía distante, sustentador de una ley más o menos arbitraria, y sin ningún significado profundo para su propia vida personal. Para corregir este mal Jesús apareció en escena con una nueva visión de Dios, con un Dios que no había sido impuesto por la respetabilidad humana, un Dios del Cuarto Estado, un Dios deseoso de salvar a los perdidos y dispuesto a sacrificarse para lograr su salvación, un Dios de amor redentor. Este fue el elemento distintivo en la concepción cristiana de Dios, y bajo su influencia [p. 342] la religión volvió a ser un poder vital e inspirador. Se retuvo la idea profética más antigua de la justicia divina; de hecho, era el presupuesto de la concepción cristiana del amor divino. Fue porque Dios era santo y justo que la proclamación de su amor tuvo un poder tan maravilloso y subyugante. El amor como pasión natural y no moral es, sin duda, maravillosamente atractivo para el corazón humano, pero no es amor divino. El amor de Dios es amor santo, un amor que redime tanto del pecado como de la soledad. No hay, pues, antítesis entre la santidad divina y el amor divino. Los dos van juntos. El amor no anula la justicia divina, la cumple. Tal es la enseñanza de Jesús y del Nuevo Testamento en su conjunto.
Pero en el curso del desarrollo de la teología cristiana surgió la convicción de que la justicia divina y el amor divino se oponen lógicamente entre sí y que el verdadero genio del cristianismo radica en la forma en que se superó esta oposición en interés de la divina. amor. La rectitud, se argumentó, implica justicia distributiva, y la justicia distributiva prohíbe cualquier desviación de la estricta ley de recompensa y castigo determinada por los merecimientos de cada uno. Por lo tanto, no puede haber perdón de pecados hasta que se hayan cumplido las demandas de la justicia. Sin embargo, estas demandas fueron satisfechas por la muerte de Cristo, y así se inauguró una nueva era de la gracia divina. Esta teoría surgirá naturalmente para una discusión más completa en relación con la obra de Cristo, que será tratada en un volumen posterior, pero tiene una relación importante con la concepción de uno [p. 343] de la justicia divina y en ese sentido requiere consideración aquí. La cuestión que plantea es si la justicia implica necesariamente una estricta justicia distributiva y más particularmente retributiva. ¿Dios considera y especialmente castiga a los hombres en estricta conformidad con sus merecimientos? Si es así, parecería haber un conflicto en su propia naturaleza entre su justicia y su amor. Uno parecería excluir al otro. La cuestión que plantea es si la justicia implica necesariamente una estricta justicia distributiva y más particularmente retributiva. ¿Dios considera y especialmente castiga a los hombres en estricta conformidad con sus merecimientos? Si es así, parecería haber un conflicto en su propia naturaleza entre su justicia y su amor. Uno parecería excluir al otro. La cuestión que plantea es si la justicia implica necesariamente una estricta justicia distributiva y más particularmente retributiva. ¿Dios considera y especialmente castiga a los hombres en estricta conformidad con sus merecimientos? Si es así, parecería haber un conflicto en su propia naturaleza entre su justicia y su amor. Uno parecería excluir al otro.
Un método común de explicar este conflicto es decir que la justicia divina siempre es actuada por el amor. «El castigo es para el bien del ofensor y para la prevención del mal.» [21] Esta opinión ha sido ampliamente sostenida en la iglesia; pero también ha habido enérgicas objeciones a ello. Se ha sostenido firmemente que la justicia punitiva no es benevolencia. [22] Es una expresión de la ira divina, no del amor divino. Combinar la justicia con la benevolencia es malinterpretar su naturaleza esencial. «La justicia es la distribución exacta de la recompensa o del castigo», y como tal puede considerarse autooperativa para un Ser omnisciente. En su aspecto remunerativo sin duda apunta a la promoción de la justicia y en su aspecto retributivo a la destrucción del pecado, pero en sí mismo está guiado por la demanda de la ley moral y sólo por eso. El castigo no se inflige simplemente con el propósito de reformar al ofensor y de prevenir más mal. Se inflige porque lo exige la justicia divina. La santidad es una [p. 344] fin de la acción divina tanto como la felicidad. De hecho, es el fin más fundamental de los dos y, por serlo, sus demandas no pueden subordinarse a la promoción del bienestar. El pecado debe ser castigado independientemente de su relación con la felicidad humana. La justicia divina lo requiere. El amor y la justicia no pueden, por tanto, fusionarse subordinando el segundo al primero. Los dos deben conservarse intactos como atributos más o menos dispares del Ser Divino.
Para este punto de vista se puede encontrar no poco apoyo en las Escrituras. Allí se afirma una y otra vez la justicia retributiva de Dios, [23] y también se habla mucho de la ira divina. 24 Pero cuánto significado doctrinal debe atribuirse a estas declaraciones es una pregunta. Que Dios es justo en el sentido de que no es indiferente a las distinciones morales y no trata por igual a los justos y a los malvados, y en el sentido adicional de que no muestra favoritismo en su trato con los hombres, sería generalmente aceptado como una parte esencial de enseñanza cristiana. Pero que su rectitud requiera que reparta recompensas y castigos a los hombres en proporción exacta a sus merecimientos es un asunto completamente diferente.
Tal visión de Dios haría de él un juez insensible y reduciría su relación con los hombres a una base puramente ético-legal. Oscurecería su propósito redentor y pondría en su lugar un cálculo despiadado de mérito y demérito. Esta fue la tendencia [p. 345] en el fariseísmo, y contra él se dirigía la principal polémica, si así puede llamarse, de la enseñanza de Jesús. Representó a Dios como un Padre, cuyo amor acoge de nuevo al hijo pródigo que no lo merece y que otorga libremente sus dones a todos los que se lo piden. [24] La objeción legalista a tal actitud de parte de Dios como injusta e injusta, él la rechazó expresamente como inválida, [25] y expuso la forma más alta del amor divino como aquella que se manifiesta en desprecio del principio de la justicia distributiva exacta. [26] El amor, por supuesto, no excluye la remuneración y la retribución de los principios operativos en el trato de Dios con los hombres. Reconoce ambos como válidos y se manifiesta hasta cierto punto en ya través de ellos. Pero el amor que perdona no puede ser atado por ellos. Trasciende la ley del mérito y el demérito. Otorga favores a los hombres a pesar de su demérito. Al hacerlo, no ignora por completo sus cualidades morales. Pero las cualidades que más valora son las asociadas con la conciencia del demérito más que las asociadas con la conciencia del mérito. La conciencia del demérito puede, es cierto, ser en cierto sentido meritoria, pero no en el sentido de que pueda reclamar la gracia divina como su derecho. El amor divino no es atraído simplemente por el mérito humano. Si lo fuera, se vería seriamente restringida en sus operaciones, y estaría muy por debajo de lo que está implícito en la Paternidad divina. Parecería, entonces, que no hay ningún principio en la naturaleza divina que requiera que las recompensas [p. 346] y se impongan castigos a los hombres en estricta conformidad con sus merecimientos. La justicia divina, en otras palabras, no implica una justicia retributiva estricta. No es necesaria ninguna expiación en el sentido ordinario del término antes de que el amor perdonador de Dios pueda volverse operativo. Este es un punto de importancia decisiva en la concepción cristiana del carácter divino.
La ira de Dios, que figura de manera tan prominente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, está estrechamente relacionada con la santidad divina y puede considerarse como la expresión emocional de la misma ocasionada por el pecado. Como Ser justo y santo, Dios mira con aprobación la conducta correcta, pero la mala conducta despierta en él indignación e ira. Al principio, la analogía humana sugiere que tenemos aquí dos estados mentales antitéticos. Uno está dirigido hacia el bienestar de los hombres, el otro aparentemente hacia su daño; y los dos estados pueden alternarse en la actitud divina hacia el mismo individuo. En consecuencia, ha surgido la pregunta de si la ira puede atribuirse correctamente a Dios y, de ser así, cómo debe interpretarse. Algunos teólogos lo han rechazado como un antropomorfismo indigno sobre la base de que es inconsistente con el amor divino y, si fuera real, requieren que atribuyamos a Dios un cambio de voluntad que a su vez sería inconsistente con su eternidad. Ritschl, [27] por ejemplo, dice que «según el Nuevo Testamento, la ira de Dios significa su determinación de destruir a aquellos que definitivamente se oponen a la redención y al fin último del reino de Dios». Por lo tanto, se encuentra [p. 347] opuesto a su eterna voluntad redentora; y por lo tanto «desde el punto de vista de la teología no se le puede asignar ninguna validez». Pero el término «ira» en el Nuevo Testamento 1 no se usa exclusivamente en el sentido escatológico como lo afirma Ritschl, [28] y aunque lo fuera, no necesitaría ser interpretado así por nosotros. El significado más general de indignación por las malas acciones sería bastante permisible, y en este sentido la ira divina estaría en la misma relación general con el amor divino que la justicia divina. Sería visto como un aspecto coordinado e independiente del carácter divino o incluido dentro del amor divino como una forma modificada del mismo.
Según este último punto de vista, la ira es una «manifestación restringida de amor». Es «el amor santo mismo, sintiéndose tan obstaculizado porque ellos han apartado de su bendita influencia a quienes habrían recibido en su comunión». [29] No hay en la ira divina, pues, nada de vengativo o vengativo. Está más cerca del dolor y la compasión; pero se diferencia de ellos en que expresa la sacralidad de la ley moral y la hostilidad divina al pecado. Hay en el amor frustrado un elemento militante y éste en el plano moral encuentra desahogo en la indignación. El amor a la justicia implica odio al pecado. Entre la ira de Dios y su amor no hay, por tanto, antítesis. Ambos sirven al mismo santo propósito, y si el amor es la designación adecuada de este propósito, entonces la ira es un instrumento del amor o una forma alterada de él.
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A esto se objeta que tal interpretación de la ira divina violenta el uso lingüístico. La ira no es amor, ni la justicia es amor. La justicia y la ira representan un aspecto independiente de la naturaleza divina que no se puede fusionar con el amor. En Dios hay un dualismo profundamente arraigado, un dualismo que en la práctica sólo puede ser superado por un acto de expiación. Este punto de vista en el pasado se recomendó a una gran parte de la iglesia, y muchos aún lo mantienen. De hecho, puede considerarse casi inevitable mientras distingamos claramente entre la felicidad y la santidad y entre el amor a los hombres y el amor a la justicia. Si el bienestar humano y la excelencia moral representan dos valores independientes y últimos, no parece haber forma de evitar un conflicto en la naturaleza divina entre el amor y la justicia. Los primeros buscarían el bienestar de los hombres, mientras que los segundos velarían por los intereses de la rectitud absoluta; y entre los dos no podía haber armonía hasta que las demandas de la justicia fueran satisfechas de alguna manera por un acto expiatorio. Pero la suposición de una antinomia tan fundamental es innecesaria y sólo es posible mientras permanezcamos en el plano natural. Nuestra idea de felicidad necesita ser moralizada y nuestra idea de santidad necesita ser personalizada. Las dos ideas necesitan ser reunidas en la concepción concreta del reino de Dios, y cuando esto se hace, la antinomia se desvanece. En lugar de dos fines divinos, ahora tenemos uno. El ideal moral y el bien humano se funden, y en Dios ya no tenemos la justicia y el amor en desacuerdo, sino una sola voluntad santa y amorosa que busca la redención moral de los hombres. Una moraleja [p. 349] monismo toma así el lugar del viejo dualismo. Dios ya no es justicia y amor, sino justo o santo amor.
Es costumbre decir que Dios ama al pecador y odia el pecado. De esta manera se hace provisión en la naturaleza de Dios para el odio o la ira en el sentido ordinario de estos términos, y eso sin ningún conflicto con el amor divino. El amor de Dios hacia los hombres es eterno. Nunca cambia, nunca es sucedido por la ira. Su ira está 1 dirigida contra el pecado, está eternamente dirigida contra él y coexiste con el amor del pecador. En esta distinción entre el pecado y el pecador hay un elemento de verdad. Pero no es una distinción hecha por las Escrituras, ni es una que pueda ser aceptada como válida en última instancia. El amor sólo se dirige propiamente hacia las personas, y lo mismo ocurre con el odio en cuanto antítesis ética del amor. Es sólo en un sentido acomodado que hablamos de amar y odiar cosas. Los objetos propios tanto del amor como del odio son los seres personales. No es, pues, estrictamente correcto distinguir entre el amor divino y el odio divino haciendo personal el objeto de uno y el objeto del otro impersonal. De hecho, el pecado aparte de la personalidad es una abstracción. Sólo la inteligencia libre puede dar calidad moral a un acto. La condenación de un acto como pecaminoso significa, por tanto, también la condenación de su autor. No podemos separar completamente los dos. No podemos al mismo tiempo desaprobar el acto y aprobar al agente.
Y, sin embargo, hay un sentido en el que podemos pensar en [p. 350] Dios como odiando el pecado y amando al pecador. Solo en casos muy extremos, si es que lo hace, el pecador se identifica completamente con su pecado. El pecado no es una expresión completa de su personalidad. Algo de bien permanece dentro de él y este bien lo hace redimible. Hacia él, como sujeto de la redención, se dirige, en consecuencia, el amor divino en el sentido de benevolencia. El pecado, por otro lado, es por su propia naturaleza malo. No tiene nada bueno en él, y por lo tanto, la ira divina o el odio se descargan adecuadamente sobre él. Su destrucción es la condición necesaria de la salvación del pecador. De hecho, odiarlo significa amar al agente moral que busca liberarse de su esclavitud. El odio al pecado y el amor al pecador se implican mutuamente; son sólo dos caras del propósito redentor divino, un propósito dirigido a los seres personales y sin sentido aparte de ellos.
Se ha planteado la cuestión de si el amor o la personalidad es el elemento más esencial y significativo en la concepción cristiana de Dios. Ritschl se decidió enfáticamente a favor del amor. «No hay», dijo, «ninguna otra concepción de igual valor además de esta que deba ser tenida en cuenta». Es «la única concepción adecuada de Dios». «Incluso el reconocimiento de la personalidad de Dios no implica un conocimiento independiente aparte de nuestra definición de Mm como Voluntad amorosa». [30] Simplemente determina la forma bajo la cual se concibe el contenido real de su ser, su voluntad amorosa. Theodore Haering también tiene esencialmente la misma opinión. «La declaración, ‘Dios es amor’», dice, [p. 351] «es toda la doctrina cristiana de Dios. Si tuviéramos que elegir entre pensar en Dios como Personalidad Absoluta y como Amor, deberíamos decidirnos inmediatamente a favor de este último. Como cristianos “creemos en el amor personal (supramundano, incondicionado), no en la personalidad amorosa (supramundana, incondicionada)». [31] Julius Kaftan, por su parte, asigna la precedencia a la idea de personalidad sobre la base de que el amor consiste en la autocomunicación y que sin un yo o una personalidad para comunicarse perdería su contenido más profundo y característico. [32] Como mera benevolencia, es posible que todavía exista, pero sin la entrega de sí mismo no sería lo que debería ser el verdadero amor.
La situación aquí es similar a la que se obtiene en la relación del amor y la justicia entre sí. Desde un punto de vista, el amor es el término más último y, desde otro, la justicia, pero ambos se implican mutuamente; y así es con la personalidad y el amor. Desde el punto de vista metafísico, la personalidad es el atributo más profundo, pero necesita del amor para completarse. Sin voluntad amorosa carecería de dirección y también de fin último y digno. Sin embargo, desde el punto de vista práctico, el amor es manifiestamente el atributo más importante. Es el amor divino el que forma la base de la fe religiosa. Pero aparte de la personalidad el amor sería una mera abstracción, sería como la sonrisa del gato de Cheshire sin el gato, de la que leemos en Alicia en el País de las Maravillas. El amor debe tanto su ser como [p. 352] su contenido al agente personal que lo posee y lo expresa. Es, entonces, un error pensar en el el amor divino y la personalidad divina como opuestos entre sí en algún sentido o como reclamantes rivales por la hegemonía entre los atributos divinos. La personalidad está incompleta sin amor, y el amor sin personalidad no existe. Tampoco puede decirse verdaderamente que el «amor personal» expresa la naturaleza divina más correctamente que una «personalidad amorosa». Desde un punto de vista podemos enfatizar apropiadamente el amor divino y desde otro la personalidad divina. Frente a un fariseísmo legalista pero teísta diríamos naturalmente que Dios es amor personal, pero frente a un naturalismo impersonal diríamos más apropiadamente que Dios es una Persona amorosa. En el fondo, las dos expresiones tienen virtualmente el mismo significado.
Sin embargo, hay un punto de diferencia entre ellos que no debe pasarse por alto. Si se pone a la personalidad en una relación adjetiva con el amor, existe el peligro de que se oscurezca su relación orgánica y estructural entre sí. El amor divino puede, por ejemplo, objetivarse y pensarse como expresado tan exclusivamente en la relación de los hombres entre sí y con el mundo que sólo puede ser conocido a través del ejercicio práctico del amor y del triunfo sobre el mundo. Esta tendencia la encontramos en Ritschl, y sin duda expresa una verdad importante, pero coarta el amor divino en la medida en que no logra hacer surgir adecuadamente el pensamiento de una relación directa con Dios y de una comunión inmediata con él. Si, por otro lado, la personalidad se hace primaria, la disposición [p. 353< /sup>] está hecho por amor a la autocomunicación, así como por amor a la benevolencia objetivada. Si Dios es ante todo una Persona, entonces el amor significará no sólo la buena voluntad, sino también la comunicación de su vida y de su espíritu a los hombres; y esta es claramente la enseñanza de la Escritura. Por lo tanto, existe una genuina razón tanto religiosa como filosófica para afirmar que Dios es preeminentemente una «Persona amorosa». Es porque es tal que es también «amor personal». Por lo tanto, existe una genuina razón tanto religiosa como filosófica para afirmar que Dios es preeminentemente una «Persona amorosa». Es porque es tal que es también «amor personal». Por lo tanto, existe una genuina razón tanto religiosa como filosófica para afirmar que Dios es preeminentemente una «Persona amorosa». Es porque es tal que es también «amor personal».
Queda por señalar que los atributos de la personalidad y el amor concuerdan en fijar la atención en el lado volitivo, a diferencia del intelectual, de la naturaleza divina. Lo fundamental en la personalidad es la voluntad, y esto también es verdad en el amor. Al enfatizar estos dos atributos y hacerlos básicos en su concepción de Dios, el cristianismo se diferencia claramente del intelectualismo de la filosofía griega. Para Aristóteles Dios es pensamiento, un pensar sobre el pensar; y esto ha sido cierto para varias formas de idealismo moderno y antiguo. Los elementos causales, volitivos y emocionales del Ser Divino no llegaron a reconocerse adecuadamente en ellos. En su énfasis en estos factores tenemos el rasgo más distintivo en la concepción cristiana de Dios. Para el cristianismo Dios es inteligencia, sabiduría, razón, pero es también, y más fundamentalmente, voluntad, propósito, Benevolencia. Este punto de vista es el que tenemos en mente cuando atribuimos una importancia central a la personalidad o al amor de Dios. Ambos atributos tienen un arraigo volitivo común y ambos en su forma espiritual tienden a fusionarse entre sí.
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Hasta ahora nos hemos ocupado principalmente de la doctrina bíblica de la bondad divina y su tratamiento en la historia de la teología, y no hemos planteado la cuestión de su base filosófica. En el Capítulo VI expusimos brevemente el argumento moral a favor de la existencia de Dios, dedicando especial atención a la formulación kantiana del mismo. Pero las razones especiales para afirmar la bondad de Dios aún no las hemos considerado. Estas razones pueden reducirse a tres: la analógica, la empírica y la apriorística.
Por «analógico» entiendo la razón basada en la analogía del espíritu humano en cuanto que éste implica una unión de lo intelectual y lo ético. Es cierto que no hay manera de deducir lógicamente el carácter ético de Dios de sus atributos metafísicos. Estos atributos son «éticamente estériles». La omnipotencia, la omnipresencia, la eternidad, la unidad, la identidad, la omnisciencia e incluso la libertad de Dios son concebibles sin referencia a la idea de obligación moral. Podríamos tener bases racionales adecuadas para creer en la existencia de un ser dotado de estos diversos atributos y, sin embargo, no estar bajo la compulsión lógica de atribuirle un carácter moral. Pero si bien esto es cierto, también es cierto que la analogía del espíritu humano sugiere con fuerza casi irresistible que donde tenemos inteligencia libre, también tendremos responsabilidad moral. Entonces, si Dios es omnisciente y libre, hay muchas razones para creer que también es un Ser moral. Es posible que sea de naturaleza malévola. Hay seres humanos malvados. Pero sobre la misma base podríamos atribuir irracionalidad [p. 355] a la Deidad. Si estamos autorizados a pensar en él como racional, estamos igualmente autorizados a pensar en él como bueno. La misma lógica vale en ambos casos. La personalidad une la razón y la conciencia de modo que la existencia de una justifica nuestra inferencia de la existencia de la otra. Como consecuencia, sobre la base de la analogía humana podemos argumentar desde la omnisciencia y la libertad de Dios hasta su bondad. De hecho, tan inevitable ha parecido esta conexión que en la historia del teísmo comúnmente se ha considerado suficiente establecer la inteligencia de Dios y luego suponer que esto conlleva su carácter ético. El argumento empírico de la bondad divina se basa en la naturaleza moral del hombre, en la estructura moral de la sociedad humana y en los principios morales que operan en la historia humana. La naturaleza moral, se insiste, requiere para su explicación un autor moral. El hombre es orgánico a la naturaleza y debe sus capacidades al poder que yace detrás de la naturaleza. Este Poder subyacente debe, como causa, ser por lo menos igual al espíritu humano que produce. El que formó la capacidad para la justicia, ¿No será él mismo justo? Hacer la pregunta es responderla. Sin embargo, se han hecho numerosos esfuerzos para derivar lo moral de lo no moral. Se ha argumentado que la naturaleza ética del hombre se desarrolló a partir de varios impulsos animales y no requiere otra explicación de su origen. Pero esta teoría naturalista confunde la antecedencia temporal con la causalidad metafísica y, además, no reconoce el carácter único de la vida moral. Entre lo «natural» y lo «moral» hay un abismo que ninguna lógica puede salvar. Si una causa adecuada de [p. 356] la naturaleza moral del hombre se encuentra, por lo tanto, debe estar en un mundo-base que es en sí mismo moral. Esta línea de razonamiento es tan sólida en principio como convincente para el pensamiento espontáneo.
De manera similar, podría argumentarse que la sociedad humana también tiene un carácter moral y que, como tal, también apunta a un autor moral. Pero al tratar con el elemento ético en la sociedad y en el curso de la historia, se acostumbra poner énfasis, no en su fuente trascendente, sino en su realidad como una revelación de un poder divino inmanente. La sociedad, se insiste, está construida de tal manera que dificulta el camino del transgresor y alienta una vida de obediencia moral. Esto es válido no sólo para el individuo, sino también para los grupos sociales. Una nación justa es exaltada, pero la ruina aguarda a los malvados. Esto, se nos dice, es la gran lección de la historia humana. Hay un poder, no nosotros mismos, que hace justicia.
Si esto fuera manifiestamente así, si el derecho reinara claramente en la sociedad humana y en la historia humana, apuntaría fuertemente a un gobernador moral del mundo. ¿Pero es así? «Ahí está el problema». Uno puede, al elegir sus hechos, hacer una gran demostración a favor de la opinión de que el derecho reina en el mundo. Pero frente a estos hechos se encuentran otros de carácter contrario. Los justos sufren mientras los malvados se extienden como el laurel verde. La justicia y la humanidad son pisoteadas, mientras que la crueldad y la fuerza bruta reinan en el trono. ¡Cuántas veces han dominado en el mundo gobiernos tiránicos y opresores! Cuán desigual y desproporcionada es la asignación de fortuna externa a los hijos [p. 357] de hombres! ¡Cuán grande es la carga de sufrimiento que pesa sobre innumerables miles, e incluso millones, de hombres sin culpa propia consciente! Cuando uno se detiene en hechos como estos, la historia moral de la vida se ve compleja y desconcertante. En lugar de la lección simple y monótona de la historia hebrea, nos enfrentamos a un oráculo ambiguo. Si los hechos de la vida no tamizados hablan a favor o en contra del reino del derecho, difícilmente se puede decir. A menudo parecen presentar un caos moral en lugar del sistema bien ordenado que uno esperaría bajo un gobierno moral.
La apelación empírica a la historia, por lo tanto, nos falla. Si no tuviéramos otra fuente de luz que los hechos externos de la vida, difícilmente sabríamos qué decir acerca del carácter de Dios. Ciertamente, no tendríamos base adecuada para una fe confiada en su bondad. Si tal fe nos hubiera llegado de alguna otra fuente, podríamos encontrar aquí y allá en el curso externo de los acontecimientos ilustraciones y confirmaciones de ella, pero nada que se acerque a una prueba científica. Todo lo que puede hacer un estudio de los hechos morales objetivos de la vida es mostrar que estos hechos no niegan la fe en la bondad de Dios. No lo fundamentan, pero tampoco lo contradicen. Simplemente dejan la puerta abierta. Esto es todo lo lejos que puede llegar el argumento social e histórico.
La fuerza real del argumento a favor de la bondad de Dios se encuentra en su forma apriorística. Aquí no nos interesan las experiencias externas de los hombres, ni la fuente última de nuestra naturaleza moral, sino nuestra naturaleza moral misma, su validez y [p. 358] sus implicaciones. El argumento es que nuestra conciencia moral se sostiene por derecho propio, que en este sentido es absoluta y que «lleva consigo la exigencia de que la realidad esté de acuerdo con ella». [33] No importa cómo describamos esta demanda o la doctrina implícita en ella. Podemos hablar con Sorley de la objetividad de los valores, o con Troeltsch de un a priori religioso, o con Bowne de una fe implícita en la realidad del ideal, o con Kant de la necesidad moral de la religión. En el fondo, todos equivalen a más o menos lo mismo. Comenzamos con la suposición del carácter absoluto de la ley moral. El sentido de «debe» es uno del que no podemos escapar. El deber se alza sobre nosotros con un dominio que no podemos romper. Este es un hecho último que cada uno debe reconocer por sí mismo y que, cuando se reconoce, se justifica a sí mismo. Pero por más válida y autorizada que sea la ley subjetiva del derecho, es teóricamente posible que tengamos en ella simplemente una idiosincrasia personal o un mero reflejo de la autoridad de la sociedad. Como tal, seguiría teniendo su valor, un valor, sin embargo, que sería puramente estético o práctico. No fundamentaría ninguna creencia objetiva. En consecuencia, el siguiente punto a señalar es que la ley moral absoluta no sería absoluta si no contuviera «una indicación auténtica de la naturaleza del sistema al que pertenecemos». [34] Cuando decimos «debo», queremos decir que la naturaleza de las cosas exige que lo hagamos. No es mi propio ego, no la sociedad, sino el reino más amplio de la realidad que se encuentra detrás de la ley moral. Esta suposición [p. 359] está implícito en el sentido del deber, y es este hecho el que le da al deber su carácter absoluto. Afirmar el carácter absoluto de la ley moral significa, entonces, afirmar su validez objetiva o, en otras palabras, el carácter moral del universo.
Sólo es traducir el mismo pensamiento a otros términos cuando insistimos en la objetividad de los valores, o en un a priori religioso, o en el carácter fundamental e inevitable de nuestra fe en la realidad del ideal. Los juicios de valor, decimos, tienen una referencia objetiva. No tendrían sentido sin él. La afirmación del valor significa la afirmación de un orden objetivo que tiene valor. Ninguna interpretación puramente subjetiva del valor sería fiel a lo que tenemos en mente cuando hablamos de valores y particularmente de valores morales o ideales. En la concepción misma de estos valores está implícita su objetividad. Si no hubiera existencia correspondiente a ellos, no serían valores. La valoración lleva consigo la objetivación. Estamos tan constituidos que esto es inevitable, y por lo tanto hay una cierta garantía al hablar de un a priori religioso. Con esta expresión queremos decir que la religión es una validez autónoma, que el proceso idealizador que implica es estructural en la razón humana, que hay una lógica interna en la razón práctica que conduce a la fe religiosa. Hay, en otras palabras, una especie de imposibilidad racional o moral de negar valor a la realidad o, lo que es prácticamente lo mismo, negar realidad a nuestros ideales. Nuestra vida mental comienza con una fe implícita en estos ideales. Podemos describir esta fe como una objetivación de nuestros ideales o como un a priori religioso, pero ¿cómo [p. 360] jamás descrito, es un hecho último de nuestra naturaleza, una especie de necesidad moral. Y es sobre esta necesidad que basamos nuestro caso a favor de la religión y de la creencia en la bondad de Dios. Otras consideraciones, racionales y empíricas, pueden prestarle apoyo, pero en última instancia, la creencia en la justicia divina se basa en el poder evidente de nuestra fe instintiva e incontenible en el ideal.
Asumiendo la confiabilidad general de las Escrituras y la validez de la inferencia de lo que debería ser a lo que es, podemos afirmar con confianza que Dios es bueno. Pero mientras que desde el lado humano esto puede parecer claro, surgen dificultades cuando pensamos en la bondad en su relación con lo absoluto.
Hay un carácter absoluto tanto ético como metafísico. Esto último lo discutimos en el Capítulo VII. Recibe su expresión más definida y más fundamental en el atributo de omnipotencia. El espíritu humano en su búsqueda de la vida encuentra resistencia. Esta resistencia al principio parece provenir de muchas fuentes independientes, pero finalmente la mente se eleva al pensamiento de un poder supremo e irresistible, del cual todo depende, el eterno Dónde y Dónde de nuestro propio ser y de todo lo que es. La ciencia se une a la religión para reforzar este pensamiento de un Absoluto dinámico. Pero el espíritu humano no sólo encuentra resistencia, busca paz y satisfacción. Esta satisfacción no la puede encontrar en sí mismo, ni puede encontrarla en los diversos objetos alrededor de [p. 361 ] al respecto. De ahí que se eleve al pensamiento de un bien último y supremo, un bien en el que el alma inquieta encuentra descanso y del que no surge ningún deseo nuevo e insatisfecho. Un Absoluto ético toma así su lugar al lado del Absoluto dinámico o metafísico, y los dos se fusionan por la fe. De hecho, no es seguro, pero la creencia en el Absoluto ético fue históricamente la fuente de la creencia en el Absoluto metafísico. En cualquier caso, se ha sostenido que fue la fe profética en la absolutidad moral de Jehová lo que condujo a la creencia en su omnipotencia. Debido a que los profetas consideraron la ley moral como universal y absoluta, asumieron o afirmaron el poder ilimitado de Jehová, a quien consideraban su encarnación viviente. Esta teoría puede o no ser correcta; pero sea correcto o no, difícilmente puede dudarse de que en la historia del pensamiento el sentido de la necesidad moral ha cooperado con el de la necesidad causal en la producción de la idea del Absoluto. En el Absoluto tenemos una conjunción de los ideales morales y teóricos, una unión del bien supremo con el poder supremo. Pero mientras que la corriente principal del pensamiento especulativo desde la época de Platón no ha dudado en combinar el absolutismo moral con el metafísico en su concepción de Dios, de vez en cuando han surgido varios escrúpulos con referencia a la validez de esta combinación. Tres de estos escrúpulos requieren una breve consideración. La primera tiene que ver con la supuesta incompatibilidad de la omnipotencia y la bondad perfecta, la segunda con la supuesta incongruencia entre moralidad y absolutismo, y la tercera con la aparente contradicción [p. 362] entre las implicaciones del amor y un monismo fundamental.
La dificultad involucrada en la concepción de Dios como bueno y todopoderoso es de larga data, [35] pero no se agudizó en el pensamiento occidental hasta finales del siglo XVII y principios del XVIII. Previo a ese tiempo, varios factores tendieron a mantenerlo en suspenso. Una era la creencia en la soberanía inmediata de Dios, otra la doctrina del pecado original y otra la viveza de la esperanza escatológica. Estas creencias contenían una solución relativamente simple del problema del mal. Dado que un Dios todopoderoso es el autor directo de todo lo que ocurre, la humildad sugeriría que los hombres acepten los males de la vida sin quejarse. Pero si no lo hicieron, fue suficiente para recordarles que estos males son atribuibles al pecado original; y luego, si esto no acalló del todo su protesta, podía ser y se añadió como eficaz motivo de consuelo que estos males son sólo temporales y sirven como medio para alcanzar la vida eterna. Sin embargo, con el surgimiento del racionalismo moderno, el humanismo y una visión más impersonal del mundo, esta solución simple resultó inadecuada y el problema del mal se [p. 363] llegó el punto caliente de interés teológico. Fue Pierre Bayle (1647-1706) quien con su crítica radical primero proyectó el problema en la filosofía y lo convirtió en un tema de vital preocupación en el campo del pensamiento religioso. [36] Trató de mostrar que la concepción tradicional de Dios y su relación con el mundo estaba llena de inconsistencias y que, en particular, su poder y su bondad no podían armonizarse entre sí. Al asumir esta posición, él mismo pretendió apuntar a fortalecer la causa de la religión revelada frente al racionalismo, y en esto puede haber sido sincero. Pero el efecto real de su crítica fue cuestionar el derecho mismo de la religión a existir. En general, se consideró que había realizado un ataque formidable contra la fe religiosa misma y que el ataque debía ser respondido de alguna manera si se quería que la fe se mantuviera en el mundo moderno.
Con mucho, la respuesta más significativa e influyente fue la de Leibnitz (1646-1716), a quien debemos la aplicación del término «teodicea» al problema. Su argumento era que tanto el mal físico como el moral se deben a la imperfección metafísica, y que la imperfección metafísica se sigue con necesidad lógica del concepto mismo de un mundo. El mundo, por lo tanto, no podría existir sin sufrimiento y pecado, y por eso, a pesar de estos males, podemos considerarlo como el mejor mundo posible; y si es así, por supuesto, no hay conflicto entre la bondad divina y [p. 364] el poder divino. Al mantener este punto de vista, Leibnitz cayó en numerosas inconsistencias; pero su tesis principal de que el mal es una necesidad racional y, en consecuencia, no un reflejo de la bondad divina, fue ampliamente aceptada durante un tiempo como una respuesta adecuada a la crítica de Bayle y como una apología satisfactoria de la creencia religiosa en general. [37]
A nosotros, el tratamiento leibnitziano y de todo el siglo XVIII del problema de la teodicea nos parece abstracto y artificial. La idea de un mejor mundo posible, que necesariamente involucra más o menos de lo cuantitativo si se piensa cuidadosamente, es una concepción contradictoria como la de un número más alto posible. El mundo actual, además, no admite la deducción de ninguna verdad necesaria de la razón. Los males de la vida no son necesidades lógicas. Son eventos contingentes y posiblemente podrían haber sido inexistentes o muy diferentes de lo que son. Si en su forma actual son consistentes con la bondad divina no es una cuestión que pueda resolverse invocando la idea abstracta de un mundo perfecto. La perfección o bondad del mundo depende del fin al que se supone que sirve, y este fin no admite demostración lógica. Si se trata de un mero disfrute, podemos emitir un juicio sobre el mundo; si es el desarrollo del carácter, podemos pasar otro; y si se tratara de algún fin no humano, nuestro juicio probablemente sería aún diferente. No existe un estándar comúnmente aceptado por el cual se pueda juzgar el mundo, ni existe un ideal abstracto que nos permita determinar si sus males [p. 365] son coherentes con la bondad creativa o no. Toda la cuestión de la teodicea debe sacarse del ámbito abstracto en el que, en gran medida, se movió en el siglo XVIII y trasladarse al ámbito de la experiencia real. Que la vida valga la pena o no depende del tipo de vida vivida. Aparte de vivir la experiencia misma, la cuestión no puede resolverse. Y así sucede con el problema de la bondad divina. Solo la vida misma puede resolverlo. No podemos probar que este es el mejor mundo posible, ni podemos probar que sea siquiera un buen mundo. Por otra parte, no podemos probar lo contrario. El hechoLas formas de vida, tomadas lógica y abstractamente, son ambiguas. Permiten la fe en la bondad divina, pero no la exigen. La cuestión admite, por tanto, sólo una solución práctica, y ésta es algo a lo que sólo se puede llegar a través de la experiencia de vida de cada individuo. [38]
Pero mientras la tendencia durante el siglo pasado ha sido la de trasladar el problema de la teodicea del ámbito teórico al práctico, el viejo escrúpulo con referencia a la posibilidad de armonizar la bondad de Dios con su omnipotencia ha persistido, y en los últimos años ha cedido lugar a la teoría de un Dios finito. Esta teoría la consideramos con cierta extensión en el Capítulo VII. En su forma más extrema, la rechazamos como insostenible tanto religiosa como filosóficamente. E incluso en su forma más moderada, representada por el profesor Brightman, la encontramos abierta a objeciones bastante serias. Se admite libremente que, si limitamos el poder de Dios, a eso [p. 366] reducir hasta cierto punto su responsabilidad por los males del mundo y así hacer más fácil la creencia en su bondad subjetiva. Pero al mismo tiempo limitamos lo que puede llamarse su bondad objetiva y debilitamos así los fundamentos de la fe. Desde el punto de vista puramente teórico o racionalista, puede haber cierta ventaja en tratar de salvar la bondad divina a expensas del poder divino. Al hacerlo, el abismo entre el mundo y Dios se reduce hasta cierto punto. Pero hay, a mi juicio, un camino más excelente, y es el de reconocer francamente las limitaciones del conocimiento humano a la hora de evaluar las variadas experiencias de la vida, y sostener que si conociéramos todas, como Dios, lo no ideal los aspectos del mundo no parecerían tan completamente fuera de armonía con un amor santo y absoluto como lo están ahora. Esto, es cierto, no resuelve el problema, pero es una hipótesis tan defendible como la de «un elemento resistente y retardador» en la naturaleza divina, y tiene la clara ventaja de ser más afín a la fe religiosa. En última instancia, toda fe en Dios se basa en la fe en el ideal, y nada menos que lo más elevado satisfará esta fe. Si la existencia del mal requiere que afirmemos la impotencia divina o la ignorancia humana, y si una teoría es lógicamente tan defendible como la otra, la fe no dudará en hacer su elección a favor de la última.
El segundo escrúpulo, antes mencionado, tenía que ver con la idea del Absoluto y su relación con la del bien moral. Hay una noción en ciertos círculos de que la moralidad es relativa al hombre y que no puede afirmarse propiamente del Infinito. Esta conclusión [p. 367] se sustenta en dos líneas de pensamiento. Primero, se dice que la moralidad implica la coexistencia del bien y el mal, y que el Absoluto es la unidad o identidad más allá de todas las diferencias, por lo que para él o ella no pueden existir distinciones morales. Debe ser considerado, por lo tanto, como «supermoral». Esta visión es similar a la de un Ser «superpersonal». Al discutir la última concepción, señalamos que la palabra «superpersonal» es ambigua. Puede denotar un tipo de personalidad superior al representado por el hombre, o puede denotar un tipo de existencia que trasciende completamente la personalidad y es exclusiva de ella. La misma ambigüedad aparece en el uso del término «supermoral». La palabra puede simplemente denotar un tipo superior de moralidad que el representado por la conciencia humana o puede denotar un tipo de Ser que trasciende la moral por completo y la excluye. Con referencia a la primera de estas interpretaciones no hay disputa. Todos los teístas no sólo admiten, sino que afirman que si la personalidad y la moralidad se atribuyen al Absoluto, debe ser en una forma que trascienda su limitada realización en la vida humana. Es la segunda interpretación la que es motivo de debate y la única que da significado a la insistencia en el carácter «supermoral» y «superpersonal» del Infinito. En este sentido, sin embargo, los términos implican una concepción «agnóstica» o «lógica» del Absoluto que hemos encontrado amplios motivos para rechazar como inválida. La verdadera visión del Absoluto es la que lo considera como la base incondicionada o la causa del mundo, y cuando así se entiende, no hay conflicto entre él y la idea de bondad. [p. 368] De hecho, la causa de la capacidad del hombre para la bondad debe, al parecer, también ser buena.
Sin embargo, se insiste en que, desde el punto de vista religioso, tanto el mal como el bien se refieren a Dios y que, por lo tanto, debemos pensar en él como si no participara de ninguno y como más allá de ambos. Pero esto confunde el mal moral con el natural. Este último lo atribuimos a Dios, pero no el primero. Algunas teorías teológicas han hecho que Dios sea el último responsable del pecado, pero esta opinión va en contra de una de las características más fundamentales de la religión, a saber, su alianza instintiva oa priori con el idealismo moral. Tanto la conciencia religiosa no sofisticada como la ilustrada siempre han repudiado la idea de que Dios es la causa del pecado como lo es de la bondad. Atribuirle neutralidad moral es tan detestable para nuestra naturaleza religiosa como lo es para nuestra naturaleza ética. [39]
Pero si bien esto puede ser cierto de Dios en su relación con el mundo, la situación, se nos dice, es diferente cuando pensamos en él como un Ser independiente y que existe por sí mismo. Es aquí donde surge la tercera dificultad antes mencionada. ¿Cómo, se pregunta, se puede predicar el amor de un Ser que no tiene otro ontológico? Existe un problema similar en relación con el conocimiento, pero allí la solución es relativamente fácil. Porque el conocedor puede convertirse en su objeto. Pero no así el amante. Debe tener un objeto que no sea él mismo. ¿Cómo, entonces, puede atribuirse el amor al Absoluto, en y por sí mismo, aparte de los seres que él ha creado? Uno podría considerar la creación como un eterno [p. 369] y consecuencia necesaria de la naturaleza divina y así sostienen que siempre ha habido seres hacia los cuales el amor divino podría ser dirigido. Pero esto llevaría al panteísmo. Otra sugerencia es que neguemos al Absoluto el amor en nuestro sentido del término y nos contentemos con afirmar su libre autodeterminación personal sin intentar definir con mayor precisión el contenido concreto de su conciencia moral. [40] Pero esto no parece del todo satisfactorio. En consecuencia, se ha sostenido que la verdadera solución del problema se encuentra en la doctrina cristiana de la Trinidad. Aquí se introducen distinciones personales en la conciencia absoluta que hacen posible una vida amorosa eterna dentro de la Deidad misma. Esta doctrina, como veremos en el próximo capítulo, no está exenta de serias dificultades, pero en su relación con el problema bajo consideración tiene no poco valor especulativo. Tal vez se pueda lograr esencialmente el mismo fin al sostener que la creación es eterna, pero libre y accionada por el amor. De esta manera, el amor se convertiría en un atributo eterno de la Deidad y también existirían eternamente para él objetos de amor. Pero sea como fuere, lo importante religiosamente no es el amor que pueda existir dentro de la Deidad misma, ni el amor divino hacia los seres prehumanos o angélicos, sino el amor de Dios hacia los hombres. Y esto podemos afirmarlo, independientemente de las otras posibles expresiones de su buena voluntad. No hay nada en su carácter absoluto, correctamente concebido, que sea inconsistente con su actitud justa y amorosa hacia el mundo.
Ver mi Religious Teaching of the Old Testament, págs. 792., 157ff. ↩︎
Arthur C. McGiffert, El Dios de los primeros cristianos, págs. 140. ↩︎
Jer. 3. 14, 19; 31. 9; Es un. 63. 16; 64. 8; Deut. 32. 6; 2 Sam. 7. 14; Sal. 68. 5; 89. 27; Mal. 1. 6; 2. 10. Véase mi Enseñanza religiosa del Antiguo Testamento, págs. 182-84. ↩︎
H. H. Wendt, The Teaching of Jesus, I, pp. 191ff.; J. Scott Lidgett, La Paternidad de Dios, pp. 50ff.; James Moffatt, La Teología de los Evangelios, pp. 85-126; John W. Buckham, La humanidad de Dios, págs. 44 y siguientes; Adolf Deissmann, La Religión de Jesús y la Fe de Pau: pp. 54, 68, 86. ↩︎
Mat. 7. 21; 10. 32f.; 11. 27; 12. 50; 15. 13; dieciséis. 17; 18. 10; 19. 35; 25. 34; Lucas 2. 49; 10. 22; 22. 29; 24. 49; etc. ↩︎
La religión de Jesús y la fe de Pablo, p. 54. ↩︎
Cfr. mi Enseñanza religiosa del Antiguo Testamento, pág. 303. ↩︎
C. G. Moritefiore, Los evangelios sinópticos, primera ed., II, p. 985. Ver también I, pp. IXXVIII, 86; II, pág. 574, y Algunos Elementos de la Enseñanza Religiosa de Jesús, p. 57. ↩︎
WN Clarke, La doctrina cristiana de Dios, pág. 101. ↩︎
Ver Oseas 2. 3, y Mat. 5. 43-48. ↩︎
Cf. . Ritschl, Justification and Reconciliation, pp. 473f.: «La justicia de Dios es su acción autoconsistente e inquebrantable en favor de la salvación de los miembros de su comunidad; en esencia es idéntico a su gracia.» ↩︎
Clemente de Alejandría, Paedagogus, I, p. viii. ↩︎
W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 364-85; Charles Hodge, Systematic Theology, I, pp. 416-27. ↩︎
Gén. 2. 17; Éxodo. 34. 7; Deut. 27. 26; Ezequiel 18. 4; ROM. 1. 32; 2. 8; 6. 23; 12. 19; Galón. 3. 10; 2 Tes. 1. 8; etc. ↩︎
Justificación y reconciliación, p. 323. ↩︎
Ver Rom. 1. 18; Ef. 2. 3; Juan 3. 36. ↩︎
H. Martensen, Christian Dogmatics, p. 303. ↩︎
Justificación y Reconciliación, pp. 273f. ↩︎
La fe cristiana, I, p. 323. ↩︎
Dogmatik, págs. 200-03. ↩︎
W. R. Sorley, Los valores morales y la idea de Dios, p. 336. ↩︎
John Baillie, La interpretación de la religión, p. 352. ↩︎
Lactancio, al exponer el punto de vista de Epicuro, planteó la dificultad de la siguiente manera: “Dios o quiere quitar los males y no puede; o puede, y no quiere; o no quiere ni puede, o quiere y puede. Si está dispuesto y no puede, es débil, lo cual no está de acuerdo con el carácter de Dios; si puede y no quiere, es envidioso, lo cual está igualmente en desacuerdo con Dios; si no quiere ni puede, es a la vez envidioso y débil, y por lo tanto no es Dios; si quiere y puede, lo único que conviene a Dios, ¿de qué fuente proceden los males? ¿O por qué no los quita? Tratado sobre la ira de Dios, cap. XIII. ↩︎
Dr. Otto Lempp, Das Problem der Theodicee in der Philosophic und Literatur des 18 Jahrhunderts bis auf Kant und Schiller, PP. 1-32. . ↩︎
Otto Lempp, id., págs. 33-64. ↩︎
Véase B. P. Bowne, Theism, págs. 263-90. ↩︎
Cf. . Hastings Rashdall, La teoría del bien y del mal, II, PP268-91. ↩︎
Así E. Troeltsch, Glaubenslehre, p. 187. ↩︎