| Contenido | Página de portada | Capítulo I: El rey Yî desde el siglo XII a. C. hasta el comienzo de la era cristiana |
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Escribí una traducción del Yî King, que abarcaba tanto el texto como los apéndices, en 1854 y 1855; y debo reconocer que, una vez completado el manuscrito, sabía muy poco sobre el alcance y el método del libro. Dejé a un lado los volúmenes que contenían el resultado de mi trabajo, con la esperanza, y la fe, de que pronto llegaría la luz y que algún día encontraría una pista que me guiara hacia el conocimiento del misterioso clásico.
Antes de que llegara ese día, la traducción estuvo sumergida, en 1870, durante más de un mes en las aguas del Mar Rojo. Mediante una cuidadosa manipulación, se recuperó hasta que aún era legible; pero no fue hasta 1874 que comencé a dedicarle al libro la atención prolongada necesaria para que revelara sus secretos. Entonces, por primera vez, creo que encontré la clave, y descubrí que mi trabajo de veinte años antes no había servido de nada.
Lo que más había tendido a ocultar la naturaleza del libro a mis estudios anteriores era la forma en que, junto con el Texto, comúnmente y, según creo, correctamente atribuido al rey Wăn y a su hijo Tan, se intercalan, bajo cada hexagrama, las partes de los Apéndices I, II y IV correspondientes. Al principio, el estudiante considera esto una ventaja. Cree que todos los Apéndices fueron escritos por Confucio y que se combinan con el texto para formar una obra armoniosa; y se alegra de que los sentimientos de los «tres sabios» se integren. Pero ahora percibía que la composición del Texto y de los Apéndices, admitiendo la autoría confuciana de estos últimos, estaba separada por unos 700 años, y que su temática a menudo era incongruente. Mi primer paso hacia una correcta comprensión del Yî fue estudiar el Texto por sí mismo y como un todo en sí mismo. Fue fácil [p. xiv] lo hacen porque la edición imperial de 1715, con todo su aparato crítico, mantiene separados el Texto y los Apéndices.
La sabiduría del camino así adoptado se hizo más evidente con la formación de ocho concordancias diferentes, una para el Texto y otra para cada uno de los Apéndices. Estas mostraron que muchos caracteres de los Apéndices, y especialmente aquellos que a los sinólogos les resultan más fáciles de reconocer como característicos del Yî, no se encuentran en el Texto. Además, un conocimiento más profundo del tono y el estilo de los Apéndices me convenció de que, si bien teníamos pruebas suficientes de que la mayor parte no provenía de Confucio, no teníamos pruebas de que ninguna parte fuera suya, a menos que se tratara de los párrafos introducidos por el compilador o compiladores como dichos del «Maestro».
Al estudiar el Texto de la manera descrita, pronto comprendí el significado y el objetivo del Yî, que describí en el segundo capítulo de la Introducción. Me complació descubrir que existía una concordancia sustancial entre mis interpretaciones de los hexagramas y sus líneas y las de los comentaristas más destacados desde la dinastía Han hasta la actualidad. No formularon el esquema de forma tan concisa como yo, y estaban limitados por su creencia en la autoría confuciana de los Apéndices; sin embargo, compartían la misma opinión general y se vieron igualmente influenciados por ella al interpretar el Texto. Cualquier sinólogo que examine el Yü Kih Zăh Kiang Yî King Kieh Î, preparado por uno de los departamentos de la universidad Han Lin y publicado en 1682, y que he llamado ‘Lecciones diarias’ o ‘Conferencias’, verá la concordancia entre mis puntos de vista y los que subyacen a su paráfrasis.
Tras descubrirse la clave del significado del Yî, persistía la dificultad de traducirlo. La peculiaridad de su estilo lo convierte en el clásico confuciano más difícil de presentar en una versión inteligible. Supongo que algunos sinólogos seguirán, al menos durante un tiempo, sosteniendo que su autor o autores, quienesquiera que fueran, lo concibieron simplemente como un libro de adivinación; y, por supuesto, los oráculos de adivinación estaban deliberadamente envueltos en una fraseología misteriosa. Pero a pesar del relato del origen del libro y su composición por el rey Wăn y su hijo, que he considerado razonable adoptar, ellos, sus autores, tuvieron que escribir a la usanza de los adivinos. Casi ninguna otra obra en la literatura antigua de China presenta las mismas dificultades para el traductor.
Cuando hice mi primera traducción en 1854, me esforcé por ser tan conciso en inglés como lo era el original chino. Gran parte de lo que escribí se componía, en consecuencia, de muchísimas palabras inglesas, con poca o ninguna conexión sintáctica. Seguí en esto el ejemplo de P. Regis y sus colaboradores (Introduction, página p. 9) en su versión latina. Pero su versión es prácticamente ininteligible, y la mía no lo era menos. Cómo superar esta dificultad se me ocurrió después de encontrar la clave de la interpretación —un hecho que inconscientemente había aplicado en todas mis traducciones de otros clásicos—, a saber, que los caracteres escritos del chino no son representaciones de palabras, sino símbolos de ideas, y que su combinación en la composición no representa lo que el escritor diría, sino lo que piensa. Por lo tanto, es inútil que un traductor intente una versión literal. Cuando los caracteres simbólicos han armonizado su mente con la de su autor, es libre de plasmar las ideas, en su propio discurso o en cualquier otro, de la mejor manera posible. Esta es la regla que siguió Mencio al interpretar los antiguos poemas de su país: «Debemos intentar con nuestros pensamientos comprender el alcance de una frase, y entonces la comprenderemos». En el estudio de un libro clásico chino, no se trata tanto de una interpretación de los caracteres empleados por el escritor como de una participación en sus pensamientos; se trata de una conexión entre mentes. El canon que se deriva de esto para un traductor no es el de la licencia. Su objetivo será expresar el significado del original de la forma más exacta y concisa posible. Pero será necesario que introduzca una o dos palabras [p. xvi] de vez en cuando para indicar lo que la mente del escritor se proporcionó a sí misma. Lo que he hecho de esta manera generalmente se verá entre paréntesis, aunque me pregunté si no podría prescindir de ellos, ya que no hay nada en la versión inglesa que no estuviera, creo, presente en la mente del autor. Espero, sin embargo, haber logrado que la traducción sea inteligible para los lectores. Si, después de todo, concluyen que en lo que se dice en los hexagramas a menudo hay «mucho ruido y pocas nueces», no es el traductor quien debe ser considerado responsable de ello, sino su original.
Tenía la intención de añadir al volumen traducciones de ciertos capítulos de Kû Hsî y otros escritores de la dinastía Sung; pero no pude llevar a cabo este propósito por falta de espacio. Se consideró necesario acompañar la versión con un comentario continuo que ilustrara cómo se supone que las enseñanzas del rey Wăn y su hijo se extraen de las figuras y sus diversas líneas; y mi dificultad residió en mantener el Yî dentro de los límites de un solo volumen. Por lo tanto, esas traducciones previstas se reservan para otra oportunidad; y, de hecho, la filosofía Sung no surgió del Yî propiamente dicho, sino de sus apéndices, y especialmente del tercero. Es más taoísta que confuciana.
Cuando empecé a leer el Yî, no existía traducción a ningún idioma occidental, salvo la de P. Regis y sus colaboradores, que he mencionado anteriormente y en varios lugares de la Introducción. Todos los autores eran sinólogos de gran trayectoria; y su visión del Texto, en cuanto a su relación con las transacciones entre los fundadores de la dinastía Kâu y el último soberano de la dinastía Shang o Yin, y susceptible de ser ilustrada históricamente, aunque demasiado limitada, era una aproximación a la verdad. El difunto M. Mohl, quien había editado la obra en 1834, me dijo en una ocasión: «Me gusta; porque llego a ella desde un mar de niebla y encuentro fundamento». Sin embargo, no se hacía una distinción suficiente entre el Texto y los Apéndices; y al analizar el tercer Apéndice y los siguientes, los traductores [p. xvii] estaban obsesionados por el nombre y la sombra de Confucio. A la excesiva literalidad de la versión me he referido anteriormente.
Español En 1876 el reverendo canónigo McClatchie, MA, publicó una versión en Shanghái con el título, ‘Una traducción del Yî King confuciano, o el «Clásico de los cambios», con notas y apéndice’. Esta abarca tanto el texto como los apéndices, el primero, segundo y cuarto de estos últimos intercalados con el texto, como en las ediciones escolares ordinarias del clásico. Hasta donde puedo juzgar por su lenguaje, no parece ser consciente de que el primer y el segundo apéndice no fueron obra del rey Wăn y el duque de Kâu, sino de un escritor posterior —diría de Confucio— que explicó sus explicaciones de los hexagramas completos y sus varias líneas. Su propio objetivo especial era ‘abrir los misterios del Yî aplicándole la clave de la mitología comparada’. Tal clave no era necesaria; Y el autor, al aplicarlo, ha encontrado diversas cosas a las que ocasionalmente he hecho referencia en mis notas. No son agradables a la vista ni a la reflexión; y, afortunadamente, a los eruditos chinos nunca se les ha ocurrido concebirlas. He seguido la traducción del canónigo McClatchie párrafo a párrafo y frase a frase, pero no he encontrado nada que pudiera emplear con provecho en la mía.
Mucho después de completar mi traducción y de que la del Texto se imprimiera, recibí de Shanghái el tercer volumen del «Cursus Litteraturae Sinicae» de P. Angelo Zottoli, publicado en 1880. Unas 100 páginas están dedicadas al Yî. La versión latina supone una gran mejora respecto a la de Regis; sin embargo, P. Zottoli traduce únicamente el texto de los dos primeros hexagramas, con las partes de los apéndices primero, segundo y cuarto correspondientes; y otros seis hexagramas con las explicaciones del Thwan del rey Wăn y del Gran Simbolismo. De los cincuenta y seis hexagramas restantes, solo se ofrece un breve resumen; a continuación, se presentan los apéndices III, V, VI y VII, en detalle. El autor ha realizado un excelente trabajo. [p. xviii] Su visión general de los Yî se expresa en las siguientes frases:—‘Ex Fû-hsî figuris, Wăn regisdefinitionibus, Kâu ducis symbolis, et Confucii commentariis, Liber conficitur, qui a mutationibus, quas duo elementa in hexagrammatum compositione inducunt, Yî (Mutador) vel Yî King (Mutationum Liber) apelación. ¿Quid igitur tandem famosus iste Yî King? Paucis accipe: ex linearum qualitate continua vel intercisa; earumque situ, imo, medio, vel supremo; mutuaque ipsarum relacione, ocurresu, dissidio, convenienteia; ex ipso scilicet trigrammatum corpore seu forma, tum ex trigrammatum symbolo seu imagine, tum ex trigrammatum proprietate seu virtute, tum etiam aliquando ex unius ad alterum hexagramma varietate, eruitur aliqua imago, deducitur aliqua sententia, quoddam veluti oraculum continens, quod sorte etiam consulere possis ad documentum obtinendum, moderandae vitae solvendove dubio consentaneum. Ita liber juxta Confucii explicationem in scholis tradi solitam. Nil igitur sublime aut mysteriosum, nil foedum aut vile hic quaeras; argutulum potius lusum ibi video ad schools morales politicasque eliciendas, ut ad satietatem usque in Sinicis passim classicis, obvias, planas, naturales; tantum, cum liber iste, ut integrum legenti textum facile patebit, ad sortilegii usum deductus fuerit, per ipsum jam summum homo obtinebit vitae beneficium, arcanam cum Spiritibus Communicationem secretamque futurorum eventuum cognitionem; theurgus igitur visus est iste liber, totus lux, totus Spiritus, hominisque vitae accommodatissimus; indeque laude a Confucio ei tributas, prorsus exaggeratas, in hujus libri praesertim appendice videre erit, si vere tamen, ut communis fert opinio, ipse sit hujus appendicis auctor.’
Durante dos o tres años se ha informado de una nueva traducción del Yî, o al menos de una parte, en preparación por M. Terrien de Lacouperie y el profesor R. K. Douglas, del Museo Británico y el King’s College de Londres. He aludido en las páginas 8 y 9 de la Introducción a algunas afirmaciones inexactas sobre comentarios nativos del Yî y traducciones extranjeras, hechas en relación con esta versión prevista. Pero desconocía [p. xix] en qué consistía realmente el proyecto, hasta que leí una carta de M. Terrien en el «Athenæum» del 21 de enero de este año. Allí dice que la traducción conjunta «se ocupa únicamente de la parte más antigua del libro, las breves listas de caracteres que siguen a cada uno de los sesenta y cuatro encabezados, y deja totalmente de lado las explicaciones y comentarios atribuidos a Wen Wang, Kâu Kung, Confucio y otros, desde 1200 a. C. en adelante, que comúnmente se incorporan como parte integral del clásico»; y añade: «La proporción del texto primitivo con respecto a estas adiciones es de aproximadamente una sexta parte del total». Pero si eliminamos estas explicaciones y comentarios atribuidos al rey Wăn, el duque de Kâu, y a Confucio, eliminamos todo el Yî. Solo quedan las figuras lineales atribuidas a Fû-hsî, sin ninguna lista de caracteres, largos o cortos, sin un solo carácter escrito de ningún tipo. Los proyectores han sido engañados de alguna manera sobre el contenido del Yî; y a menos que puedan derribar todas las tradiciones y creencias sobre ellos, ya sean chinas o extranjeras, su empresa es más inútil que la tarea encomendada a los hijos de Israel por el Faraón, de que fabricaran ladrillos sin paja.
No me expreso así con hostilidad. Si, mediante descubrimientos en acadio o en cualquier otra lengua olvidada y sepultada hace tiempo, el señor Terrien de Lacouperie logra arrojar nueva luz sobre los caracteres escritos de China o sobre su habla, nadie se alegrará más que yo; pero su desconocimiento de cómo se compone el contenido del clásico no ofrece muchas perspectivas de éxito en su prometida traducción.
En el prefacio del tercer volumen de estos «Libros Sagrados de Oriente», que contiene el Rey Shû, el Rey Shih y el Rey Hsiâo, hablé de los términos chinos Tî y Shang Tî, y mostré cómo consideré necesario seguir traduciéndolos por nuestra palabra Dios, como lo había hecho en todas mis traducciones de los clásicos chinos desde 1861. Mi proceder ofendió a algunos misioneros en China y a otros; y en junio de 1880, veintitrés caballeros dirigieron una carta al profesor F. Max Müller, quejándose [p. xx] de que, en una obra editada por él, me permitiera dar mi propia interpretación del nombre o nombres en cuestión en lugar de traducirlos o transferirlos. El profesor Müller publicó la carta que había recibido, con su respuesta, en el periódico ‘Times’ del 30 de diciembre de 1880. Desde entonces, el asunto ha quedado en suspenso, y lo presento de nuevo en este prefacio, porque, aunque no encontramos el nombre en el Yî con tanta frecuencia como en el Shû y el Shih, como antes, dondequiera que aparece, lo he traducido por Dios. Quienes se oponen a ese término dicen que Shang Tî podría traducirse como ‘Gobernante Supremo’ o ‘Emperador Supremo’, o como ‘Gobernante (o Emperador) en lo alto’; pero cuando examiné la cuestión, hace más de treinta años, con todo el interés posible y todos los recursos a mi disposición, llegué a la conclusión de que Tî, en su primer uso por los padres chinos, pretendía expresar el mismo concepto que nuestros padres expresaron por Dios, y que esta ha sido su aplicación más elevada y correcta desde entonces. Habría poca o ninguna diferencia en el significado que se transmite a los lectores entre «Gobernante Supremo» y «Dios»; pero cuando traduzco «Tî» por «Dios» y «Shang Tî» por «Dios Supremo», o, para abreviar, simplemente por «Dios», estoy traduciendo y no dando una interpretación personal. No lo hago para generar controversia, sino como simple expresión de lo que para mí es verdad; y me alegra saber que la gran mayoría de los misioneros protestantes en China usan «Tî» y «Shang Tî» como la analogía más cercana para «Dios».
Sería tedioso mencionar las numerosas ediciones críticas y comentarios que he utilizado para preparar la traducción. No he contado con la ayuda de eruditos nativos competentes, lo cual me ahorró tiempo y fue valioso cuando trabajaba en Oriente con otros clásicos. Sin embargo, esta falta se ha visto más que compensada en algunos aspectos por mi ejemplar de las «Conferencias diarias sobre el Yî», cuyo título completo figura en la página xiv. El amigo que me lo compró hace cinco años en Cantón se vio obligado a contentarse con un ejemplar de segunda mano; pero descubrí que el anterior propietario había sido un erudito experimentado que usaba el lápiz con soltura para continuar sus estudios. Gracias a su puntuación, interlineados y numerosas notas marginales, era posible seguir los ejercicios de su mente, buscando pacientemente el significado de los pasajes más difíciles. Le estoy muy agradecido; y también al Kâu Yî Keh Kung, la gran edición imperial de la dinastía actual, publicada por primera vez en 1715. Generalmente me he referido a sus autores como los editores de Khang-hsî. Sus numerosas discusiones sobre el significado y sus ingeniosas decisiones contribuyen en gran medida a elevar la interpretación del Yî a la categoría de ciencia.
J. L.
OXFORD
16 de marzo de 1882
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