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¶ SECCIÓN I
Capítulo [1]. 1. El cielo es sublime y honorable; la tierra es baja. (Sus símbolos), Khien y Khwăn, (con sus respectivos significados), fueron determinados (de acuerdo con esto).
Lo bajo y lo alto aparecen representados en una relación similar. Los trigramas (superior e inferior), y la posición relativa de las líneas individuales, como noble y mezquino, tenían sus lugares asignados en consecuencia.
El movimiento y el reposo son cualidades regulares (de sus respectivos sujetos). De ahí la distinción clara (de las diversas líneas) entre la fuerte y la débil.
Los asuntos se organizan según sus tendencias, y las cosas se dividen según sus clases. De ahí surgieron las interpretaciones del Yî sobre lo que es bueno o afortunado y lo que es malo o desafortunado.
En los cielos están las (diferentes) figuras allí completadas, y en la tierra están los (diferentes) cuerpos allí formados. (Correspondientes a ellos) fueron los cambios y transformaciones exhibidos (en el Yî).
2. De esta manera, se manipularon juntas una línea fuerte y una débil (hasta formar los ocho trigramas), y estos ocho trigramas se añadieron, uno a sí mismo y a todos los demás, (hasta formar los sesenta y cuatro hexagramas). [ p. 349 ] 3. Tenemos las fuerzas excitantes del trueno y el relámpago; las influencias fecundantes del viento y la lluvia; y las revoluciones del sol y la luna, que dan origen al frío y al calor.
4. Los atributos expresados por Khien constituyen lo masculino; los expresados por Khwăn constituyen lo femenino.
5. Khien (simboliza el Cielo, que) dirige los grandes comienzos de las cosas; Khwăn (simboliza la Tierra, que) les da su finalización.
6. Es por la facilidad con la que procede que Khien dirige (como lo hace), y por su respuesta sin vacilaciones que Khwăn exhibe tal habilidad.
7. Quien alcance esta tranquilidad (del Cielo) será fácilmente comprendido, y quien se libere del esfuerzo (de la Tierra) será fácilmente seguido. Quien es fácilmente comprendido tendrá seguidores, y quien es fácilmente seguido alcanzará el éxito. Quien tiene seguidores puede perseverar mucho tiempo, y quien alcanza el éxito puede alcanzar la grandeza. Permanecer mucho tiempo demuestra la virtud del hombre sabio y capaz; alcanzar la grandeza es la herencia que adquirirá.
8. Al alcanzar tal facilidad y liberarse del esfuerzo, se dominan todos los principios bajo el cielo. Con este dominio, el sabio consolida su posición intermedia entre el cielo y la tierra.
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Capítulo [2]. 9. Los sabios expusieron los diagramas, inspeccionaron los emblemas que contenían y añadieron sus explicaciones; de esta manera se aclararon la buena y la mala fortuna (indicadas por ellos).
10. Las líneas fuertes y débiles se desplazan mutuamente y producen los cambios y transformaciones (en las figuras).
11. Por lo tanto, la buena fortuna y el mal (mencionados en las explicaciones) son indicadores de lo correcto y lo incorrecto (en la conducta humana), y el arrepentimiento y el pesar (mencionados de forma similar) son indicadores de su tristeza y ansiedad. [ p. 351 ] 12. Los cambios y transformaciones (de las líneas) son los emblemas del avance y el retroceso (de la fuerza vital en la naturaleza). Así, lo que llamamos líneas fuertes y débiles se convierten en los emblemas del día y la noche. Los movimientos que tienen lugar en los seis lugares (del hexagrama) muestran el curso de los tres extremos (es decir, de los tres Poderes en su perfecta operación).
13. Por lo tanto, en lo que se basa el hombre superior, sea cual sea su posición, es en el orden mostrado en el Yî; y el estudio que le proporciona mayor placer es el de las explicaciones de las distintas líneas.
14. Por lo tanto, el hombre superior, al vivir en paz, contempla los emblemas y estudia sus explicaciones; al iniciar cualquier movimiento, contempla los cambios (que se producen en la adivinación) y estudia sus pronósticos. Así, «se le extiende la ayuda del Cielo; habrá buena fortuna y ventaja en cada movimiento».
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Capítulo [3]. 15. Los Thwan hablan de las figuras emblemáticas (de los diagramas completos). Los Yâo hablan de los cambios (que ocurren en las diversas líneas).
16. Las expresiones sobre buena o mala fortuna se usan con referencia a (las figuras y líneas, como) estar bien o mal (según las condiciones de tiempo y lugar); las de arrepentimiento o arrepentimiento se refieren a pequeñas faltas (al cumplir dichas condiciones); cuando se dice «no habrá error» o «no habrá culpa», se hace referencia a (el sujeto) reparar un error con lo que es bueno.
17. Por lo tanto, la distinción entre los trigramas superiores e inferiores y las líneas individuales como nobles o medianas se determina por la posición relativa de las líneas; las reglas de lo pequeño y lo grande se encuentran en los diagramas, y las distinciones de la buena y la mala fortuna aparecen en las explicaciones adjuntas.
18. La ansiedad por no tener motivo para arrepentirse o arrepentirse debe sentirse en la línea divisoria entre el bien y el mal. El avivamiento del pensamiento de asegurar la ausencia de culpa surge del sentimiento de arrepentimiento. [ p. 353 ] 19. Así, algunos diagramas son pequeños y otros grandes; y algunas explicaciones son sorprendentes y otras aburridas. Cada una de estas explicaciones hace referencia a las tendencias (indicadas por los símbolos).
Capítulo [4]. 20. El Yî fue hecho sobre un principio de conformidad con el cielo y la tierra, y nos muestra por tanto, sin rotura ni confusión, el curso (de las cosas) en el cielo y la tierra.
21. (El sabio), de acuerdo con (el Yî), al alzar la vista, contempla los brillantes fenómenos de los cielos y, al bajar la vista, examina las disposiciones definidas de la tierra; así conoce las causas de la oscuridad (o lo oscuro) y la luz (o lo brillante). Rastrea las cosas hasta su origen y las sigue hasta su fin; así sabe lo que puede decirse sobre la muerte y la vida. (Él [ p. 354 ] percibe cómo la unión de) la esencia y el aliento forman las cosas, y la (desaparición o) extravío del alma produce el cambio (de su constitución); así conoce las características del ánima y el animus.
22. Hay una semejanza entre él y el cielo y la tierra, y por lo tanto no hay contradicción entre ellos. Su conocimiento abarca todas las cosas, y su curso está destinado a ser útil a todos bajo el cielo; y por lo tanto, no comete ningún error. Actúa según la exigencia de las circunstancias, sin dejarse llevar por su corriente; se regocija en el Cielo y conoce sus ordenamientos; y por lo tanto, no tiene ansiedades. Descansa en su propia posición (presente) y alberga (el espíritu de) generosa benevolencia; y por lo tanto, puede amar (sin reservas).
23. (A través del Yî), él comprende como en un molde o recinto las transformaciones del cielo y la tierra sin ningún error; por una adaptación siempre variable él completa (la naturaleza de) todas las cosas sin excepción; penetra en un conocimiento del curso del día y la noche (y todos los demás fenómenos conectados);—es así que su operación es espiritual, no condicionada por el lugar, mientras que los cambios que produce no están restringidos a ninguna forma.
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Capítulo [5]. 24. El movimiento sucesivo de las operaciones inactivas y activas constituye lo que se llama el curso (de las cosas). [ p. 356 ] 25. Lo que resulta (de su movimiento) es la bondad; lo que la muestra en su plenitud es la naturaleza (de los hombres y las cosas).
26. Los benévolos lo ven y lo llaman benevolencia. Los sabios lo ven y lo llaman sabiduría. La gente común, actuando a diario conforme a ello, no lo conoce. Así, el curso de las cosas, tal como lo ve el hombre superior, es visto por pocos.
27. Se manifiesta en la benevolencia (de sus operaciones), y (a su vez) oculta y almacena sus recursos. Estimula todas las cosas, sin las mismas ansiedades que posee el sabio. ¡Completa es su abundante virtud y la grandeza de sus reservas!
28. Sus ricas posesiones son lo que se entiende por «la grandeza de sus reservas»; la renovación diaria que produce es lo que se entiende por «la abundancia de su virtud».
29. La producción y la reproducción es lo que se llama (el proceso de) cambio.
30. La formación de las apariencias (formas sombrías de las cosas) es lo que atribuimos a Khien; el darles sus formas específicas es lo que atribuimos a Khwăn.
31. El uso exhaustivo de los números (que aparecen [ p. 357 ] al manipular los tallos), y (por lo tanto) conocer (la naturaleza de) los eventos venideros, es lo que llamamos pronosticar; la comprensión de los cambios (indicados) nos lleva a lo que llamamos la tarea (por hacer).
32. Lo que es insondable en (el movimiento de) las operaciones inactivas y activas es (la presencia de un) poder espiritual.
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Capítulo [6]. 33. ¡Sí, el Yî es amplio y grandioso! Si lo describimos en su máxima extensión, no se le pueden poner límites; si lo describimos con referencia a lo cercano, sus lecciones son inmutables y correctas; si lo describimos en relación con todo lo que existe entre el cielo y la tierra, lo abarca todo.
34. Existe Khien. En su quietud (individual), está absorto en sí mismo; al ejercer su fuerza motriz, avanza con paso firme; y así, su acción productiva es a gran escala. Existe Khwăn. En su quietud (individual), es sereno y amplio; al ejercer su fuerza motriz, desarrolla sus recursos, y así, su acción productiva es a gran escala.
35. En su amplitud y grandeza, (el Yî) corresponde [ p. 359 ] al cielo y la tierra; en sus cambios constantes, corresponde a las cuatro estaciones; en su mención de la operación brillante o activa, y la operación oscura o inactiva, corresponde al sol y la luna; y la excelencia que se aprecia en la facilidad y pronta respuesta (de sus diversas operaciones) corresponde a las operaciones perfectas (que se nos presentan en los fenómenos de la naturaleza).
Capítulo [7]. 36. El Maestro dijo: —¿No es el Yî un libro perfecto? Fue gracias al Yî que los sabios exaltaron su virtud y ampliaron su esfera de ocupación. Su sabiduría era elevada y sus normas de conducta, sólidas. Esa excelsitud seguía el modelo del cielo; esa solidez, el modelo de la tierra. [ p. 360 ] 37. El cielo y la tierra, teniendo sus posiciones asignadas, los cambios (de la naturaleza) se producen entre ellos. La naturaleza (del hombre), completada y preservada continuamente, es la puerta de todos los buenos caminos y la rectitud.
Capítulo [8]. 38. El sabio pudo observar todos los fenómenos complejos bajo el cielo. Luego consideró cómo representarlos y (mediante los diagramas) representó sus formas materiales y su carácter. Por lo tanto, estos (diagramas) se denominan Semblanzas (o figuras emblemáticas, los Hsiang).
39. Un sabio (posterior) pudo examinar las influencias que operan bajo el cielo. Las contempló en su acción común y naturaleza específica, para identificar la tendencia estándar y propia de cada una. Luego añadió su [ p. 361 ] explicación (a cada línea de los diagramas) para determinar el bien o el mal que indicaba. Por lo tanto, esas líneas con sus explicaciones se denominan Imitaciones (el Yâo).
40. (Los diagramas) hablan de los fenómenos más complejos bajo el cielo, y sin embargo no hay nada en ellos que pueda despertar disgusto; las explicaciones de las líneas hablan de los movimientos más sutiles bajo el cielo, y sin embargo no hay nada en ellas que pueda producir confusión.
41. (Un aprendiz) considerará lo que se dice (bajo los diagramas) y luego hablará; reflexionará sobre lo que se dice (en las explicaciones de las líneas) y luego actuará. Mediante tal consideración y reflexión, podrá lograr el éxito en todos los cambios que emprenda.
'Aquí escondida, retirada, grita la grulla;
Allí se oye el llanto responsivo de su cría.
De buenos espíritus apuro esta copa;
Contigo compartiré libremente una copa.
El Maestro dijo: —El hombre superior ocupa su apartamento y emite sus palabras. Si son buenas, recibirán respuesta a una distancia de más de mil lî; ¡cuánto más en el círculo más cercano! Ocupa su apartamento y emite sus palabras. Si son malas, despertarán oposición a una distancia de más de mil lî; ¡cuánto más en el círculo más cercano! Las palabras surgen de la propia persona y proceden a afectar a la gente. Las acciones proceden de lo cercano y sus efectos se ven a distancia. Las palabras y las acciones son el eje y el resorte del hombre superior. El movimiento de ese eje y resorte determina la gloria o la desgracia. Sus palabras y acciones mueven cielo y tierra; ¿puede ser descuidado con respecto a ellas?
43. «(El representante de) la unión de los hombres primero grita y llora, y luego ríe». El Maestro dijo, sobre esto:
'Los caminos de los hombres buenos (parecen diferentes).
Esto en un cargo público supone un esfuerzo;
Que en su casa el tiempo seduce.
Un hombre sella sus labios con silencio;
Otro todo lo que su mente revela.
Pero cuando dos hombres son uno en corazón,
No son tornillos de hierro los que los separan;
Las palabras que utilizan en su sindicato,
Se difunde una fragancia como la de las plantas de orquídeas.
44. «Los primeros seis, (divididos), muestran al sujeto colocando esteras de hierba blanca debajo de lo que coloca en el suelo». El Maestro dijo: «Colocar las cosas en el suelo podría considerarse suficiente; pero cuando coloca debajo esteras de hierba blanca, ¿qué motivo de censura puede haber? Tal proceder demuestra la máxima meticulosidad. La hierba blanca es algo trivial, pero, mediante su uso, puede llegar a ser importante. Quien avance empleando este arte cuidadoso no cometerá ningún error».
45. «¡Un hombre superior que trabaja arduamente y, sin embargo, es humilde! Él llegará a buen puerto, y con buena fortuna». El Maestro dijo sobre esto: «Se esfuerza con éxito, pero no se jacta de ello; alcanza méritos, pero no se apropia de ellos; esto es la cumbre de la bondad generosa, y habla del hombre que, con (gran) mérito, se coloca [ p. 363 ] por debajo de los demás. Desea que su virtud sea cada vez más completa y que en su trato con los demás sea cada vez más respetuoso; quien es tan humilde, llevando su respeto al máximo, podrá conservar su posición».
46. «El dragón se ve más allá de sus escondites; habrá ocasión para el arrepentimiento». El Maestro dijo al respecto: «Es noble, pero no está en su lugar; está en lo alto, pero nadie lo reconoce; hay un hombre virtuoso y capaz en lo bajo, pero no lo ayudará. Por lo tanto, cualquier acción que realice dará lugar al arrepentimiento».
47. «No abandona el patio antes de su puerta; no habrá motivo de censura». El Maestro dijo al respecto: «Cuando surge el desorden, se descubre que las palabras (imprudentes) fueron el trampolín hacia él. Si un gobernante no mantiene en secreto (sus deliberaciones con su ministro), perderá a ese ministro. Si un ministro no mantiene en secreto (sus deliberaciones con su gobernante), perderá la vida. Si asuntos (importantes) en ciernes no se mantienen en secreto, ello perjudicará su cumplimiento. Por lo tanto, el hombre superior se cuida de mantener el secreto y no se permite hablar».
48. El Maestro dijo: —Puede decirse que los creadores del Yî conocieron la filosofía del robo. El Yî dice: «Es un portador de cargas, y sin embargo viaja en un carruaje, incitando así a los ladrones a atacarlo». Llevar cargas es cosa de un hombre humilde. Un carruaje es el vehículo de un caballero. Cuando un hombre humilde viaja en el vehículo de un hombre gentil, los ladrones pensarán en quitárselo. Cuando uno es insolente con sus superiores y opresivo con sus inferiores, los ladrones querrán atacarlo. El acaparamiento descuidado incita al robo, como el adorno de una mujer incita a la lujuria. Lo que dice el Yî acerca del portador de carga que viaja en un carruaje y que incita a los ladrones a atacarlo, (muestra cómo) se llama robo.
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Capítulo [9]. 49. Al cielo pertenece (el número) 1; a la tierra, 2; al cielo, 3; a la tierra, 4; al cielo, 5; a la tierra, 6; al cielo, 7; a la tierra, 8; al cielo, 9; a la tierra, 10.
50. Los números que pertenecen al cielo son cinco, y los que pertenecen a la tierra son (también) cinco. Los números de estas dos series se corresponden entre sí (en sus posiciones fijas), y cada uno tiene otro que puede considerarse su compañero. Los números celestiales suman 25, y los terrenales 30. Los números del cielo y la tierra juntos suman 55. Es por estos que se efectúan los cambios y transformaciones, y que los agentes espirituales se mantienen en movimiento.
51. Los números de la Gran Expansión, (multiplicados entre sí), dan 50, de los cuales (solo) 49 se usan (en adivinación). (Los tallos que los representan) se dividen en dos montones para representar las dos (líneas emblemáticas, o cielo y tierra). Luego se toma uno (del montón de la derecha) y se coloca (entre el meñique de la mano izquierda y el siguiente), para simbolizar así los tres (poderes del cielo, la tierra y el hombre). (Los montones a ambos lados) se manipulan con cuatros para representar las cuatro estaciones; y luego se devuelven los restos y se colocan (entre) los dos dedos medios de la mano izquierda, para representar el mes intercalado. En cinco años hay dos intercalaciones, y por lo tanto, hay dos operaciones; y después se repite todo el proceso.
52. Los números (obligatorios) para Khien (o la [ p. 366 ] línea entera) suman 216; los de Khwăn (o la línea dividida), 144. En total, suman 360, que corresponden a los días del año.
53. El número producido por las líneas en las dos partes (del Yî) asciende a 11.520, correspondiente al número de todas las cosas.
54. Por lo tanto, mediante las cuatro operaciones, el Yî se completa. Se requieren 18 cambios para formar un hexagrama.
55. (La formación de) los ocho trigramas constituye la pequeña completitud (del Yî).
56. Si siguiéramos los diagramas y los ampliáramos, si prolongáramos cada uno añadiendo las líneas adecuadas, entonces todos los eventos posibles bajo el cielo podrían tener su representación.
57. (Los diagramas) manifiestan (mediante sus explicaciones adjuntas) los caminos (de la buena y la mala fortuna) y muestran acciones virtuosas en sus relaciones espirituales. De esta manera, al consultarlos, podemos recibir una respuesta (a nuestras dudas) y, mediante ellos, también podemos ayudar al poder espiritual (en su acción en la naturaleza y la providencia).
58. El Maestro dijo: —Quien conoce el método del cambio y la transformación puede decirse que sabe lo que se hace mediante ese poder espiritual.
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Capítulo [10]. 59. En el Yî hay cuatro aspectos característicos del camino de los sabios. Debemos valorar al máximo sus explicaciones para guiarnos al hablar; sus cambios para (el inicio de) nuestros movimientos; sus figuras emblemáticas para (acción definida como en) la construcción de herramientas; y sus pronósticos para nuestra práctica de adivinación.
60. Por lo tanto, cuando un hombre superior está a punto de emprender una acción de carácter privado o público, pregunta al Yî, formulando su pregunta con palabras. Este recibe su orden, y la respuesta llega como la réplica del eco. Sea el tema remoto o cercano, misterioso o profundo, él sabe de inmediato qué clase de resultado será. Si el Yî no fuera lo más exquisito bajo el cielo, ¿participaría en una operación como esta?
61. (Los tallos) son manipulados por treses y cincos para determinar (un) cambio; se colocan en lados opuestos, uno arriba y otro abajo, para asegurar su número; y los (tres cambios necesarios) [ p. 370 ] se llevan a cabo de esta manera, hasta que forman las figuras pertenecientes al cielo o a la tierra. Su número está determinado con precisión, y los emblemas de (todas las cosas) bajo el cielo están fijados. (Si el Yî) no fuera lo más capaz de cambiar de todas las cosas bajo el cielo, ¿cómo podría lograr un resultado como este?
62. En (todas estas operaciones que forman) el Yî, no hay pensamiento ni acción. Está quieto e inmóvil; pero, al actuar sobre él, penetra inmediatamente en todos los fenómenos y eventos bajo el cielo. Si no fuera la cosa más espiritual bajo el cielo, ¿cómo podría encontrarse haciendo esto?
63. Las (operaciones que forman el) Yî son el método por el cual los sabios buscaron exhaustivamente lo que era profundo e investigaron las fuentes más minúsculas (de las cosas).
64. «Esas operaciones exploraron lo profundo»; por lo tanto, podían penetrar en las perspectivas de todo lo que existe bajo el cielo. «Hicieron evidentes las fuentes más sutiles de las cosas»; por lo tanto, podían completar todas las empresas bajo el cielo. «Su acción era espiritual»; por lo tanto, podían avanzar con rapidez sin prisa y alcanzar su destino sin viajar.
65. Éste es el significado de lo que dijo el Maestro: «En el Yî hay cuatro cosas que indican el camino de los sabios».
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Capítulo [11]. 66. El Maestro dijo: —¿Qué hace el Yî? El Yî revela el conocimiento de las cosas, lleva a cabo las empresas de los hombres y abarca bajo él el camino de todas las cosas bajo el cielo. Esto y nada más es lo que hace el Yî. Así, los sabios, mediante su adivinación, orientarían los objetivos de todo lo que existe bajo el cielo, darían estabilidad a sus proyectos y disiparían sus dudas.
67. Por lo tanto, la virtud de los tallos es versátil [ p. 372 ] y espiritual; la de los diagramas es exacta y sabia; y el significado de las seis líneas es cambiante para brindar la información adecuada a los hombres. Los sabios, al poseer estas tres virtudes, purificaron sus mentes, las guardaron en secreto. Pero simpatizaban con el pueblo tanto en su buena como en su mala fortuna. Gracias a su capacidad espiritual, conocían la naturaleza de los acontecimientos venideros, y su sabiduría había acumulado todas las experiencias del pasado. ¿Quién podría lograr todo esto? Sólo nuestros antiguos sabios, rápidos en la comprensión y claros en el discernimiento, de inteligencia de largo alcance y de conocimiento que todo lo abarca, y con una majestad que se dirige como un espíritu a sus objetos; sólo ellos podían hacerlo.
68. Por lo tanto, esos sabios, comprendiendo plenamente el camino del Cielo y habiendo comprobado claramente la experiencia de la gente, instituyeron el uso de estas cosas espirituales para su uso. Además, los sabios las emplearon purificando sus corazones y con reverente cautela, dotando así de mayor espiritualidad e inteligencia a su virtud.
69. Así, una puerta cerrada puede pronunciarse (de forma análoga a) Khwăn (o la condición inactiva), y la apertura de la puerta (de forma análoga a) Khien (o la condición activa). La apertura que sigue al cierre puede pronunciarse (de forma análoga a lo que llamamos) un cambio; y el paso de uno de estos estados al otro puede llamarse el curso constante (de las cosas).
La (primera) apariencia de algo (como un brote) es [ p. 373 ] lo que llamamos una apariencia; cuando ha recibido su forma completa, lo llamamos una cosa definida.
Habiendo sido producida la planta adivinatoria, los sabios la separaron y establecieron el método de su empleo, lo que llamamos las leyes de la adivinación. La ventaja que aporta, tanto en asuntos externos como internos, de modo que toda la gente la usa, le imprime un carácter que llamamos espiritual.
7o. Por lo tanto, en el sistema del Yî existe el Gran Término, que produjo las dos Formas elementales. Estas dos Formas produjeron los Cuatro Símbolos emblemáticos, que a su vez produjeron los ocho Trigramas.
71. Los ocho trigramas sirvieron para determinar el bien y el mal (el resultado de los acontecimientos), y a partir de esta determinación se produjo (la exitosa realización del) gran asunto (de la vida).
72. Por lo tanto, de todas las cosas que proporcionan modelos y figuras visibles, ninguna es mayor que el cielo y la tierra; de las cosas que cambian y ejercen influencia sobre otras, ninguna es mayor que las cuatro estaciones; de las cosas suspendidas en el cielo, con sus figuras desplegadas con claridad y brillo, ninguna es mayor que el sol y la luna; de los honrados y exaltados, nadie es mayor que aquel que es rico y noble; al preparar cosas para su uso práctico, e inventar y fabricar instrumentos para el beneficio de todos bajo el cielo, nadie es mayor que los sabios; para explorar lo complejo, buscar lo oculto, conectar con lo profundo y alcanzar lo distante, determinando así el desenlace para bien o para mal de todos los acontecimientos bajo el cielo, y llenando a todos los hombres bajo el cielo de arduos esfuerzos, hay [ p. 374 ] no hay (agencias) mayores que las de los tallos y el caparazón de tortuga.
73. Por lo tanto, el Cielo creó las cosas espirituales, y los sabios las aprovecharon. Las operaciones del cielo y la tierra están marcadas por numerosos cambios y transformaciones; y los sabios las imitaron mediante el Yî. El Cielo proyecta sus brillantes figuras, en las que se perciben la buena y la mala fortuna, y los sabios hicieron sus interpretaciones emblemáticas en consecuencia. El Ho dio el mapa, y el Lo la escritura, de los cuales los sabios se aprovecharon.
74. En el esquema del Yî están las cuatro figuras simbólicas con las que se informa a los hombres (en la adivinación sobre las líneas que forman los diagramas); las explicaciones adjuntas transmiten el significado (de los diagramas y líneas); y la determinación (de la adivinación) como afortunada o no, para disipar las dudas (de los hombres).
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Capítulo [12], 75. Se dice en el Yî: «Se le concede ayuda del Cielo. Tendrá buena fortuna; ventajas en todos los aspectos». El Maestro [ p. 376 ] dijo: «Yû ( 
) es el símbolo de la asistencia. Aquel a quien el Cielo asiste es observador (de lo correcto); aquel a quien los hombres asisten es sincero. El individuo aquí indicado recorre el camino de la sinceridad y desea ser observador (de lo correcto), y se esfuerza por exaltar a los dignos. Por lo tanto, «Se le concede ayuda del Cielo. Tendrá buena fortuna y ventajas en todos los aspectos».
76. El Maestro dijo: «Los caracteres escritos no son [ p. 377 ] la representación completa del habla, y la habla no es la expresión completa de las ideas; ¿es imposible entonces descubrir las ideas de los sabios?». El Maestro dijo: «Los sabios crearon sus símbolos emblemáticos para expresar plenamente sus ideas; designaron todos los diagramas para mostrar plenamente la verdad y la falsedad de las cosas; añadieron sus explicaciones para dar la expresión completa de sus palabras; y cambiaron las diversas líneas y generalizaron el método para hacerlo, para exhibir plenamente lo ventajoso. Así, estimularon a la gente, por ejemplo, con tambores y danzas, desarrollando así plenamente el carácter espiritual del Yî».
77. ¿No podríamos decir que Khien y Khwăn [= el yang y el yin, o las líneas indivisas y divididas] son el secreto y la esencia del Yî? Al establecerse Khien y Khwăn en sus respectivos lugares, se constituyó así el sistema de cambios. Si se eliminaran Khien y Khwăn, no habría forma de ver ese sistema; y si no se viera ese sistema, Khien y Khwăn prácticamente dejarían de actuar.
78. Por lo tanto, lo que es anterior a la forma material existe, decimos, como un método ideal, y lo que es posterior a la forma material existe, decimos, como una cosa definida.
Transformación y modelado es lo que llamamos cambio; llevar esto a cabo y operar con ello es lo que llamamos generalizar el método; tomar el resultado y exponerlo a todas las personas bajo el cielo es, decimos, (asegurar el éxito de) el negocio de la vida.
79. Por lo tanto, hablando de las figuras emblemáticas:—(El sabio) pudo examinar todos los fenómenos complejos [ p. 378 ] bajo el cielo. Luego consideró cómo podían representarse y (mediante los diagramas) representó sus formas materiales y su carácter. De ahí que esos (diagramas) se denominen Semblanzas. Un sabio (posterior) pudo examinar las influencias motrices que operan bajo el cielo. Las contempló en su acción común y naturaleza especial, para identificar el estándar y la tendencia propia de cada una. Luego añadió su explicación (a cada línea) para determinar el bien o el mal que indicaba. De ahí que esas (líneas con sus explicaciones) se denominen Imitaciones (el Yâo).
8o. El dominio más completo de todos los fenómenos complejos bajo el cielo se obtiene de los diagramas. El mayor estímulo para el movimiento en la adaptación a todos los asuntos bajo el cielo se obtiene de las explicaciones.
81. Las transformaciones y la configuración que se producen se obtienen de los cambios (de las líneas); su ejecución y operación se obtienen del método general (que se ha establecido). La percepción de sus insinuaciones espirituales y su comprensión dependían de su ser personas correctas; y completar su estudio mediante la meditación silenciosa, y asegurar la fe de los demás sin usar palabras, dependía de su conducta virtuosa.
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¶ SECCIÓN II
Capítulo [13]. 1. Completados los ocho trigramas en su orden correspondiente, cada uno contenía las (tres) líneas emblemáticas. Posteriormente, se multiplicaron mediante la adición hasta obtener las (seis) líneas componentes.
2. La línea fuerte y la débil se desplazan mutuamente, y de ahí se producen los cambios (de los diagramas). Las explicaciones adjuntas atribuyen a cada forma su carácter (bueno o malo), y así, los movimientos (sugeridos por la adivinación) se determinan en consecuencia.
3. La buena fortuna y la mala fortuna, motivo de arrepentimiento o de arrepentimiento, todo surge de estos movimientos.
4. Las líneas fuertes y débiles tienen sus lugares fijos y propios (en los diagramas); sus cambios, por muy variados que sean, se producen según las exigencias del momento (cuando tienen lugar).
5. La buena fortuna y la mala suerte prevalecen continuamente una sobre otra según una regla exacta.
6. Por la misma regla, el cielo y la tierra, en su curso, imparten continuamente sus lecciones; el sol y la luna emiten continuamente su luz; todos los movimientos bajo el cielo están constantemente sujetos a esta misma regla. [ p. 381 ] 7. Khien, (símbolo del cielo) que transmite la idea de fuerza, muestra a los hombres su acción fácil y natural. Khwăn, (símbolo de la tierra) que transmite la idea de docilidad, muestra a los hombres su compendio (receptividad y operación).
8. Los Yâo (o líneas) son representaciones imitativas de esto. Los Hsiang, o figuras emblemáticas, son representaciones pictóricas de lo mismo.
9. Los movimientos de las líneas y figuras ocurren (a manos del operador) y son invisibles; la buena o mala fortuna se ve abiertamente y está más allá. El trabajo a realizar se manifiesta por los cambios; la compasión de los sabios se percibe en sus explicaciones.
10. El gran atributo del cielo y la tierra es dar y mantener la vida. Lo más preciado para el sabio es alcanzar el lugar (más elevado), donde pueda ser el representante humano del cielo y la tierra. ¿Qué le garantizará esta posición? Los hombres. ¿Cómo reunirá una gran población a su alrededor? Mediante el poder de su riqueza. La correcta administración de esa riqueza, las instrucciones correctas al pueblo y la prohibición de las malas acciones: todo esto constituye su rectitud.
[ p. 382 ]
Capítulo [14]. 11. Antiguamente, cuando Pâo-hsî llegó a gobernar todo bajo el cielo, al alzar la vista, contempló las brillantes formas que se exhibían en el firmamento, y al bajar, observó los patrones que se mostraban en la tierra. Contempló las apariencias ornamentales de las aves y las bestias, y las (diferentes) aptitudes del suelo. De cerca, en su propia persona, encontró cosas que considerar, y lo mismo a distancia, en las cosas en general. Con base en esto, ideó los ocho trigramas, para mostrar plenamente los [ p. 383 ] atributos de lo espiritual y lo inteligente (operaciones que operan secretamente), y para clasificar las cualidades de las miríadas de cosas.
12. Inventó la fabricación de redes de diversos tipos tejiendo cuerdas, tanto para cazar como para pescar. La idea de esto probablemente la tomó de Lî (el tercer trigrama y el trigésimo hexagrama).
13. A la muerte de Pâo-hsî, surgió Shăn-năng (en su lugar). Él talló madera para formar la reja y la dobló para hacer el mango del arado. Las ventajas de arar y desherbar se enseñaron entonces a todos bajo el cielo. La idea de esto probablemente se tomó de Yî (el hexagrama cuadragésimo segundo).
14. Hizo que se celebraran mercados al mediodía, reuniendo así a toda la gente y reuniendo en un solo lugar todas sus mercancías. Hicieron sus intercambios y se retiraron, cada uno consiguiendo lo que quería. La idea de esto probablemente se tomó de Shih Ho (el vigésimo primer hexagrama).
15. Tras la muerte de Shăn-năng, surgieron Hwang Tî, Yâo y Shun. Llevaron a cabo los cambios necesarios, de modo que el pueblo cumplió con su deber sin cansarse; sí, ejercieron una transformación tan espiritual que el pueblo se sintió obligado a aprobar sus ordenanzas como correctas. Cuando una serie de cambios ha llegado a su fin, sobreviene otro. Cuando este se desarrolla libremente, perdura por mucho tiempo. Por lo tanto, «estos soberanos recibieron la ayuda del Cielo; tuvieron buena fortuna, y cada uno de sus movimientos fue ventajoso». Hwang Tî, Yâo y Shun simplemente vestían sus prendas superiores e inferiores como modelos para el pueblo, y el buen orden se afianzó en todo lo que se encontraba bajo el cielo. La idea de todo esto fue tomada, probablemente, de Khien y Khwăn (el primer y octavo trigrama, o el primer y segundo hexagrama).
16. Ahuecaron árboles para formar canoas; cortaron otros largos y delgados para hacer remos. Así surgió el beneficio de las canoas y los remos para quienes carecían de medios de comunicación. Ahora podían llegar a los lugares más remotos, y todo lo que se encuentra bajo el cielo se beneficiaba. La idea de esto probablemente se tomó de Hwân (el hexagrama quincuagésimo noveno).
17. Usaban bueyes (en carretas) y caballos uncidos (en carros), facilitando así el transporte de objetos pesados y los viajes largos, beneficiando así a todos los seres vivientes. La idea de esto probablemente se tomó de Sui (el decimoséptimo hexagrama).
18. Hicieron la defensa de las puertas dobles y la advertencia del badajo como preparación ante la llegada de visitantes merodeadores. La idea de esto probablemente se tomó de Yü (el decimosexto hexagrama).
19. Cortaron madera y la transformaron en morteros; cavaron la tierra y formaron morteros. Así, miríadas de personas se beneficiaron del uso del mortero y la mano de mortero. La idea de esto probablemente se tomó de Hsiâo Kwo (el sexagésimo segundo hexagrama).
20. Doblaban la madera con cuerda para formar arcos y la afilaban para hacer flechas. Esto les proporcionaba el beneficio de los arcos y las flechas, y servía para infundir en todas partes una sensación de asombro. [ p. 385 ] La idea de esto probablemente se tomó de Khwei (el trigésimo octavo hexagrama).
21. En la más remota antigüedad, construían sus hogares (en invierno) en cuevas y (en verano) en campo abierto. En épocas posteriores, los sabios los sustituyeron por casas con caballetes arriba y tejados salientes abajo, como protección contra el viento y la lluvia. La idea de esto probablemente se tomó de Tâ Kwang (el trigésimo cuarto hexagrama).
22. Cuando los antiguos enterraban a sus muertos, cubrían el cuerpo con abundante leña, tras depositarlo en campo abierto. No erigían túmulo ni plantaban árboles alrededor; tampoco tenían un período fijo de duelo. En épocas posteriores, los sabios sustituyeron estas prácticas por ataúdes interiores y exteriores. La idea de esto probablemente se tomó de Ta Kwo (el vigésimo octavo hexagrama).
23. En la más remota antigüedad, el gobierno se ejercía con éxito mediante cuerdas anudadas (para preservar la memoria de las cosas). En épocas posteriores, los sabios sustituyeron estos caracteres y vínculos escritos. Mediante estos, se podían regular las acciones de todos los funcionarios y examinar con precisión los asuntos de todo el pueblo. La idea de esto probablemente se tomó de Kwâi (el hexagrama cuadragésimo tercero).
[ p. 386 ]
Capítulo [15]. 24. Por lo tanto, lo que llamamos el Yî es una colección de líneas emblemáticas. Se les llama emblemáticas por ser semejanzas. [ p. 387 ] 25. Lo que llamamos el Thwan (o las explicaciones del rey Wăn) se basa en el significado de cada hexagrama en su conjunto.
26. Llamamos a las líneas (de las figuras) Yâo por su ser según los movimientos que tienen lugar bajo el cielo.
27. De esta manera (vemos) el surgimiento de la buena fortuna y del mal, y la manifestación del arrepentimiento y el arrepentimiento.
[ p. 388 ]
Capítulo [16]. 28. En los trigramas Yang (o de línea indivisa) hay más líneas Yin, y en los trigramas Yin (o de línea dividida) hay más líneas Yang.
29. ¿Cuál es la causa de esto? Se debe a que las líneas Yang son impares (o se forman con un solo trazo) y las líneas Yin son pares (o se forman con dos trazos).
30. ¿Qué método de conducta virtuosa se insinúa así? En los trigramas Yang tenemos un regente y dos sujetos, lo que sugiere el camino del hombre superior. En los trigramas Yin tenemos dos regentes y un sujeto, lo que sugiere el camino del hombre pequeño.
[ p. 389 ]
Capítulo [17]. 31. Dice el Yî: «Lleno de pensamientos ansiosos vas y vienes; solo los amigos te seguirán y pensarán contigo». El Maestro dijo: «En todos los procesos que ocurren bajo el cielo, ¿qué hay de pensar? ¿qué hay de maquinar con ansiedad? Todos llegan al mismo resultado, aunque por caminos diferentes; el resultado es el mismo, aunque haya cien maquinaciones ansiosas. ¿Qué hay de pensar? ¿qué hay de maquinar con ansiedad?».
32. El sol se va y la luna viene; la luna se va y el sol viene; así, el sol y la luna se reemplazan, y su brillo es el resultado. El frío se va y el calor viene; el calor se va y el frío viene; es por esta sucesión mutua de frío y calor que el año se completa. Lo que se va disminuye cada vez más, y lo que viene crece cada vez más; es por la influencia mutua de esta contracción y expansión que se producen las ventajas (de las diferentes condiciones).
33. Cuando el bucle se enrosca, se endereza de nuevo; cuando los gusanos y las serpientes [ p. 390 ] entran en estado de hibernación, se mantienen vivos. (Así pues), cuando investigamos minuciosamente la naturaleza y las razones (de las cosas), hasta penetrar en lo inescrutable y espiritual que hay en ellas, alcanzamos su máxima aplicación práctica; cuando esa aplicación se vuelve más rápida y pronta, y se asegura la tranquilidad personal, nuestra virtud se exalta.
34. Yendo más allá, alcanzamos un punto casi incomprensible. Hemos comprendido plenamente lo inescrutable y espiritual, y conocemos los procesos de transformación; esta es la plenitud de la virtud.
35. Dice el Yî: «(La tercera línea muestra su sujeto) Angustiado ante una roca, intentando agarrar espinas; entrando en su palacio y sin ver a su esposa: —le sobrevendrá el mal». El Maestro dijo: «Si uno se angustia por lo que no debe afligirlo, su nombre sin duda quedará deshonrado; si se aferra a lo que no debe tocar, su vida sin duda estará en peligro. En desgracia y peligro, su muerte llegará pronto; ¿es posible que en tales circunstancias vea a su esposa?».
36. Dice el Yî: «El duque dispara con su arco al halcón en lo alto del alto muro; le da: cada movimiento será ventajoso». El Maestro dijo: «El halcón es un ave de rapiña; el arco y la flecha son un arma de guerra; el tirador es un hombre. El hombre superior mantiene su arma oculta y espera el momento oportuno para moverse; al hacer esto, ¿cómo podría su movimiento ser sino exitoso? No hay nada que lo frene ni lo obstaculice; y por lo tanto, cuando se adelanta, logra su objetivo. [ p. 391 ] El lenguaje habla de movimiento cuando el instrumento necesario está listo y perfecto».
37. El Maestro dijo: «El hombre humilde no se avergüenza de lo que no es benévolo, ni teme hacer lo que no es recto. Sin la perspectiva de ganancia, no se estimula a sí mismo hacia el bien, ni se corrige sin conmoverse. Sin embargo, la autocorrección en lo pequeño lo hará cuidadoso en lo que sería de mayor importancia; y esta es la felicidad del hombre humilde. Dice el Yî: «Sus pies están en el cepo, y sus dedos están incapacitados: no habrá más motivo de reproche».
38. Si no se acumulan actos de bondad, no bastan para dar el fin a la reputación; si no se acumulan actos de maldad, no bastan para destruir la vida. El hombre insignificante cree que las pequeñas bondades no benefician y no las realiza; y que las pequeñas malas acciones no dañan y no se abstiene de ellas. Por lo tanto, su maldad se agranda hasta el punto de ser indisimulada, y su culpa se agranda hasta el punto de ser inperdonable. Esto dice el Yî: «Si lleva la vara y sus orejas están destrozadas, habrá maldad».
39. El Maestro dijo:—
40. El Maestro dijo: «La virtud es pequeña y el cargo es alto; la sabiduría es pequeña y los planes son grandes; la fuerza es pequeña y la carga es pesada: donde existen tales condiciones, rara vez terminan (en maldad). Como dice el Yî: «Los pies del trípode están derribados, y la comida del gobernante está volcada. El cuerpo de quien (así se indica) está mojado (de vergüenza): habrá maldad».
41. El Maestro dijo: —¿Acaso quien conoce las fuentes de las cosas no posee sabiduría espiritual? El hombre superior, en su trato con lo superior, no usa la adulación, y, en su trato con lo inferior, no usa la libertad vulgar: ¿no demuestra esto que conoce las fuentes de las cosas? Esas fuentes son los leves inicios del movimiento y los primeros indicios de buena (o mala) fortuna. El hombre superior las ve y actúa en consecuencia sin esperar (la demora de) un solo día. Como dice el Yî: «Es firme como una roca, (y actúa) sin la demora de un solo día. Con firme bondad, habrá buena fortuna». Firme como una roca, ¿cómo debería esperar un solo día para asegurar su conocimiento (de esas fuentes y su curso)? El hombre superior conoce lo minucioso y lo manifiesto; sabe lo débil y lo fuerte: es un modelo para diez mil.
42. El Maestro dijo: «Me atrevo a decir que el hijo de la familia Yen casi había alcanzado (el [ p. 393 ] estándar de perfección). Si algo que hacía no era bueno, sin duda lo reconocía; y cuando lo sabía, no lo volvía a hacer. Como dice el Yî: «(La primera línea muestra su sujeto) regresando de un error que no lo ha llevado muy lejos. No hay motivo de arrepentimiento. Habrá un gran bien».
43. Existe una mezcla de las influencias geniales del cielo y la tierra, y la transformación en sus diversas formas se produce abundantemente. Hay una intercomunicación de la semilla entre lo masculino y lo femenino, y la transformación en sus tipos vivos se produce. Lo que se dice en el Yî: «Tres individuos caminan juntos y uno desaparece; hay (solo) un hombre caminando, y encuentra a su pareja», nos habla del esfuerzo (en la naturaleza) por la unidad (de operación).
44. El Maestro dijo: —El hombre superior (en un puesto elevado) se sereniza antes de intentar conmover a los demás; tranquiliza su mente antes de hablar; establece los principios de su trato con los demás antes de exigirles algo. El hombre superior cultiva estas tres cosas, y por lo tanto es completo. Si intenta conmover a los demás estando intranquilo, la gente no actuará con él; si habla estando en estado de aprensión, la gente no le responderá; si sin ciertos principios de intercomunicación, emite sus peticiones, la gente no las concederá. Cuando no hay nadie que concuerde con él, aparecerán quienes intentan perjudicarlo. Como dice el Yî: «(Vemos a alguien) a cuyo beneficio nadie contribuirá, mientras que algunos intentarán atacarlo. No observa ninguna regla regular en la organización de su corazón: —habrá maldad».
[ p. 395 ]
Capítulo [18]. 45. El Maestro dijo: «Los trigramas Khien y Khwăn pueden considerarse la puerta del Yî». Khien representa lo que es de naturaleza yang (brillante y activo); Khwăn lo que es de naturaleza yin (oscuro e inactivo). Estos dos se unen según sus cualidades, y de ahí surge la materialización del resultado mediante las líneas fuertes y débiles. De esta manera, los fenómenos del cielo y la tierra se manifiestan visiblemente y podemos comprender el funcionamiento de la inteligencia espiritual.
46. Las denominaciones y nombres (de los diagramas y líneas) son diversos, pero no van más allá de lo que cabe atribuir al funcionamiento de estas dos condiciones. Al examinar la naturaleza y el estilo [ p. 396 ] (de las explicaciones adjuntas), parecen expresar las ideas de una época en decadencia.
47. El Yî exhibe el pasado y nos enseña a discernir las consecuencias del futuro; manifiesta lo minucioso y saca a la luz lo oscuro. Entonces el rey Wăn abrió sus símbolos y distinguió las cosas según sus nombres, de modo que todas sus palabras eran correctas y sus explicaciones decisivas; el libro estaba ahora completo.
48. Las denominaciones y nombres (de los diagramas y líneas) son insignificantes, pero las clases de cosas que abarcan son amplias. Su alcance es amplio, y las explicaciones que los acompañan son elegantes. Las palabras son indirectas, pero concisas; los temas parecen claramente expuestos, pero hay un principio secreto en ellos. Su objetivo es, en casos dudosos, ayudar a las personas en su conducta y explicar claramente las recompensas del bien y del mal.
[ p. 397 ]
Capítulo [19]. 49. ¿No fue acaso en el período medio de la antigüedad cuando el Yî comenzó a florecer? ¿No fue él quien lo familiarizó con la ansiedad y la calamidad?
50. Por lo tanto, (el décimo diagrama), Lî, nos muestra el fundamento de la virtud; (el decimoquinto), Hsien, su mango; (el vigésimo cuarto), Fû, su raíz; (el trigésimo segundo), Hăng, su solidez; (el 41), Sol, su cultivo; (el 42), Yî, su abundancia; (el 47), Khwăn, su ejercicio de discernimiento; (el 48), Žing, su campo y (el 57), Sol, su regulación.
51. En Lî tenemos la perfección de la armonía; en Hsien, el honor a los demás, [ p. 398 ] y la distinción que de ahí surge; en Fû tenemos lo pequeño (al principio), pero hay en ello una (buena) discriminación (de las cualidades de) las cosas; en Ming tenemos una experiencia mixta, pero sin cansancio; en Sun tenemos dificultad al principio y facilidad al final; en Yî tenemos abundancia de crecimiento sin artificio alguno; en Khwăn tenemos la presión de la dificultad extrema, que termina en un curso libre; en Žing tenemos la permanencia en el propio lugar y al mismo tiempo el retiro (para adaptarse al movimiento de los demás); y en Sun tenemos la ponderación de las cosas (y la acción en consecuencia), pero secreta e inadvertida.
52. (El uso de) Lî aparece en la armonía de la conducta; de Hsien, en la regulación de las ceremonias; de Fû, en el autoconocimiento; de Hăng, en la uniformidad de la virtud; de Sun, en mantener a distancia lo que es dañino; de Yî, en la promoción de lo que es ventajoso; de Khwăn, en la disminución de los resentimientos; de Žing, en la discriminación de lo que es recto; y de Sun, en hacer lo que es apropiado al tiempo y a las circunstancias.
[ p. 399 ]
Capítulo [20]. 53. El Yî es un libro que no debe olvidarse. Su método de enseñanza se caracteriza por la frecuente variación de sus líneas. Estas cambian y se mueven sin detenerse en un solo lugar, fluyendo hacia cualquiera de los seis lugares del hexagrama. Ascienden y descienden, siempre inconstantes. Las líneas fuertes y débiles cambian de lugar, de modo que no puede derivarse de ellas una regla invariable y completa; esta debe variar según sus cambios.
54. Las entradas y salidas de las líneas se rigen por una regla y una medida. La gente aprende de ellas, tanto en lo externo como en lo interno, a permanecer en reverencia.
55. (El libro), además, explica la naturaleza de las ansiedades y las calamidades, y sus causas. Aunque (sus estudiantes) no tienen maestro ni tutor, es como si sus padres se acercaran a ellos.
56. Comenzando por tomar nota de sus explicaciones, razonamos los principios a los que apuntan. Así descubrimos que proporciona una regla constante y estándar. Pero si no hay las personas adecuadas para llevar esto a cabo, el camino no puede seguirse sin ellas.
[ p. 400 ]
Capítulo [21]. 57. El Yî es un libro en el que la forma (de cada diagrama) está determinada por las líneas desde la primera hasta la última, las cuales deben observarse cuidadosamente. Las seis líneas se combinan según el momento (cuando entran en la figura) y su sustancia (en su totalidad y en sus divisiones).
58. Es difícil conocer el significado de la primera línea, mientras que conocer el de la línea superior es fácil; ambas forman el principio y el final del diagrama. La explicación de la primera línea exige el cálculo de los creadores, pero al final solo tuvieron que completarla.
59. En cuanto a las líneas intermedias variadamente dispuestas con sus diversas formaciones, para determinar sus cualidades y discriminar lo correcto e incorrecto en ellas, no tendríamos recursos si no fuera por las explicaciones de las mismas.
60. Además, si deseamos saber qué es probable que se conserve y qué perezca, qué traerá suerte y qué traerá mala suerte, esto puede saberse fácilmente (a partir de las explicaciones de las diferentes líneas). Pero si el sabio examina las explicaciones de los diagramas completos, sus pensamientos abarcarán más de la mitad de este conocimiento.
61. El segundo y el cuarto verso son de la misma [ p. 401 ] calidad (al estar en lugares pares), pero sus posiciones (con respecto al quinto verso) son diferentes, y su valor no es el mismo; sin embargo, el segundo verso es objeto de muchos elogios, y el cuarto, de muchas aprensiones, debido a su proximidad (a ese verso). Pero para un verso en un lugar débil, no es bueno estar lejos (del que ocupa el lugar de fuerza), y lo que su sujeto debería desear en tal caso es (simplemente) estar libre de culpa. La ventaja (aquí) reside en que (el segundo verso) esté en el lugar central.
62. La tercera y la quinta línea son de la misma calidad (al estar en lugares extraños), pero sus posiciones son diferentes; y quien ocupa la tercera sufre muchas desgracias, mientras que quien ocupa la quinta alcanza mucho mérito: esto se debe a que una se encuentra en la posición noble y la otra en la media. ¿Están ocupadas por el símbolo de la debilidad? Habrá peligro. ¿Por el de la fuerza? Habrá victoria.
[ p. 402 ]
Capítulo [22]. 63. El Yî es un libro de vasta comprensión y gran alcance, que lo abarca todo. Contiene el camino del cielo, el camino del hombre y el camino de la tierra. Luego toma (las líneas que representan) esos tres Poderes y los duplica hasta llegar a seis. Lo que estas seis líneas muestran es simplemente esto: el camino de los tres Poderes.
64. Este camino está marcado por cambios y movimientos, y de ahí las líneas imitativas. Estas líneas son de diferentes grados (en los trigramas), y por ello las designamos a partir de sus elementos componentes. Estos se mezclan, y surgen formas elegantes. Cuando estas formas no están en sus lugares apropiados, se producen las ideas de buena y mala fortuna.
[ p. 403 ]
Capítulo [23]. 65. ¿No fue en la última era de Yin, cuando la virtud de Kâu alcanzó su punto máximo, y durante los conflictos entre el rey Wăn y el tirano Kâu, que el estudio del Yî comenzó a florecer? Por ello, las explicaciones del libro expresan una profunda aprensión y enseñan cómo el peligro puede transformarse en seguridad, y cómo la negligencia fácil conduce a la derrota. El proceso por el cual esto sucede es muy completo y debe reconocerse en todos los ámbitos. Si al principio existe una cautelosa aprensión respecto al final, probablemente no habrá error ni motivo de censura. Esto es lo que se llama el camino del Yî.
[ p. 404 ]
Capítulo [24]. 66. (El hexagrama) Khien representa al más fuerte de todos los seres bajo el cielo. Gracias a esta cualidad, sus operaciones se manifiestan siempre con facilidad, pues sabe dónde podría haber peligro y dificultad. (El hexagrama) Khwăn representa al más dócil de todos los seres bajo el cielo. Gracias a esta cualidad, sus operaciones se manifiestan siempre con la decisión más rápida, pues sabe dónde podría haber obstrucción.
67. (Los sabios, que están así representados, y que hicieron el Yî,) fueron capaces de regocijarse en el corazón (en la verdad absoluta de las cosas), y fueron capaces (también) de sopesar cuidadosamente todos los asuntos que podrían ocasionar ansiedad; (así) fijaron la buena y la mala fortuna (de todas las cosas) bajo el cielo, y pudieron lograr las cosas que requerían esfuerzos extenuantes.
68. Por lo tanto, entre los cambios y transformaciones (que ocurren en el cielo y la tierra), y las palabras y acciones de los hombres, los eventos que prometen fortuna tienen sus buenos augurios. (Los sabios) conocían los principios precisos que subyacen a los pronósticos de la primera clase, y el futuro de los de la segunda, (ahora por determinar) mediante la adivinación.
69. Habiendo sido determinados los lugares del cielo y la tierra (en los diagramas), los sabios pudieron (mediante el Yî) llevar a cabo y completar su habilidad. (De esta manera, incluso) la gente común pudo compartir con ellos la decisión sobre los consejos de los hombres y los consejos de los seres espirituales.
70. Los ocho trigramas comunican su información mediante sus figuras emblemáticas. Las explicaciones adjuntas a las líneas y las figuras completas muestran cómo su contemplación afectó a los creadores. Las líneas fuertes y débiles aparecen mezcladas en ellas, y así se puede ver el bien y el mal que representan.
71. Los cambios y movimientos (que ocurren en la manipulación de los tallos y la formación de los diagramas) se expresan desde la perspectiva de lo ventajoso. Las (insinuaciones de) bien y mal varían según la ubicación y la naturaleza (de las líneas). Así, pueden indicar una influencia mutua (en dos de ellas) de amor u odio, y el resultado es bien o mal; o esa influencia mutua puede verse afectada por la proximidad o la distancia entre las líneas, y entonces el resultado es arrepentimiento o arrepentimiento; o la influencia puede ser de verdad o de hipocresía, y entonces el resultado es lo ventajoso o lo perjudicial. En todas estas relaciones de las (líneas en el) Yî, si dos están cerca y no se combinan armoniosamente, puede haber (todos estos resultados): maldad, o lo perjudicial, o motivo de arrepentimiento y arrepentimiento.
72. El lenguaje de quien medita en una [ p. 406 ] rebelión (desde la derecha) delata su vergüenza interior; el de quien duda en su interior se desvía hacia otros temas. Las palabras de un hombre bueno son pocas; las de un hombre grosero, muchas. Las palabras de quien calumnia lo bueno son insustanciales; [ p. 407 ] las de quien pierde lo que debe conservar son torcidas.
¶ Notas al pie
349:I El Capítulo I intenta mostrar la correspondencia entre los fenómenos de la naturaleza externa, siempre cambiantes, y las figuras del Rey Yî, siempre variables. Los primeros cuatro párrafos, se dice, muestran, a partir de los fenómenos de producción y transformación en la naturaleza externa (p. 350), los principios sobre los que se crearon las figuras del Yî. Los párrafos quinto y sexto muestran, en particular, cómo los atributos representados por las figuras Khien y Khwăn se encuentran en (las operaciones del) cielo y la tierra. Los dos últimos párrafos muestran ambos atributos encarnados o realizados en el hombre. De hecho, la realización plena solo se da en el sabio o el hombre ideal, quien así se convierte en el modelo para todos los hombres.
En el párrafo 3 tenemos cinco de los seis trigramas derivados; los ‘seis hijos’, según la nomenclatura del arreglo Wăn. ‘Trueno’ representa a kăn (
), ‘relámpago’ a lî ( 
), ‘viento’ al sol ( 
), y ‘lluvia’ a khan ( 
). “El sol”, sin embargo, también es un emblema de lî, y “la luna” uno de kăn ( 
), que generalmente se dice que representa “montañas”, mientras que tui ( 
) que representa “colecciones de agua”, no tiene lugar en la enumeración. Kû Hsî dice que en el párrafo 3 tenemos los cambios naturales observados en los fenómenos del cielo, mientras que en 4 tenemos cambios tales como encontrar cuerpo y figura en la tierra.
Los párrafos 5 y 6 han sido malinterpretados por descuidar el significado peculiar del carácter kih (
), y por tomarlo en su acepción común de ‘conocer’. Tanto los comentarios como los diccionarios señalan que aquí se usa en el sentido de ‘dirigir’, ‘presidir’. Sin embargo, en el párrafo 7, retoma su significado ordinario. ↩︎351:II El Capítulo II, párrafos 9-14, se divide en dos partes. La primera contiene los párrafos 9-12 y nos cuenta cómo los sabios, el rey Wăn y el duque de Kâu, procedieron a crear el Yî, de modo que este indicara la buena y la mala suerte de los caminos humanos, en armonía con el bien y el mal, y los procesos de la naturaleza. Los párrafos 13 y 14 conforman la segunda parte y hablan del estudio del Yî por parte del hombre superior, deseoso de hacer lo correcto y aumentar su conocimiento, y de las ventajas que de ello se derivan.
Puedo seguir hasta cierto punto las dos primeras afirmaciones del párrafo 12, en lo que respecta a las ideas del autor, aunque afirmar cualquier correspondencia entre los cambios en las líneas de los diagramas y las operaciones de la naturaleza externa, como en la sucesión del día y la noche, es simplemente un juego de la imaginación. Sin embargo, casi no logro captar la idea de la última afirmación. En el trigrama, la primera línea representa la tierra; la segunda, el hombre; y la tercera, el cielo; en el hexagrama, la primera y la segunda líneas se asignan a la tierra; la tercera y la cuarta, al hombre; y la quinta y la sexta, al cielo. Estos son los tres Poderes, y cada Poder tiene un «Gran Extremo», donde su naturaleza y operación se manifiestan en su ideal más elevado. Esto es hasta cierto punto concebible; pero cuando intento seguir a nuestro autor y encontrar una analogía entre el curso de estos extremos y los movimientos en los lugares de los diagramas, no tengo ninguna pista para seguir mi camino. Para la frase final del párrafo 14, véase al duque de Kâu en la última línea del hexagrama 14. ↩︎353:III El capítulo III, párrafos 15-19, ofrece información adicional sobre las partes constituyentes del Yî, es decir, el texto del clásico tal como lo conocemos del rey Wăn y su hijo. Los editores imperiales afirman que amplía el significado del cuarto párrafo, el tercero del capítulo 2. Si bien es cierto que lo hace, este relato apenas abarca todo su contenido.
Para comprender los nombres ‘pequeño y grande’, tal como se usan en los diagramas de los párrafos 17 y 19, debe notarse que los hexagramas a los cuales la línea dividida o yin da su carácter se denominan ‘pequeños’, y aquellos donde rige la línea indivisa o yang se denominan ‘grandes’. Kâu (44,
), Thun (33, 
), y Phei (12, 
) son instancias de la primera clase; Fû (24, 
), Lin (19, 
) y Thâi (11, 
), del otro.
Žhâi Khing (a principios de la dinastía Ming) observó que los términos “diagramas” y “explicaciones” deben entenderse no solo referidos a las figuras completas sino también como abarcando las diversas líneas. ↩︎354:IV El Capítulo IV, párrafos 20-23, pretende exaltar aún más el Yî, y parece indicar que el sabio, mediante él, puede realizar un estudio exhaustivo de todos los principios y de la naturaleza humana, hasta alcanzar el conocimiento de las ordenanzas del Cielo. Tal es la descripción del capítulo dada por Kû Hsî; pero el segundo carácter del párrafo 21 debe entenderse en el significado que tiene en las sesenta y cuatro frases que explican la estructura emblemática de los hexagramas, como = ‘de acuerdo con’ y no ‘por medio de’. Los editores imperiales de la pág. 355 añaden a su exposición del relato de Kû que debe tenerse presente que los sabios no tuvieron que esperar a que se les hiciera el Yî para realizar su estudio exhaustivo. Ya lo habían hecho antes, y el Yî puede considerarse como una charla sobre los resultados, elaborada con su propio estilo peculiar. Es un espejo de la naturaleza, pero sus autores conocían la naturaleza antes de crearla.
En el párrafo 21, «los fenómenos brillantes de los cielos» son los diversos cuerpos resplandecientes del firmamento, con su salida y puesta; «las disposiciones definidas de la tierra» son las diferentes ubicaciones de sus partes según los puntos cardinales, y su superficie, diversificada por montañas y valles; y mediante el estudio de estos, se conocen las causas del día y la noche como la expansión y contracción del éter elemental. Esto mismo produce los hechos del nacimiento, la vida y la muerte.
Žing, que he traducido como «esencia», denota la parte más sutil y pura de la materia y pertenece a la forma más densa del éter elemental; khî, o «espíritu», es el aliento, aún material, pero más puro que el žing, y pertenece a la forma más sutil y activa del éter. Aquí, khî es «el aliento de la vida». En el hwun o «alma (animus)», predomina el khî, y el žing en el pho o alma animal. Al morir, el hwun se aleja, ascendiendo, y el pho desciende, transformándose en una sombra fantasmal. Así, los antiguos chinos, a tientas, se abrieron camino desde lo material hacia el concepto y la representación de lo inmaterial.
En lugar de mis «características del ánima y el ánimus», el Dr. Medhurst tradujo «las circunstancias y condiciones de los Kwei Shăns» (Teología de los chinos, págs. 10-12); pero observa que «los Kwei Shăns del pasaje son evidentemente los principios de expansión y contracción de la vida humana». Los kwei shăns surgen de la disolución de la estructura humana y consisten en el shăn expansivo y ascendente, que deambula por el espacio, y en el kwei contraído y marchito, que regresa a la tierra y a la nada. Es difícil expresarse con claridad sobre un tema tratado de forma tan breve y enigmática en el texto.
Debemos comprender que el sujeto de los predicados en este párrafo y los dos siguientes es «el sabio», quien se ha esforzado por transmitir sus opiniones y acciones en el Yî. El carácter (pág. 356), que he traducido como «similar a un espíritu» en el párrafo 23, es diferente de khî en el párrafo 21. Es shăn, un carácter de la clase fonética, aunque su significado material primario no se ha determinado satisfactoriamente. «Los chinos», dice P. Regis (vol. ii, pág. 445), «lo usan para nombrar el alma, los verdaderos ángeles y los genios de los idólatras; y los chinos cristianos lo usan cuando hablan de Dios, del Espíritu Santo, de los ángeles y del alma humana. ¿Qué otra cosa podrían hacer?». ↩︎357:V Capítulo V, párrafos 24-32, Still nos muestra el Yî diseñado para ofrecer una imagen de los fenómenos del universo externo; pero el autor se centra más en este último, y los diferentes párrafos ofrecen una perspectiva interesante de sus ideas sobre el tema. Supone un cambio constante del reposo al movimiento y del movimiento al reposo, mediante el cual se forman todas las cosas, ahora quietas, ahora en movimiento, ahora expandiéndose, ahora contrayéndose. Se suele hablar de dos formas de un éter original como los dos principios elementales, pero en realidad son un mismo éter, en una doble condición, con una doble acción. Mediante su movimiento sucesivo se producen los fenómenos de la existencia, lo que he llamado «el curso (de las cosas)» en el párrafo 24. Sin embargo, muchos eruditos nativos y algunos sinólogos intentan dar a tâo, el último carácter de ese párrafo, el significado de «razón», aquello que guía y dirige inteligentemente los movimientos de los dos elementos. Pero esta visión no está en armonía con el alcance del capítulo, ni tampoco pueden interpretarse los personajes de manera justa que justifiquen tal interpretación.
Los editores imperiales afirman que el germen de la doctrina menciana sobre la bondad de la naturaleza humana se encuentra en el párrafo 25; pero, de forma más amplia, afirma que «toda criatura es buena», según su ideal, como el del yin y el yang plásticos. Pero pocos, nos dice el párrafo siguiente, pueden comprender la magnitud de esta bondad.
‘Las operaciones benéficas’ en el curso de las cosas en el párrafo 27 se ilustran a partir de los fenómenos de crecimiento y belleza en primavera y verano; y el cese de éstos en otoño e invierno puede llamarse ‘ocultarlos y almacenarlos’.
El párrafo 29 parece indicar el origen del nombre Yî tal como se aplica al libro, el Yî King.
En el párrafo 30, los nombres Khien y Khwăn toman el lugar del yin y el yang, como se usan en los párrafos 24 y 32. En Khien, pág. 358, el símbolo del cielo, cada una de sus tres líneas es indivisa; es la concentración de la facultad yang; así Khwăn, el símbolo de la tierra, es la concentración del yin. Los propios críticos llaman la atención sobre la equivalencia de los nombres simbólicos que aquí se dan al yin y al yang. La conexión de ambos es necesaria para la producción de cualquier cosa sustancial. El yang origina un contorno sombrío que el yin llena con una sustancia definida. Así que, en realidad, en la naturaleza, el Cielo (Khien) y la Tierra (Khwăn) operan juntos en la producción de todas las cosas y seres materiales.
Los números mencionados en el párrafo 31 no son todos ni ningún número en general, sino 7, 8, 9 y 6, los asignados a las cuatro figuras emblemáticas que surgen de las líneas enteras y divididas, y mediante las cuales se forman los hexagramas en la adivinación. Los eventos futuros o venideros que se pronostican no son eventos particulares que el adivino no haya previsto previamente, sino el carácter de eventos o cursos de acción ya contemplados, como buenos o malos, afortunados o desafortunados, en su desenlace.
El mejor comentario sobre el párrafo 32 se encuentra en los párrafos 8-10 del Apéndice VI. El «Espíritu» es el de «Dios», y esto define el significado de tâo en el párrafo 24, como el curso de la naturaleza, en el cual, según el autor, «Dios obra todo en todos». ↩︎359:VI El Capítulo VI, párrafos 33-35, continúa celebrando al Yî como espejo de la naturaleza en todas sus operaciones y en su más amplia extensión. Sin embargo, el lenguaje grandilocuente se reduce a que, cuando nos familiarizamos con los fenómenos de la naturaleza, podemos, con una imaginación apasionada, ver alguna analogía con ellos en los cambios de los diagramas y líneas del libro del Yî.
Khien y Khwăn deben tomarse como los mismos nombres según se entiende en el párrafo 3o anterior.
«El Yî», con el que comienza el párrafo 33, debe entenderse también al comienzo del párrafo 35. Cabe observar que no se debe enfatizar el carácter que he traducido por «corresponde» a lo largo de este último capítulo. Kû Hsî afirma que simplemente equivale a «existe una similitud» del párrafo 22. «El elemento brillante o activo» y «el oscuro o inactivo» son, en el original, «el yang y el yin». La correspondencia que se establece entre ellos y el sol y la luna, el brillo y el calor de uno, y la palidez y la frialdad del otro, nos muestra cómo surgieron esos nombres, y que resulta ajeno al concepto original llamarlos «los principios masculino y femenino»; con la última cláusula, compárense los párrafos 6-8. ↩︎360:VII Se entiende que el Capítulo VII, párrafos 36 y 37, expone cómo los sabios plasmaron las enseñanzas del Yî en su carácter y conducta. Pero cuando se dice que «fue gracias al Yî que exaltaron su virtud y ampliaron su esfera de acción», el significado solo puede ser que lo que hicieron en estas direcciones estuvo en armonía con los principios que se esforzaron por plasmar en los símbolos del Yî.
«Sus normas de conducta eran sólidas», en el párrafo 36, significa, literalmente, «sus normas eran bajas». A la altura del cielo alcanzada por la sabiduría de los sabios, el autor opone la tierra baja, entre la cual y sus prácticas y virtudes sustanciales descubrió cierta analogía.
Se observará que el capítulo comienza con «El Maestro dijo». Kû Hsî observa que «como los Diez Apéndices fueron todos obra del Maestro, estas palabras están fuera de lugar, y él conjetura que, dondequiera que aparezcan, aquí y en otros lugares, fueron añadidas después de la época del sabio». Su aparición afecta gravemente la cuestión de la autoría de los Apéndices, que he tratado en la Introducción, páginas 28-31. ↩︎364:VIII Capítulo VIII, párrafos 38-48. En los dos primeros párrafos se describe la formación de los diagramas y la explicación de los hexagramas completos y de las líneas individuales. «El sabio», en el párrafo 38, se refiere presumiblemente a Fû-hsî; pero no podemos determinar si el autor creía que había formado solo los ocho trigramas o los sesenta y cuatro hexagramas. Sin embargo, en los diagramas encontramos semblanzas o representaciones de los fenómenos de la naturaleza, incluso los más complejos y difíciles de desentrañar. El párrafo 39 continúa hablando, más específicamente, de la explicación de las líneas individuales, por parte del duque de Kâu, como símbolos de buena o mala suerte, según aparecían en los procesos de adivinación.
El párrafo 40 declara la utilidad (por así decirlo) de los diagramas y las explicaciones de los mismos; y el 41 nos muestra cómo un estudiante o consultante del Yî realmente procedería al usarlo.
En los párrafos 42-48, encontramos las palabras de Confucio en siete líneas de otros tantos hexagramas, o más bien, su ampliación de las explicaciones del duque de Kâu sobre su simbolismo. Las líneas son 2 del hexagrama 61; 5 del 13; 1 del 28; 3 del 15; 6 del 1; 1 del 60; y 3 del 40. Lo que dice Confucio no carece de interés, pero no nos aclara los principios sobre los que se basó el Yî. Muestra cómo su objetivo era convertir el simbolismo que encontró en una explicación moral o ética; y sin duda podría haber variado el simbolismo, si hubiera estado dispuesto a hacerlo.
He hablado en el capítulo anterior de la dificultad que la frase «El Maestro dijo» presenta para aceptar el Apéndice como obra del propio Confucio. Pero sus palabras en el párrafo 43 riman. Él no lo hizo. Si rimó su explicación del simbolismo del verso que sirve de base a ese párrafo, ¿por qué no rimó sus explicaciones de los demás versos? Responder categóricamente a estas preguntas escapa a nuestro poder. Los hechos que las sugieren dificultan aún más atribuir esta y otras adiciones al Yî al sabio posterior. ↩︎366:IX El capítulo IX, párrafos 49-58, es de carácter diferente de los anteriores y trata, de manera insatisfactoria, del uso de los números en conexión con la figura del Yî y la práctica de la adivinación.
En la edición Thang del Yî, publicada en el siglo VII, el párrafo 49 es el primero del undécimo capítulo según la disposición actual. Kh_ăng-žze lo restauró a su lugar actual, que ocupaba, como se ha demostrado, durante la dinastía Han (p. 367), y al que pertenece propiamente. Este párrafo y el siguiente deben considerarse conjuntamente, y son distintos de lo que sigue, aunque la edición Thang se confunde aún más al colocar el 51 antes del 50.
En los versículos 49 y 50 se utilizan los términos «cielo» y «tierra», como hemos visto en los párrafos 30 y 34. Los números impares corresponden a la línea fuerte o indivisa, que simboliza la actividad de la naturaleza, y los números pares a la línea débil o dividida, que simboliza su inacción. Sin embargo, la fraseología de los párrafos solo puede comprenderse mediante una referencia al «mapa del río», que se menciona en la Introducción, páginas 15, 16.
El mapa, tal como aparecía en el dorso del ‘caballo-dragón’, consistía en muchos círculos y en muchas marcas circulares oscuras; se suponía que las primeras eran de carácter yang y las segundas de carácter yin. Fû-hsî sustituyó al círculo por la línea fuerte o indivisa (
), y a las marcas oscuras por la línea débil o dividida ( 
). Se observará que los símbolos yang son los círculos 1, 3, 5, 7 y 9, y los yin son las marcas circulares 2, 4, 6, 8 y 10, que es la delineación pictórica del párrafo 49. Lo único que cabe decir al respecto es que la disposición de los cinco círculos y las diez marcas circulares es peculiar y, evidentemente, concebida con un propósito. Sin embargo, hasta ahora, como sabemos, no se intentó ninguna representación del mapa hasta después de principios de nuestro siglo XII.
Se supone que la misma figura ilustra lo que se dice en el párrafo 50: «Los números de las dos series se corresponden entre sí en sus posiciones fijas». 1 y 2, y 3 y 4 ciertamente se sitúan uno frente al otro, y quizás 5 y 6; pero 7 y 8, y 9 y 10 no lo hacen de la misma manera. Se dice también que «cada uno tiene otro que puede considerarse su compañero». Lo mismo ocurre con 1 y 6, 2 y 7, 3 y 8, 4 y 9, pero difícilmente con 5 y 10. Además, 1 + 3 + 5 + 7 + 9 = 25; 2 + 4 + 6 + 8 + 10 = 30; y 25 + 30 = 55; todos estos puntos se indican.
La última afirmación del párrafo, sin embargo, no se deriva de la figura, hasta donde puedo ver. ¿Cómo pueden los números afectar las cosas que se predican de ellos? Existe, en efecto, una jerga (p. 368) sobre la formación de los cinco elementos, pero para que parezca no razonable, sino susceptible de relación, los escritores invocan la escritura Lo en ayuda del mapa Ho; y «los cinco elementos» es una división de los constituyentes de las cosas materiales, ajena al Yî.
El párrafo 51 pretende describir el proceso de adivinación mediante la manipulación de los tallos, pero la descripción es confusa al introducir en ella las cuatro estaciones y el tema de la intercalación, de modo que resulta muy difícil de entender.
En el centro del mapa de Ho se encuentran los cinco círculos que simbolizan el cielo y las diez marcas terrestres oscuras (cinco por encima y cinco por debajo de las demás). Al multiplicarlos, se obtienen cincuenta, que forman «la gran expansión». Pero cincuenta tallos o tiras adivinatorias, al dividirse, dan dos números impares o dos pares; por lo tanto, uno se dejó a un lado. Los 49 restantes, independientemente de cómo se dividieran, daban dos parcelas de tallos, una con un número par y la otra con un número impar, por lo que, a modo de fantasía, podría decirse que representan la línea indivisa o fuerte y la dividida o débil. No es necesario profundizar en los demás pasos del proceso. Luego viene el conteo de los tallos de cuatro en cuatro, porque hay cuatro estaciones en el año, y las que quedan representan los días intercalares. Pero ¿cómo podría tal proceso ser útil para determinar los días necesarios para intercalar en un año determinado? El párrafo muestra, sin embargo, que, cuando se redactó, la regla era intercalar dos meses en cinco años. Pero no especifica cuántos días quedarían para el sexto año después de la segunda intercalación.
Párrafo 52. El número real de líneas indivisas y divididas en los hexagramas es el mismo: 192 de cada una. Pero el número representativo de una línea indivisa es 9, y el de una dividida, 6. Ahora bien, 9 x 4 (el número de figuras emblemáticas) x 6 (las líneas de cada hexagrama) = 216; y 6 x 4 x 6 = 144. La suma de estos productos es 360, que se asumió, para el cálculo de la intercalación, como la duración estándar del año. Pero esto se dedujo de la observación y otras consideraciones; no surgió del Yî.
Párrafos 53-56. El número en 53 surge así: 192 (el número de cada serie de líneas en los sesenta y cuatro hexagramas, pág. 369) x 36 (obtenido como se indicó anteriormente) = 6912, y 192 x 24 = 4608, cuya suma = 11.520. Se dice que este es «el número de todas las cosas», cuyo significado desconozco. Las «cuatro operaciones» son las descritas en el párrafo 31. Se repetían tres veces en adivinación para determinar cada nueva línea, y, por supuesto, se necesitaban dieciocho para formar un hexagrama. Los diagramas podrían extenderse hasta el infinito, tanto en número de líneas como de figuras, mediante el proceso natural de su formación, como se muestra en la Introducción, página 14, sin la ayuda de los tallos de adivinación; y no se puede dar una razón suficiente para que los creadores de las figuras se detuvieran en sesenta y cuatro.
Es difícil creer la primera afirmación del párrafo 57 y comprender la segunda. ¿Qué significa «shăn» o «espiritualizar las acciones virtuosas»? La afirmación final se acerca a la impiedad.
Podemos aceptar lo afirmado en el párrafo 58, pero ¿realmente nos proporciona el Yî algún conocimiento de los procesos de cambio y transformación en la naturaleza? ¿Qué más sabios somos después de todas las afirmaciones sobre los números? «Cambio» = transformaciones, entendidas activamente: obra del Cielo; «transformaciones» = evolución: el fin dado por la tierra al cambio causado por el Cielo. ↩︎370:X El capítulo X, párrafos 59-65, amplía el servicio prestado a los hombres por el Yî, debido a la forma en que los sabios lo hicieron para expresar sus puntos de vista y llevar a cabo sus deseos.
El párrafo 59 menciona los cuatro aspectos en los que se manifiesta su utilidad. «Las figuras emblemáticas» son los cuatro hsiang, que se producen mediante la manipulación de las líneas enteras y divididas de la pág. 371, y cuyos números representativos son 9, 8, 7 y 6. «Adivinación» aparece en el párrafo como pû-shih, que significa «adivinación por el caparazón de tortuga y por los tallos». Pero el caparazón de tortuga no tenía nada que ver con el uso del Yî. Antes de la composición de estos Apéndices, ambos términos debieron combinarse para expresar la práctica de la adivinación, sin hacer referencia a su modo.
El párrafo 60 habla de las explicaciones y pronósticos del Yî. La exquisitez que se le atribuye se debe a los sabios que lo idearon y le añadieron sus explicaciones; pero todo el asunto no existe salvo en la tierra de las nubes.
El párrafo 61 habla de las operaciones con los tallos hasta los diversos cambios en los resultados obtenidos en la determinación de las figuras emblemáticas, y posteriormente en la fijación de las líneas individuales y los hexagramas completos. Incluso Kû Hsî admite que las referencias a los diferentes procesos ahora son difícilmente inteligibles.
Párrafo 62. ¿Cómo pudo el escritor hablar del Yî sin pensamiento ni acción como si fuera el más «espiritual»? Si hiciera lo que afirma, quienes lo idearon podrían ser descritos así. Habrían sido seres cuya operación era, en efecto, similar a la de los espíritus, inescrutable, «insondable» (párrafo 32), incluso como la del Espíritu de Dios (VI, 10).
Los párrafos 63 y 64 no deben interpretarse como que los sabios hicieron lo que el Yî describe para sí mismos. Lo sabían por sí mismos e hicieron el Yî para que otros pudieran acceder a él y hacer lo mismo. Así lo imaginó el escritor. Ninguna palabra podría indicar con mayor claridad que las del párrafo 65 que los párrafos entre este y el 59 no provienen de Confucio, sino del compilador del Gran Apéndice, quienquiera que fuese. ↩︎374:XI El Capítulo XI, párrafos 66-74, trata de la adivinación y su esquema, expuesto en el Yî. Este esquema debe atribuirse primero al Cielo, que creó las cosas espirituales: la planta adivinatoria y la tortuga; y después a los sabios, que conocieron la mente del Cielo y subordinaron la planta y la concha al propósito para el que fueron concebidas.
El párrafo 66 responde a la pregunta de qué hace el Yî; y si hubiera verdad o razón en ello, el libro y su uso serían de suma importancia. He cerrado la cita de las palabras del «Maestro» al final del párrafo; pero en realidad, no sabemos si se extienden hasta ese punto o más allá.
Los párrafos 67 y 68 glorifican a los sabios y su obra. Todas las virtudes de la planta adivinatoria les pertenecían, y así pudieron organizar el plan de adivinación. La producción de «cosas espirituales» se atribuye, en el párrafo 73, al Cielo; los caracteres que las rodean en estos párrafos no significan más que lo que expresa la traducción. [ p. 375 ]
El párrafo 69 muestra cómo la antinomia del yin y el yang impregna toda la naturaleza, y cómo los sabios la aprovecharon, existiendo de manera preeminente en la planta adivinatoria.
Párrafo 70. Evidentemente el autor tenía en mente aquí la génesis de los diagramas del Yî, el número de figuras aumentando en una progresión geométrica con la razón de 2, mientras que las líneas de las figuras forman una progresión aritmética con la diferencia común de 1. Esto es bastante claro después de que se han hecho ‘las dos formas elementales ( y )’. Dan origen a ‘los cuatro símbolos emblemáticos’, cada uno de dos líneas ( 
, 
, 
, 
, conocidos, en este orden, como el Gran o antiguo Yang, el joven Yin, el joven Yang y el Gran o antiguo Yin). Mediante la adición a cada uno de estos símbolos, primero de la línea yang y luego de la yin, surgen los ocho trigramas, cada uno de tres líneas y el proceso de formación podría continuar indefinidamente.
Pero ¿cómo se dio el primer paso en la formación de las dos líneas elementales? Aquí, se dice, fueron producidas por el Thâi Kî, o el Gran Término. Esto se representa en la «Introducción de la Juventud al Estudio del Yî» de Kû Hsî mediante un círculo; pero nos dice que esa representación fue realizada por primera vez por Kâu-žze (1017-1073 d. C., también llamado Kâu Tun-î, Kâu Mâu-shû y, sobre todo, Kâu Lien-khî), y que sus lectores deben tener cuidado de no suponer que Fû-hsî tenía tal figura en mente. No logro comprender cómo puede generarse a partir de un círculo la línea indivisa y la línea quebrada. Dadas estas dos líneas, y la formación de los sesenta y cuatro hexagramas se realiza regularmente según el método descrito anteriormente, debemos partir de ellos, independientemente de si podemos explicar o no el surgimiento de la idea de ellos en la mente de Fû-hsî.
Dejando el tema de la figura del Thâi Kî, el nombre no nos da casi ninguna pista sobre su significado. Kî se usa para el término extremo de cualquier cosa, como el caballete de una casa o el pináculo de una pagoda. El comentario de Wang Pî (226-249 d. C.) sobre la primera oración del párrafo es:—‘La existencia debe comenzar en la no existencia, y por lo tanto el Gran Término produjo las dos Formas elementales. Thâi Kî es la denominación de lo que no tiene denominación. Como no puede ser nombrado, el texto toma el punto extremo p. 376 de cualquier cosa que exista como un término análogo para el Thâi Kî’. Ampliando el comentario de Wang, Khung Ying-tâ dice:—‘Thâi Kî significa la materia sutil original, que formó la masa caótica única antes de que el cielo y la tierra se dividieran;’ Y luego se refiere a ciertos pasajes del Tâo Teh King de Lâo-žze, e identifica el Thâi Kî con su Tâo. Esto parecería otorgarle al Thâi Kî un significado material. Los filósofos posteriores de la escuela Sung, sin embargo, insisten en su inmaterialidad, llamándolo ahora lî, el principio del orden en la naturaleza, ahora tâo, el curso definido de las cosas, ahora Tî, el Poder Supremo o Dios, ahora shin, la obra espiritual de Dios. Según Khăng-žze, todos estos nombres deben referirse al «Cielo», del cual expresan tantos conceptos diferentes.
El párrafo 71 habla de la adivinación en la práctica, y el párrafo 72 celebra el servicio que se realiza a través de la planta y la concha, como equivalente y, de hecho, complemento de todos los demás servicios prestados por el cielo y la tierra, las estaciones, el sol y la luna, los sabios y los grandes potentados. Sin duda, todo esto es muy extravagante.
Los dos últimos párrafos retoman el tema de la creación del Yî por los sabios y su enseñanza de la práctica de la adivinación. Ya he hablado del mapa Ho y de la escritura Lo en la introducción, páginas 14-18. Pero si aceptamos la afirmación de que la escritura Lo tuvo algo que ver con la creación del Yî, debemos excluir a Fû-hsî de los sabios a quienes les debemos su creación. Fue al Gran Yü, más de mil años después que Fû-hsî, a quien el Lo reveló su escritura; y nunca se dice que Yü haya tenido algo que ver con el Yî. Tampoco se menciona ninguno de estos aspectos en la Sección ii, párrafo 11, donde se describe con más detalle la obra de Fû-hsî. ↩︎378:XII El capítulo XII, párrafos 75-81, intenta mostrar cómo tenemos en el Yî una representación de los fenómenos cambiantes de la naturaleza, una representación que las palabras o el habla no podrían transmitir.
El párrafo 75 tiene un buen significado, considerado por sí mismo; pero no tiene conexión aparente con el resto del capítulo. Kû Hsî consideró (pág. 379) que estaba mal ubicado en su posición actual y debería estar al final del capítulo 8. Compárese con el párrafo 14.
Las dos primeras afirmaciones del párrafo 76 son generales, pero se presentan aquí específicamente para exaltar el Yî, como una enseñanza más clara y completa que la que podrían haber hecho los caracteres escritos. Los editores de Khang-hsî deciden que «las figuras emblemáticas» son los ocho trigramas de Fû-hsî, en contra de la opinión de Kû Hsî, que las limita a significar las líneas enteras y divididas. La repetición de las palabras «El Maestro dijo» es probablemente un error de un transcriptor antiguo.
Español Los párrafos 77 y 78 se refieren a los fenómenos de la naturaleza y al curso de los asuntos humanos, como sugiriendo y controlando la formación del sistema del Yî. La formación de eso se convierte en el tema en el párrafo 79. Khien y Khwăn se utilizan, como ya los hemos visto más de una vez, para las condiciones activas e inactivas en la naturaleza, indicadas por las líneas divididas y no divididas. Es difícil traducir lo que se dice en el párrafo 78, sobre Tâo y Khî;—lo que he llamado, ‘un método ideal’ y ‘una cosa definida’. P. Regis traduce el texto por—‘Quod non est inter figurata aut corporea sed supereminet est rationale, est ratio, Tâo; quod (est) inter figurata subjacetque certae figurae est sensibile, est instrumentum! Pero tâo no puede significar aquí ratio o razón; Pues tâo y khî son nombres para lo mismo en diferentes circunstancias; primero como posibilidad, y luego como realidad. Esta es la interpretación natural del texto, y así lo interpretaron todos los grandes eruditos de la dinastía Sung, como puede verse en los «Comentarios Recopilados» de la edición imperial. Hasta aquí tenían razón, aunque muchos pudieran tropezar y caer al confundir este «método ideal» con Dios.
Lo que sigue en el párrafo no tiene conexión con estas dos afirmaciones. P. Regis, que divide su traducción en dos párrafos, dice: «Ambas partes de este texto son suficientemente claras. no cohesionar. pag. 380 Por lo tanto, lo que hemos dividido lo hemos hecho por causa de una mayor claridad, no por causa del orden, que ciertamente no existe, como en una cosa que está entretejida en lugar de conectada.’
El párrafo 79 es una repetición de los párrafos 38 y 39, «para introducir», dice Kû Hsî, «los dos párrafos» que siguen.
Los editores de la edición imperial encuentran en 80 y 81 una ampliación, principalmente de 76, que muestra cómo lo que allí se dice sobre los fenómenos naturales se refleja en el Yî. La frase final es una declaración (apenas necesaria) sobre los sabios, en el sentido de que se distinguieron tanto por su conducta virtuosa como por su sabiduría: «los hombres idóneos» para interponerse entre el Cielo y la masa humana, como lo hicieron. ↩︎381:I El Capítulo I, párrafos 1-10, es una ampliación, según Khung Ying-tâ y los editores de la edición imperial de la presente dinastía, del segundo capítulo de la Sección I. Estos últimos afirman que, así como todos los capítulos de la Sección I, a partir del tercero, sirven para ilustrar el capítulo II, lo mismo ocurre con este capítulo y todos los que siguen en esta Sección. Se abordan la formación de los diagramas y de sus diversas líneas, su indicación de buena y mala fortuna, y la analogía entre los procesos de la naturaleza y las operaciones de adivinación, así como otros temas afines.
El orden de los ocho trigramas en el párrafo 1 es khien, tui, pág. 381 lî, kăn, sol, khan, kăn, khwăn. Las tres líneas de cada uno son emblemáticas: la primera representa el cielo, la segunda el hombre y la tercera la tierra. Esta es la explicación más probable de hsiang, «los emblemas» o «similitudes». Por qué los creadores —los «sabios»— se detuvieron en sesenta y cuatro figuras, de seis líneas cada una, es una pregunta sin respuesta.
Párrafo 2. Por supuesto, era un gran engaño suponer que los cambios de líneas resultantes de la adivinación podían estar tan conectados con los movimientos de la vida como para justificar su caracterización como buenos o malos, o proporcionar alguna orientación para ordenar la conducta.
Párrafo 4. ¿Quién puede predecir las exigencias de la época en medio de la complejidad de los fenómenos naturales o los acontecimientos siempre cambiantes de la experiencia y la historia humanas? Cuanto más sabios sean los hombres, más acertados serán sus juicios en estos asuntos; pero ¿hay alguna razón para confiar en la adivinación?
Párrafos 5 y 6. Es difícil determinar cuál es la «regla exacta» que se pretende aquí; a menos que los factores de cada movimiento actúen según su propia naturaleza. Los editores de Khang-hsî dicen: «Vemos que a veces lo bueno se encuentra con la desgracia, y lo malo con la buena fortuna; pero esa no es la regla general». «Las lecciones que el cielo y la tierra nos brindan» se refieren al método de su funcionamiento, como se explica en el párrafo 7 y con más detalle en los párrafos 6, 7 y 8 de la Sección I.
Lo que se dice en el párrafo 10 es sorprendente e importante, y está en armonía con la corriente general de la enseñanza confuciana (como en el Gran Aprendizaje, capítulo 10, y muchos otros lugares), pero no veo su pertinencia en el lugar que ocupa actualmente en el Yî. ↩︎385:II El Capítulo II, párrafos 11-23, trata del progreso de la civilización en China y de cómo los grandes hombres de la antigüedad que lideraron las diversas etapas de dicho progreso fueron guiados por el Yî. Solo se mencionan cinco de ellos: el primero, Fû-hsî, cuyo reinado, según el menos improbable de los relatos cronológicos, debe situarse en el siglo XXXIV a. C., mientras que el reinado de Shun (pág. 386) finalizó en el año 2203 a. C. Por lo tanto, el período abarcado por este capítulo es de aproximadamente doce siglos y medio. Sin embargo, el autor opina que los diversos descubrimientos e invenciones mencionados fueron sugeridos a sus autores por ciertos hexagramas del Yî. Sin embargo, la opinión más común es que Fû-hsî solo tenía ocho trigramas, y que su multiplicación para obtener los 64 hexagramas fue obra del rey Wăn, mil años después de Shun. Esta es la opinión de los editores del Yî imperial. Si se afirma que el propio Fû-hsî multiplicó sus trigramas y dio nombre a los hexagramas resultantes, ¿cómo pudo haber envuelto en ellos indicios de descubrimientos que no se hicieron hasta muchos siglos después de su muerte? Las afirmaciones del capítulo no pueden considerarse históricas. Provienen de otra mano, y no del propio Confucio. El escritor o compilador relata las leyendas actuales sobre los diversos inventos de su época. La creación de los trigramas se sitúa en primer lugar para honrar al Yî. El relato es diferente al del párrafo 73 de la sección anterior, y no se sabe nada del mapa Ho ni de la escritura Lo.
Párrafo 11. Pâo-hsî, tanto aquí como en el 13, es lo mismo que Fû-hsî. Como Pâo se escribe aquí, no tiene significado; pero otro carácter, Phâo (
), es más común, y Phâo-hsî significaría el inventor de la cocina y la gastronomía. Este fue el primer paso hacia la civilización, y fue seguido apropiadamente por la caza y la pesca —ambas con redes— en el párrafo 12.
Los párrafos 13 y 14 celebran la obra de Shăn-năng, «el labrador maravilloso o espiritual». El arado primitivo carecía de metal. El mercado para el intercambio de mercancías, sin el uso de monedas, representó un avance importante.
La invención de las túnicas, o del vestido, mencionada en el párrafo 15, parecería indicar que anteriormente los hombres se encontraban en un estado muy rudo. El pasaje, sin embargo, indica las cortesías y los decoros de la vida social, en los que el vestido desempeña un papel importante, y que ahora comenzaban a organizarse.
La navegación infantil del párrafo 16 estaba tan poco en deuda con el uso del metal como la agricultura del 13.
Los párrafos 17 y 18 muestran que en aquellos tiempos primitivos ya existían prácticas de rapiña y guerra. Las «puertas dobles» eran las de la muralla de la ciudad y las del suburbio cercado. El badajo aún se escucha en toda China. Sin embargo, los arcos y las flechas llegaron bastante más tarde, como en el párrafo 20.
Supongo que «los sabios» en los párrafos 21, 22 y 23 se refieren generalmente a los grandes nombres mencionados en los capítulos anteriores; tampoco podemos definir la distinción que el escritor o compilador tenía entre «antigüedad» y «la más alta antigüedad». Compárese lo que se dice sobre el ascenso del ataúd en el párrafo 22 con las observaciones de Mencio sobre el mismo tema en el Libro III, ii, 5. 4. Difícilmente se habría expresado como lo hizo si hubiera estado familiarizado con este texto. La invención de los caracteres escritos se atribuye generalmente a Fû-hsî. El párrafo 23 no lo dice, pero se dice que el inventor fue un sabio de una época posterior a la «alta antigüedad». Esa «alta antigüedad» debe remontarse muy atrás. ↩︎387:III El capítulo III, párrafos 24-27, trata del Yî como compuesto de diagramas figurativos, que a su vez están compuestos de líneas en constante cambio, de acuerdo con los fenómenos de la naturaleza y la experiencia humana, mientras que a las figuras resultantes se les añade su carácter moral y sus consecuencias providenciales, según los sabios. Puede considerarse un epítome del capítulo 2 de la sección i.
Párrafo 24. Los editores de la edición imperial observan que un capítulo no debe comenzar con un «por lo tanto»; y se inclinan a coincidir con muchos críticos que lo incluirían como último párrafo del capítulo anterior. En ese caso, se trataría de un resumen de las frases finales de los diferentes párrafos, cuya veracidad y autenticidad se sospechan con razón. Sin embargo, los caracteres para «por lo tanto» se usan con mucha ligereza en estos Apéndices. —Las líneas, tal como las concibió Fû-hsî (pág. 388), eran emblemáticas; y lo son aún más, según la interpretación del duque de Kâu. Los significados se extraen de las figuras que se asemejan o ilustran principios en los temas a los que se aplican.
Párrafo 25. El carácter traducido como «el significado» se refiere a los materiales, y se ilustra con referencia a todos los diferentes materiales que componen una casa. Así pues, hay media docena de aspectos sobre los diagramas, su estructura lineal, su intención emblemática, sus atributos, etc., a partir de los cuales se construye su interpretación.
Párrafo 26. Por ejemplo, una línea indivisa puede aparecer en un lugar impar, lo cual es correcto, o en un lugar par, lo cual es incorrecto; y ocurre lo contrario con las líneas divididas. Pero ¿qué tiene esto que ver con la corrección o incorrección de los eventos adivinados? ↩︎388:IV Capítulo IV, párrafos 28-30. De la distinción de los trigramas en Yang y Yin.
Los trigramas que contienen solo una línea indivisa—kăn (), khan ( ), y kăn ( )—se llaman Yang. La línea indivisa se llama ‘el señor’ en ellos. Es exactamente lo opuesto con los trigramas Yin, en los que hay dos líneas indivisas y una dividida: sun ( ), lî ( ) y tui ( ). Estos juntos constituyen los ‘seis hijos’, o ‘tres hijos’ y ‘tres hijas’ en la disposición posterior de los trigramas, atribuidos al rey Wăn.
Párrafo 29. Cada parte de la línea dividida cuenta como una, por lo tanto, un trigrama yang cuenta como 1 + 2 + 2 = 5 trazos, cuatro de los cuales son yin, mientras que un trigrama yin cuenta como 2 + 1 + 1 = 4, de los cuales solo dos son yang. Pero esto es una nimiedad.
En la explicación del párrafo 30 se dice que «en los trigramas yang tenemos dos (o más) sujetos que sirven a un gobernante, y en los yin un sujeto que sirve a dos gobernantes, y dos gobernantes que luchan juntos por la lealtad a un Sujeto». Esto es ingenioso, pero fantasioso; ya que, de hecho, esta distinción de los trigramas en una clase yang y una yin es un mero juego de la imaginación. ↩︎394:V El capítulo V, párrafos 31-44, presenta las palabras del duque de Kâu en once líneas diferentes del texto del Yî, junto con observaciones de Confucio para ilustrarlas con más detalle. Pero también parecen tener como objetivo aclarar con mayor profundidad el significado de ciertas afirmaciones previas sobre la estructura y el alcance del Yî.
Los párrafos 31-34 parten de la cuarta línea del hexagrama 31, que parecería simplemente requerir un propósito firme e invariable en cualquiera para el pleno desarrollo de su influencia. Sin embargo, los editores de la edición imperial lo convierten en una continuación del párrafo 5. Pero, dado que no hay «intrigas ansiosas» en los procesos del mundo natural ni en los fenómenos de la vida de los insectos, no existe analogía con sus procedimientos en el caso del hombre que se adueña de «la naturaleza y las razones de las cosas», como se describe en los párrafos 33 y 34. Tampoco se encuentran «la naturaleza y las razones de las cosas» en el Yî, como creía el autor. Tal como es, se requiere una profunda reflexión para comprenderlo, y una vez que lo hemos captado, no hay nada sustancial en nuestro entendimiento. La «virtud» que se atribuye a tal logro no es tanto la excelencia moral, sino la comprensión, el poder y la capacidad de inventar e influir en los demás.
Párrafo 35. Véase la tercera línea de Khwăn, el hexagrama 47. Si tradujéramos las explicaciones de la línea después de Confucio, formularíamos las dos primeras afirmaciones hipotéticamente; pero las cuatro que la componen parecen seguir el mismo camino. Entiendo que todas son hipotéticas.
Párrafo 36. Véase en la última línea de Kieh, el hexagrama 40.
Párrafo 37. Véase la primera línea de Shih Ho, el hexagrama 21. La «autocorrección en lo pequeño» implica, por supuesto, que el hombre pequeño ha sido «asombrado». Lo que se dice de él aquí es cierto; pero difícilmente lo esperamos en este lugar.
El párrafo 38 probablemente debería comenzar, como los anteriores y posteriores, con «El Maestro dijo». Los caracteres citados del Yî provienen nuevamente del texto de Shih Ho, en la última línea.
Párrafo 39. Véase en la quinta línea de Phî, el 12º hexagrama.
El párrafo 40 expone las opiniones de Confucio sobre la cuarta línea de Ting, el hexagrama número 50.
En el párrafo 41 llegamos al decimosexto hexagrama, su segunda línea (pág. 395). El ser firme como una roca simboliza el estado de reposo, la serena serenidad de la que surgen el movimiento y la acción exitosos.
En el párrafo 42, «el hijo de la familia Yen» es Yen Hui, el discípulo predilecto de Confucio. El pasaje citado del Yî corresponde a la primera línea del Fû, el hexagrama 24.
Al párrafo 43, al igual que al 38, añadiría los caracteres de «El Maestro dijo». «Masculino y femenino» debe entenderse de forma general, y no limitarse a los individuos de la pareja humana. Un escritor chino afirma que en las transformaciones atribuidas al cielo y la tierra se incluyen aves, peces, animales y plantas, pero de la «transformación en sus tipos vivos» se excluyen las plantas, porque en su generación no hay nada análogo a la emisión y recepción de semillas. Sin embargo, otros escritores chinos conocen bien el sistema sexual de las plantas. Me parece que Confucio, si el párrafo fuera realmente suyo, se refería solo a las plantas o al mundo vegetal al referirse a la actividad del cielo y la tierra, y tenía en mente a todas las tribus vivas al mencionar lo masculino y lo femenino. El pasaje del Yî al que se hace referencia se encuentra en la tercera línea del Sol, el hexagrama 41. Su aplicación es improbable.
Párrafo 44. Véase en la quinta línea de Yî, el hexagrama 42. ↩︎396:VI Se dice que el objetivo principal del capítulo VI, párrafos 45-48, es exponer las opiniones del rey Wăn y su hijo en las explicaciones que adjuntaron a los diagramas y líneas; y para ello, el autor comienza en el 45, con el inicio de Fû-hsî, en la formación de sus ocho trigramas, a partir de la concepción de las líneas enteras y divididas, para representar las dos formas primitivas de la naturaleza. Los dos trigramas «puros», formados por estas líneas, sin mezclar, dan origen a todos los demás, o mejor dicho, a las líneas que los forman; y se comparan así a una puerta por la que entran los diversos diagramas para completar el sistema que pretende representar los fenómenos cambiantes de la naturaleza y la experiencia. La siguiente oración en la versión anterior del párrafo 45 aparece en la traducción del canónigo McClatchie del Yî, como sigue: «Khien es el membrum virile, y Khwăn es el pudendum muliebre (la sakti de Khien)». Es casi imposible, al leer tal versión, suprimir la exclamación «¡proh pudor!». ¿Acaso se puede aducir un solo pasaje que la respalde entre todos los críticos chinos a lo largo de los siglos? Creo que no. Las ideas que expresa se introducen gratuita y despreocupadamente en este texto del Yî. «Khien» y «Khwăn» no se mencionan así. Si la segunda mitad del párrafo es ininteligible, esta interpretación de la primera haría que todo fuera repugnante.
En el párrafo 46, el escritor pasa de la obra de Fû-hsî a la del rey Wăn y su hijo, y la composición del Yî escrito se refiere a «una época decadente», concretamente la época del tirano Eau. Luego, se dice que el rey Wan y el duque de Kâu, deplorando la degeneración de su época y las atrocidades del gobierno, indicaron, mediante su tratamiento de los símbolos antiguos, su sentido del bien y del mal, y los métodos para rectificar los males imperantes.
Los párrafos 47 y 48 continúan y amplían el significado del 45. Los editores de la edición imperial afirman que la primera oración del 47 es la continuación del 45, y la segunda, del 46, lo que nos lleva finalmente a las explicaciones y decisiones del rey Wăn, como la parte más importante del Yî. Además, Kû Hsî observa que a lo largo del capítulo, así como en los capítulos siguientes, debe haber muchos caracteres faltantes en el texto, mientras que también hay muchos que son dudosos. Esto es especialmente cierto en el caso del 48. Cuando el orden de los caracteres se ha desordenado simplemente, la corrección es fácil; pero cuando faltan caracteres evidentemente, los intentos de subsanar las lagunas son meras conjeturas. ↩︎398:VII El Capítulo VII, párrafos 49-52, se dedica a nueve hexagramas, que indican específicamente cómo el hombre superior, o el gobernante, debe afrontar momentos de dificultad y preocupación, especialmente mediante el cultivo de su propia virtud. No es que, se nos dice, no se pueda aprender lo mismo de otros diagramas, sino que estos nueve se le ocurrieron específicamente al escritor, o, como muchos creen, a Confucio.
El párrafo 49 es importante porque concuerda en su testimonio con el 46. El Yî fue hecho en la antigüedad media; es decir, al final de la dinastía Shang y en el ascenso de los Kâu; y el o los fabricantes tenían razones personales y públicas para preocuparse por los signos de los tiempos.
El párrafo 50 muestra la fase particular de la virtud en cada uno de los nueve hexagramas mencionados; el 51, las maravillosas características (pág. 399) de cada fase; y el 52, su uso. El «por lo tanto» con el que comienza el párrafo 50 muestra el proceso de pensamiento mediante el cual el escritor pasó de la ansiedad que poseía la mente del autor del Yî al uso que se deriva, en tales circunstancias, del estudio de Lî y los demás hexagramas. ↩︎399:VIII El capítulo VIII, párrafos 53-56, describe el método de estudiar el Yî como consistente en gran medida en observar los cambios que tienen lugar en las líneas y reflexionar sobre las explicaciones adjuntas; mientras que, después de todo, mucho debe depender de que haya ‘los hombres adecuados’ para llevar sus lecciones a la práctica. p. 400 Parece haber una contradicción entre las declaraciones de los párrafos 53 y 56 acerca de que el libro proporciona, y no proporciona, una regla estándar; pero el significado, probablemente, es que si bien no da una regla generalmente aplicable, da reglas para casos particulares.
Kû Hsî dice que no entiende el 54 y cree que se han perdido algunos caracteres. «Los seis lugares del hexagrama» en el 53 son, literalmente, «los seis vacíos». Se llaman así porque es solo una posesión temporal de ellos, que recae sobre las líneas fugitivas, ya sean enteras o divididas. ↩︎401:IX El capítulo IX, párrafos 56-62, habla de los hexagramas como compuestos de diferentes líneas y de varias cosas a las que hay que prestar atención en esas líneas para determinar su significado.
Párrafo 57. El tiempo o el orden en que entran las líneas determina, por supuesto, la posición y el número de cada una en la figura. Su «sustancia» es su forma, completa o dividida, ya sea yang o yin.
El párrafo 58 corresponde a la primera y sexta línea. No estamos preparados para la afirmación de que «el creador o los creadores» tuvieron tanta dificultad para determinar el significado de la primera línea. Claro que, una vez que lo solucionaron y completaron la figura, explicando todas las líneas, fue fácil para el estudiante seguir su explicación, como dice el párrafo 59.
El párrafo 60 parece indicar que el trabajo del duque de Kâu en cada línea no fue más que una indicación detallada de los procesos mentales de su padre al explicar la figura completa. [ p. 402 ]
Los dos últimos párrafos mencionan varios puntos importantes a tener en cuenta al estudiar, en particular, al duque de Kâu en las distintas líneas. La edición imperial ofrece tres perspectivas diferentes sobre la declaración final —«¿Están ocupados?», etc.—: «Pertenece a la quinta línea», dice Wû Kăng; «a la tercera línea», dice Hû Ping-wăn (también de la dinastía Yüan); mientras que Hân Hsing-kwo (de la dinastía Thang) sostenía que pertenecía a ambas. Los editores de Khang-hsî afirman que «al discriminar y combinar estas perspectivas, llegamos al significado del texto». No puedo hacerlo. ↩︎402:X El capítulo X, párrafos 63, 64, habla de la gran amplitud del Yî, siendo sus figuras y explicaciones aplicables a los tres Poderes: cielo, tierra y hombre.
Con el párrafo 63, compárese el párrafo 4 del Apéndice VI. En el trigrama, la línea superior representa el cielo, la línea media al hombre y la tierra inferior. Este párrafo y aquel otro son la aproximación más cercana que conozco a un intento de explicar la duplicación del número de líneas y la detención en el hexagrama; pero hacerlo fue completamente arbitrario. Kû Hsî dice:—«Los dos caracteres superiores pertenecen al cielo, los dos centrales al hombre y los dos inferiores a la tierra». No hay palabras más expresas; y sin embargo, el canónigo McClatchie dice (p. 354):—«Los dos trazos superiores representan el Cielo, o Thâi-yî, el esposo; los dos trazos centrales, la Tierra, su esposa; y los dos trazos inferiores, p. 403, el Hombre, su hijo; todos animados por la misma Razón Divina (tâo) o Dios Supremo (Chih Shăn)». Esta nota muestra cómo un error, o malentendido del original chino, arrastra consigo otros errores. El carácter tâo en el párrafo no tiene en absoluto el sentido de la razón, humana o divina, sino su significado primario y ordinario de camino o ruta. Como dice Lû Žî (dinastía Han): «En el camino del cielo se dan los cambios del día y la noche, el sol y la luna; en el de la tierra, los de dureza y suavidad, sequedad y humedad; en el del hombre, los de acción y reposo, movimiento y quietud, buena y mala fortuna, bien y mal».
«Las líneas imitativas» en la traducción de 64, son simplemente «el Yâo» en el texto chino, que he traducido según su descripción en el párrafo 8 y otros. Sus diferentes grados se refieren a su posición, alta o baja, en las figuras (párrafo 1, sección i), y sus «elementos componentes», literalmente «su sustancia o naturaleza de la cosa», a su estructura, yang o yin, según el uso de wuh en los párrafos 57, 59 y otros. Una línea yang en un lugar par, o una línea yin en un lugar impar, no está en su lugar apropiado e indica lo que está mal. ↩︎403:XI Capítulo XI, párrafo 65. P. Regis observa sobre este capítulo: «No dudo en afirmar que no se encuentra en ninguna parte de la pág. 404 [continúa el párrafo] Yî un pasaje que aporte más luz para la explicación del libro». El párrafo 49 nos dice que «el estudio del Yî floreció en el período medio de la antigüedad, y que su autor estaba familiarizado con la ansiedad y los problemas». Esta información se vuelve aquí más específica. El Yî, existente cuando se escribió este Apéndice, se creó en el período final de la dinastía Yin, y su creación estuvo relacionada de alguna manera con los intentos del tirano Kâu contra el rey Wăn. No se nos dice expresamente que el libro fuera escrito, al menos en parte, por el rey Wăn; pero la tradición al respecto se basa en cierto grado en lo que se dice aquí. El objetivo general del autor también está enunciado con bastante claridad: inculcar una administración cautelosa y reverente de los asuntos, sin olvidar nunca las incertidumbres de la vida y de la fortuna. ↩︎
406:XII El capítulo XII, párrafos 66-72, se divide generalmente en tres secciones: la primera, que abarca los puntos 66-68, y trata de los sabios, los creadores del Yî, como independientes de él, sabiendo todo lo que nos permite saber, y capaces de lograr todo lo que nos permite lograr; la segunda, que abarca los puntos 69-71, y cuenta cómo los sabios formaron el Yî, e hicieron a todos los hombres, por medio de él, partícipes de su ahora ilimitado conocimiento y poder; la tercera, comprendida en el párrafo 72, y que dice, si es genuina y está en su lugar apropiado, que el habla ordinaria de los hombres es tan misteriosa e indicativa de lo que hay en ellos, como lo son las explicaciones del Yî, cuando consideramos quiénes fueron sus autores.
«Los sabios», tema de los versículos 65-68, no se mencionan en el texto; pero el versículo 67 deja claro que el tema debe ser algún ser o seres personales. Ni Khien ni Khwăn pueden «regocijarse de corazón y sopesar cuidadosamente los asuntos que les causan ansiedad». Los comentaristas suelen interpolar «los sabios»; incluso Ying-tâ, de la dinastía Thang, quien, si bien no introduce a los sabios en su exposición, sí los presenta como «el que dispone y nutre todas las cosas». Llega a esta conclusión mediante una interpretación antinatural de dos personajes del versículo 67, que ahora todos los críticos descartan del texto por considerarlos falsos. Que «los sabios» sea realmente el tema en la mente del escritor se desprende de la mención expresa de ellos en el versículo 69, cuando también «cielo y tierra» ocupan el lugar de Khien y Khwăn. Es absurdo, por no decir blasfemo, suponer que los sabios que crearon el Yî poseían el conocimiento y la capacidad que aquí se les atribuyen; pero la teoría del Yî, al contener un plan para el descubrimiento del futuro, exigía atribuirles tales atributos. Compárese con toda la Sección, y en especial con el párrafo 68, lo que se dice en «La Doctrina del Medio», capítulo 24.
La primera sección muestra cómo los sabios eran independientes del Yî y no lo necesitaban; la segunda continúa explicando cómo lo idearon y construyeron para que todos los hombres fueran iguales en el conocimiento de los fenómenos y acontecimientos humanos, así como de sus indicaciones y resultados en el futuro. Resumiendo las lecciones de la página 407, los editores de la edición imperial afirman: «No hay pasaje en el Apéndice más completo y claro que este sobre los cinco puntos relativos a las líneas que el estudiante del Yî debe considerar. Estos puntos son: su tiempo, posición, cualidad, proximidad mutua y relación receptiva. Además, es mediante la consideración de estos dos últimos puntos que debe formarse su juicio sobre su pertinencia o inapropiación en los otros tres».
El párrafo 72 realmente no tiene conexión con el resto del capítulo. He explicado anteriormente cómo los críticos intentan establecer dicha conexión; Pero estoy de acuerdo con P. Regis, que añade a su versión del párrafo esta nota: “Estas opiniones ciertamente dan sentido a la doctrina confuciana, pero no la ordenan, puesto que no son en absoluto coherentes con lo que las precede, sino que están completamente separadas de ella y arrancadas”. ↩︎