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Hemos estudiado la forma en que la filosofía helenística pasó de los griegos a los sirios, de los sirios a los musulmanes de habla árabe, y de éstos a los musulmanes de Asia hasta el lejano Occidente. Ahora nos toca considerar la forma en que la filosofía helenística pasó de los pueblos de habla árabe a los latinos. El primer contacto de los latinos con la filosofía de los musulmanes se produjo en España, como era de esperar. En aquella época, es decir, durante la Edad Media, podemos calificar con razón las partes occidentales de Europa de «latinas», puesto que el latín se utilizaba no sólo en los servicios de la iglesia, sino también como medio de enseñanza y de comunicación entre los cultos; esto no implica que el lenguaje vernáculo en todos los países occidentales fuera de origen latino y, por supuesto, no sugiere la existencia de una «raza latina»; se refiere sólo a un grupo cultural, y empleamos el término «latino» sólo para designar a quienes compartían una civilización que puede describirse con justicia como de origen latino. En España, esta cultura latina estuvo en contacto con la cultura árabe de los musulmanes. La transmisión del material árabe al [p. 276] latín está especialmente asociada con Raymund, que fue arzobispo de Toledo desde 1130 hasta 1150 d.C. Toledo había pasado a formar parte del reino de Castilla en 1085, durante el período desordenado justo antes de la invasión de los Murabit. Había sido capturada por Alfonso VI, que la había convertido en la capital de su reino, y el arzobispo de Toledo se convirtió en el Primado de España. Cuando se tomó la ciudad, se acordó que los ciudadanos tendrían libertad para seguir su propia religión, pero el año después de su captura, los cristianos tomaron por la fuerza la gran iglesia, que había sido convertida en una mezquita congregacional unos 370 años antes, y la restauraron para uso cristiano. En su mayor parte, sin embargo, los musulmanes vivían codo a codo con los cristianos en Toledo, y su presencia en la misma ciudad que el rey, la corte real y el Primado causó una considerable impresión en sus vecinos, quienes comenzaron a interesarse por la vida intelectual del Islam durante los años siguientes. El arzobispo Raymund deseaba que la filosofía árabe estuviera disponible para el uso cristiano. En ese momento, se recordará, los muwahhids estaban establecidos en España, y su intolerancia hizo que muchos judíos y cristianos buscaran refugio en los países vecinos.
Raimundo fundó en Toledo un colegio de traductores, que puso a cargo del archidiácono Domingo Gondisalvi, y le confió la tarea de preparar traducciones latinas de las obras árabes más importantes sobre filosofía y ciencia, y así se produjeron [p. 277] muchas traducciones de las versiones árabes de Aristóteles y de los comentarios, así como de los compendios de al-Farabi e Ibn Sina. El método empleado en este colegio y el método seguido comúnmente en la Edad Media era utilizar los servicios de un intérprete, que simplemente colocaba la palabra latina sobre las palabras árabes del original, y finalmente el secretario presidente revisaba la latinidad, y la traducción terminada generalmente llevaba el nombre del revisor. Era un método extremadamente mecánico, y el intérprete era tratado como de menor importancia. Parece que la preparación de una traducción se hacía por encargo de manera muy similar a la copia de un texto, y no se consideraba un trabajo más intelectual que la transcripción. El revisor no hizo más que comprobar que las frases tenían una forma gramatical correcta: la estructura y la sintaxis eran todavía árabes y a menudo resultaban extremadamente difíciles de entender para el lector latino, tanto más cuanto que las palabras más problemáticas eran simplemente transliteradas del árabe. Entre los intérpretes empleados en este colegio había sin duda algunos judíos; se sabe que uno de ellos se llamaba Juan de Sevilla. Tenemos muy poca información sobre la circulación de las traducciones hechas en Toledo, pero es seguro que unos treinta años después el texto completo del Organon lógico de Aristóteles estaba en uso en París, y esto no fue posible mientras las traducciones latinas se limitaron a las que habían sido transmitidas por Boecio, Juan Escoto y los fragmentos [p. 278] de Platón derivados a través de San Agustín. Pero este material que ya estaba en posesión de Occidente fue el fundamento de la escolástica y se desarrolló hasta donde pudo. Boecio transmitió una versión latina de la Isagoge de Porfirio y de las Categorías y Hermenéutica de Aristóteles, mientras que Juan Escoto tradujo el Pseudo-Dionisio. El desarrollo posterior de la escolástica latina se produjo en tres etapas: primero, la introducción del resto del texto de Aristóteles, así como de las obras científicas de todo el canon lógico, mediante traducción del árabe; luego vinieron las traducciones del griego tras la toma de Constantinopla en 1204; y tercero, la introducción de los comentaristas árabes.
El primer escritor escolástico latino que muestra un conocimiento del Organon lógico completo fue Juan de Salisbury (fallecido en 1182 d. C.), que fue profesor en París, pero no parece que las obras metafísicas y psicológicas de Aristóteles estuvieran en circulación todavía.
En esa época, París se había convertido en el centro de la filosofía escolástica, que ahora comenzaba a predominar sobre la teología. Esto toma su forma, aún no tocada por los métodos árabes, en la obra de Pedro Lombardo (fallecido en 1160 d. C.), cuyas «Sentencias», una enciclopedia de las controversias de la época pero una mera compilación, siguieron siendo un libro popular hasta el siglo XVII. Los métodos y la forma utilizados en las «Sentencias» muestran la influencia de Abelardo, y aún más de las Decretales de Graciano. Es interesante notar [p. 279] que Pedro Lombardo poseía y usaba una traducción recién terminada de San Juan Damasceno.
A principios del siglo XIII encontramos en París diversas controversias sobre temas muy similares a los debatidos por los filósofos árabes, pero que en realidad procedían de fuentes completamente independientes. Nada parecería más sugestivo de influencia árabe que la discusión sobre la unidad esencial de las almas, que parece ser un eco de Ibn Rushd; pero esta doctrina se había desarrollado independientemente del material neoplatónico en la iglesia celta y, en sus rasgos principales no muy diferente de la enseñanza de Ibn Rushd, era bastante común en Irlanda (cf. Rènan: Averroes, 132-133). Así encontramos a Ratramnus de Corbey en el siglo IX escribiendo contra un tal Macario en refutación de puntos de vista similares. Aquí la influencia árabe está fuera de cuestión; en esa época, de hecho, Ibn Rushd aún no había nacido. Así, de Simón de Tournay, que era profesor de teología en París alrededor del año 1200 d.C., leemos que «aunque sigue a Aristóteles demasiado de cerca, algunos escritores recientes lo acusan de herejía» (Enrique de Gand: Lib. de script. eccles. c. 24 en Fabrisius Bibliotheca, 2, p. 121), pero esto simplemente significa que llevó al extremo la aplicación del método dialéctico a la teología.
Más interesante es el caso de los decretos aprobados en el sínodo celebrado en París en 1209 y refrendados por las decisiones del legado papal en 1215. Estas medidas fueron provocadas por la enseñanza panteísta de David de Dinant y Amalarico de Bena, que revivieron las [p. 280] doctrinas semipanteístas de la Perífisis de Juan Escoto, y las prohibiciones que tratan de ellas citan pasajes textuales de Escoto. La propia Perífisis fue condenada por Honorio III. en 1225. Pero los decretos de 1209 también prohibieron el uso de la Filosofía Natural de Aristóteles y los «comentarios», mientras que las órdenes del Legado de 1215 permitieron las obras lógicas de las traducciones antiguas y nuevas, donde quizás las «nuevas traducciones» se refieren a las «nuevas» traducciones hechas del árabe en contraste con las «antiguas» versiones de Boecio, aunque es posible que alguna versión directamente del griego estuviera en circulación y fuera conocida como las «nuevas traducciones», y también prohibió la lectura de la Metafísica, la Filosofía Natural, etc., todo material que se había vuelto accesible a través del árabe.
En 1215 Federico II se convirtió en emperador y en 1231 comenzó a reorganizar el reino de Sicilia. Tanto en Sicilia como en el curso de sus expediciones cruzadas en Oriente, Federico había entrado en estrecho contacto con los musulmanes y se sentía muy atraído por ellos. Adoptó la vestimenta oriental y muchas costumbres y modales árabes, pero, lo más importante de todo, era un gran admirador de los filósofos árabes, cuyas obras podía leer en su versión original, ya que estaba familiarizado con el alemán, el francés, el italiano, el latín, el griego y el árabe. Los historiadores contemporáneos lo representan como un librepensador, que consideraba que todas las religiones eran igualmente inútiles y le atribuyeron la afirmación de que el mundo había sufrido por [p. 281] tres grandes impostores, Moisés, Cristo y Mahoma. Esta opinión de Federico fue expresada con palabras apasionadas por Gregorio IX. En la encíclica «ad omnes principes et prelatos terrae» (en Mansi. xxiii. 79), donde compara al Emperador con la bestia blasfema del Apocalipsis xiii., pero Federico, en respuesta, comparó al Papa con la bestia descrita en Apoc. vi., «el gran dragón que redujo el mundo entero», y profesó una actitud perfectamente ortodoxa hacia Moisés, Cristo y Mahoma. Es muy probable, como supone Renan (Averroes, p. 293), que las opiniones atribuidas a Federico realmente se basen en una simpatía profesada hacia los filósofos árabes, que consideraban que todas las religiones eran igualmente tolerables para la multitud sin instrucción, y comúnmente ilustraban sus observaciones citando las «tres leyes» que mejor conocían. En 1224 Federico fundó una universidad en Nápoles y la convirtió en una academia con el propósito de introducir la ciencia árabe en el mundo occidental, y allí se hicieron varias traducciones del árabe al latín y al hebreo. Por su estímulo, Michael Scot visitó Toledo alrededor de 1217 y tradujo los comentarios de Ibn Rushd sobre de coelo et de mundo de Aristóteles, así como la primera parte del de anima. Parece probable también que fuera el traductor de los comentarios sobre Meteora, Parva Naturalia, de substantia orbis, Physics y de generatione et de democracye. Los comentarios de Ibn Sina estaban en circulación general antes de esto, por lo que muy probablemente fueron los «comentarios» a los que se hace referencia [p. 282] en el decreto de París de 1209, pero no sabemos quién fue responsable de su traducción al latín, salvo que casi con certeza procedieron del colegio de Toledo. La introducción de Ibn Rushd, no de gran reputación entre los musulmanes, da evidencia del peso de la influencia judía en Sicilia y en la nueva academia de Nápoles. Sabemos que Michael Scot fue asistido por un judío llamado Andrew.
Otro traductor de este período fue un alemán, Hermann, que estuvo en Toledo alrededor de 1256, después de la muerte de Federico. Tradujo el compendio de la Retórica hecho por al-Farabi, el compendio de la Poética de Ibn Rushd y otras obras menos conocidas de Aristóteles. Las traducciones de Hermann fueron descritas por Roger Bacon como bárbaras y difícilmente inteligibles; transcribió los nombres de modo que mostrara incluso el tanwin en Ibn Rosd_in_, abi Nasr_in_, etc.
A mediados del siglo XIII, casi todas las obras filosóficas de Ibn Rushd fueron traducidas al latín, excepto el comentario sobre el Organon, que llegó un poco más tarde, y la Destrucción de la Destrucción, que no fue traducida al latín hasta que el judío Calonymos lo hizo en 1328. Algunas de sus obras médicas también fueron traducidas en el siglo XIII, a saber, el Colliget, como se lo llamó, y el tratado Deformatione; otras fueron traducidas del hebreo al latín a principios del siglo siguiente.
La primera evidencia de la circulación general de ideas tomadas de Averroes (Ibn Rushd) se asocia con Guillermo de Auvernia, quien fue obispo de París, [p. 283] y estas muestran una cantidad considerable de inexactitudes en los detalles. En 1240 Guillermo publicó censuras contra ciertas opiniones, que afirma que se derivan de los filósofos árabes; entre ellas, expresa su desaprobación de la doctrina de la Primera Inteligencia, au emanación de Dios, como agente de la creación, una doctrina común a todos los filósofos, pero que atribuye específicamente a al-Ghazali; también se opone a la enseñanza de que el mundo es eterno, que atribuye correctamente a Aristóteles e Ibn Sina, pero menciona a Averroes como un defensor ortodoxo de la verdad; además, condena la doctrina de la unidad de los intelectos, que atribuye de manera muy incorrecta a Aristóteles, y también se refiere a al-Farabi como defensor de esta herejía; En todo el texto cita a Averroes como un maestro más sólido que tiende a corregir estas ideas, pero su descripción de la doctrina de la unidad de los intelectos reproduce los rasgos distintivos de Averroes. Los argumentos que utiliza contra esta última doctrina son, en general, muy similares a los empleados un poco más tarde por Alberto Magno y Santo Tomás, a saber, que la doctrina socava la realidad de la personalidad individual y es incompatible con los hechos observados de diversidad de inteligencia en diferentes personas. Cita a Abubacer (Ibn Bajja) como comentarista de la Física de Aristóteles, pero de hecho se trataba de un libro sobre el que Ibn Bajja no escribió un comentario, y la sustancia de la cita concuerda con la enseñanza de Averroes. En esa época, evidentemente, la posición era [p. 284] que Aristóteles y los comentaristas árabes en general eran vistos con sospecha, salvo en el tratamiento de la lógica, con la única excepción de Averroes, a quien se consideraba perfectamente ortodoxo. Una perversión tan extraña de los hechos sólo podía deberse a la influencia judía, pues los judíos de aquella época eran devotos seguidores de Averroes.
Cuando los frailes comenzaron a tomar su lugar en el trabajo de las universidades, notamos dos cambios sorprendentes: (i) los frailes se liberaron por completo de la tímida política de conservadurismo y comenzaron a hacer uso libre de todas las obras de Aristóteles y de los comentaristas árabes, y también hicieron esfuerzos para obtener traducciones más nuevas y correctas del texto aristotélico del griego original; bajo este liderazgo, las universidades gradualmente se volvieron más modernas y emprendedoras en su trabajo científico, aunque no sin evidencia de una fuerte oposición en ciertos sectores. (ii) Como corolario natural, se hizo una apreciación más correcta de las tendencias de los varios comentaristas.
El líder de estos nuevos estudios fue el franciscano Alexander Hales (fallecido en 1245), que fue el primero en hacer uso libre de Aristóteles fuera del Organon lógico. Su Summa, que quedó inacabada y fue continuada por el franciscano Guillermo de Melitona, se basó en las Sentencias de Pedro Lombardo, y sirve como comentario a la misma. Sin embargo, Pedro Lombardo no había citado a Aristóteles en absoluto, mientras que Alexander utiliza las obras metafísicas y científicas, así como la lógica. [p. 285] A partir de este momento, los franciscanos comienzan a utilizar los comentaristas árabes.
El estudio más preciso de Aristóteles en la escolástica medieval comienza con Alberto Magno (1206-1280), el fraile dominico que fue el primero en percibir la importancia de las versiones cuidadosas y críticas del texto, y que introdujo así un método estrictamente científico. Estudió en Padua, una universidad filial de Bolonia, pero se hizo dominico en 1223. Sus métodos fueron seguidos y desarrollados por su discípulo, Santo Tomás de Aquino (fallecido en 1274), que organizó su obra según las líneas ya indicadas en el comentario de Alberto a la Política de Aristóteles, líneas que se convirtieron en el método regulador de los escritores escolásticos latinos, y se esforzó por conseguir nuevas traducciones hechas directamente del griego, que ahora era de libre acceso; una nueva traducción directa del griego fue hecha por Guillermo de Moerbeka a petición de Santo Tomás. Pero hay un cambio significativo desde la época en que Alberto pronunció sus conferencias: en la obra de Alberto el comentarista principalmente utilizado fue Ibn Sina, pero en la de Santo Tomás hay un uso libre de Averroes (Ibn Rushd), aunque Santo Tomás demuestra que es perfectamente consciente de las doctrinas peculiares sostenidas por este último filósofo, y se protege cuidadosamente de ellas.
Santo Tomás entra frecuentemente en controversia con los comentaristas árabes, y ataca especialmente las doctrinas (i.) de que había una materia indefinida primordial a la que se le dio forma en la creación (cf. [p. 286] Summa. lae quaes. 66, art. 2); (ii.) de que había series sucesivas de emanaciones, doctrina que ahora había asumido un carácter astrológico; (iii.) de que el Intelecto Agente era el intermediario en la creación (cf. Summa. 1, 45, 5; 47, 1; 90, 1); (iv.) de que la creación ex nihilo es imposible; (v.) de que no hay una providencia especial que gobierne y dirija el mundo; y (vi.) sobre todo, la doctrina de la unidad de los intelectos, una doctrina que, como él demuestra, no se encuentra en Aristóteles, Alejandro de Afrodisias, Avicena o Ghazali, sino que es una teoría especulativa de Averroes solamente, al menos en la forma que entonces se estaba haciendo popular como pampsiquismo. Todas estas objeciones eran esencialmente las mismas que ya habían sido planteadas por los escolásticos ortodoxos del Islam, y sin duda se utiliza a al-Ghazali para refutarlas. Según Santo Tomás, la doctrina del pampsiquismo es completamente subversiva de la personalidad humana y de la individualidad separada del ego, de la que nuestra propia conciencia da testimonio. Dios crea el alma para cada niño cuando nace; no es una emanación, sino que tiene una personalidad separada y distinta. Como corolario, niega la «unión» inicial o final, que implica la reabsorción del alma en su fuente.
Vale la pena señalar que Santo Tomás recibió su educación antes de unirse a la orden dominica en la universidad de Nápoles, que había sido fundada por Federico II y era un centro de interés en los filósofos árabes, y esto probablemente explica en gran medida [p. 287] su apreciación más precisa de sus enseñanzas. Incuestionablemente, Santo Tomás de Aquino debe ser considerado como el príncipe de los escolásticos latinos, porque es él quien primero recurre libremente a la metafísica y la psicología y las coordina con la teología (el análisis psicológico dado en la Secunda secundae de la Summa es uno de los mejores productos de los escolásticos latinos) y también fue el primero en apreciar correctamente las dificultades de la traducción e insistir en una interpretación precisa como esencial para comprender a Aristóteles. En su mayor parte, como hemos señalado, los eruditos medievales subestimaron la tarea del traductor y se contentaron con un intérprete mediocre, y no vieron ninguna razón para dedicarse al estudio de la prueba original, una visión que compartían los filósofos árabes. Por cierto, Santo Tomás fue el primero que se sirvió libremente de todos los comentaristas árabes y demostró conocer perfectamente sus defectos. Sin duda, consideraba a Averroes como el mejor exponente del texto aristotélico y el maestro supremo en lógica, pero herético en su metafísica y psicología.
Hacia 1256, la enseñanza de Averroes sobre la unidad de las inteligencias se difundió lo suficiente en París como para inducir a Alberto a escribir su tratado «Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas», un tratado que luego insertó en su Summa. En 1269, ciertas proposiciones de Averroes fueron condenadas formalmente. En esa época, sus obras eran bien conocidas y había un partido distinto en París que [p. 288] había adoptado sus puntos de vista y que podemos describir como un partido semijudaísta. Esta vez, tanto Alberto como Santo Tomás publicaron tratados contra la doctrina de la unidad de las inteligencias.
Nuevamente en 1277 varias tesis averroístas fueron condenadas en París, en su mayoría provenientes de los franciscanos, quienes, como señala Bacon (opus Tert. 23), tenían una fuerte inclinación hacia Averroes tanto en París como en Inglaterra, una condición que prevaleció hasta que el gran doctor franciscano Duns Scotus (fallecido en 1308) adoptó una línea definitivamente antiaverroísta. Sin embargo, incluso en el siglo XIV, cuando el averroísmo estaba prácticamente muerto en París, todavía conservaba su influencia entre los franciscanos en la «nación» inglesa.
Los dominicos tenían una disposición menos favorable hacia los escritores árabes, al menos después de la época de Alberto, y muestran una valoración mucho más cuidadosa de su obra. Esto se debió sin duda al hecho de que tenían una casa de estudios árabes en España y estaban realmente enzarzados en controversias con los musulmanes. Por regla general, se establece una cuidadosa distinción entre Averroes el comentarista, a quien se trata con gran respeto como exponente del texto de Aristóteles, y Averroes el filósofo, a quien se considera herético. Parece como si hubiera una política deliberada para asegurar a Aristóteles sacrificando a los comentaristas árabes. Muy característico de la obra de los dominicos fue el Pugio Fidei adversum Mauros et Judaeos de Raymund Martini, que vivió en Aragón y Provenza; estaba familiarizado con el hebreo y utiliza libremente las traducciones [p. 289] hebreas de los filósofos árabes. Sus argumentos están tomados en gran parte de La destrucción de los filósofos de al-Ghazali. Es curioso notar que, en su afán por defender a Aristóteles, acusa a Averroes de tomar prestada la doctrina de la unidad de las inteligencias de Platón, y en cierto sentido había un elemento de verdad en esto, porque la doctrina averroísta se derivaba en última instancia de fuentes neoplatónicas. Raymund también cita la enseñanza médica de Averroes en una fecha anterior a cualquier versión latina, y aquí nuevamente muestra familiaridad con las traducciones hebreas.
John Baconthorp (fallecido en 1346), provincial de los carmelitas ingleses y «doctor» de la orden carmelita, tiende a paliar las tendencias heréticas de la enseñanza de Averroes, y sus contemporáneos lo llamaban «el príncipe de los averroístas», un título que aparentemente se consideraba un cumplido.
Entre los frailes agustinos, Gil de Roma en su De Erroribus Philosophorum fue un oponente de la enseñanza de Averroes, atacando especialmente la doctrina de la unidad de las almas y la unión o ittisal, pero Pablo de Venecia (muerto en 1429), de la misma orden, muestra una tendencia favorable al averroísmo en su Summa.
El siglo XIII había utilizado generalmente a Ibn Sina (Avicena) como comentarista de Aristóteles, pero en el siglo XIV la tendencia general era preferir a Averroes, quien era considerado como el principal exponente del texto aristotélico incluso por aquellos que desaprobaban su enseñanza.
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Se podría esperar que la Universidad de Montpellier, como centro de estudios médicos, utilizara las autoridades árabes, pero esta universidad, aunque tradicionalmente fundada por médicos árabes expulsados de España, fue refundada como una institución claramente eclesiástica en el siglo XIII y se convirtió en la sede de los estudios médicos griegos basados en Galeno e Hipócrates, aunque probablemente los textos anteriores en uso fueron traducidos de las versiones árabes. La universidad se mantuvo fiel a este carácter griego más saludable, y siempre hubo una tendencia en Montpellier a considerar herético el uso árabe de los talismanes y la astrología en medicina. No fue hasta principios del siglo XIV que los escritores médicos árabes comenzaron a ser utilizados allí, y permanecieron en un rango bastante secundario. En 1304, los Canones de medicinis laxativis de Averroes fueron traducidos del hebreo, y en 1340 encontramos que i. y iv. de los Cánones de Avicena están incluidos en el programa oficial de estudios establecido para los candidatos a los títulos de médico, y desde entonces las clases incluyen cursos sobre los médicos árabes. En 1567, las obras médicas árabes fueron definitivamente eliminadas de la lista de libros requeridos para el examen en las escuelas a petición de los estudiantes, pero se dieron clases ocasionales sobre los Cánones de Avicena hasta 1607.
El verdadero hogar del averroísmo fue la Universidad de Bolonia, con su hermana, la Universidad de Padua, y desde estos dos centros la influencia averroísta se extendió por todo el noreste de Italia, incluidas Venecia y Ferrara, [p. 291] y así continuó hasta el siglo XVII. Fue un precursor del racionalismo y el sentimiento antieclesiástico del renacimiento, tal vez ayudado por el contacto veneciano con Oriente. En Bolonia, la influencia árabe era predominante en medicina; ya a finales del siglo XIII el curso médico se centra en el Canon de Avicena y los tratados médicos de Averroes, con el resultado de que la astrología se convirtió en un tema regular de estudio y se otorgaron títulos en ella. La mayoría de los médicos de Bolonia y Padua eran astrólogos, y generalmente se los consideraba librepensadores y herejes. Bolonia había disfrutado en algún momento del favor de Federico II, y había obsequiado a la Universidad con copias de las traducciones latinas preparadas por su orden del árabe y el griego.
El «Gran Comentario» se estableció firmemente en Padua, y en 1334 el fraile servita Urbano de Bolonia publicó un comentario sobre el comentario de Averroes, que fue impreso en 1492 por orden del general de los Servitas. Pero es Gaetano de Tiena (fallecido en 1465), canónigo de la catedral de Padua, a quien generalmente se considera el fundador del averroísmo paduano. Fue menos audaz en sus afirmaciones que el agustino Pablo de Venecia, pero aún así fue definitivamente averroísta en su enseñanza sobre el Intelecto Agente y la unidad de las almas, etc. Parece haber tenido una gran popularidad, ya que sobreviven muchas copias de sus conferencias. Este culto averroísta en Padua se mantuvo durante la mayor parte del siglo XV.
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Sin embargo, hacia finales de siglo comienza la reacción, que procede de dos fuentes distintas. Por un lado, Pomponat imparte una conferencia en Padua sobre el De anima, pero lo interpreta con la ayuda de Alejandro de Afrodisias y descarta a Averroes, exponiendo sus doctrinas en forma de ensayos en lugar del tradicional comentario sobre el texto aristotélico. A partir de esta época (hacia 1495) la universidad de Padua se divide en dos facciones, los averroístas y los alejandrinos. Pomponat es al mismo tiempo un representante de las teorías más claramente racionalistas, hacia las que se inclinaba entonces el espíritu italiano. No es que Alejandro fuera más difícil de reconciliar con la fe cristiana que Averroes, sino que aquellos cuyo escepticismo tendía a expresarse con mayor libertad aprovechan estos nuevos métodos de interpretación para dar rienda suelta a sus propias opiniones. Muy independientes de estos alejandrinos estaban los humanistas propiamente dichos, que se oponían sobre todo a la latinidad bárbara de los libros de texto de uso general, y especialmente a la terminología empleada en las traducciones hechas a partir de los comentaristas árabes. Un representante de ellos fue Tomæus, quien alrededor de 1497 comenzó a dar conferencias en Padua sobre el texto griego de Aristóteles, y a tratarlo en gran medida como un estudio de la lengua y la literatura griegas.
La controversia filosófica de esta época se centraba principalmente en los problemas psicológicos relacionados con la naturaleza del alma, y especialmente con su existencia separada y las perspectivas de inmortalidad. Este [p. 293] de hecho se percibía como un problema crucial de la religión y se debatía muy intensamente. En los primeros años del siglo XVI la controversia se hizo aún más prominente, hasta que el Concilio de Letrán de 1512 intentó frenar tales discusiones y aprobó una condena formal, que, sin embargo, fue incapaz de restringir los debates. Cabe señalar que estas discusiones no surgieron de ninguna actitud filopagana del renacimiento, aunque favorecían esa actitud, sino de los temas sugeridos por el estudio de los filósofos árabes en el noreste de Italia, y tuvieron su comienzo en el problema de si el alma, al morir, podía continuar una existencia individual o era reabsorbida en la fuente, el reservorio de la vida, ya fuera el Intelecto Agente o el alma universal.
Oficialmente, la Universidad de Padua siguió manteniendo un averroísmo moderado. En 1472 se publicó en Padua la editio princeps de los comentarios de Averroes. Luego, en 1495-7, Niphus produjo una edición más completa y completa. Durante el medio siglo siguiente se produjeron casi continuamente una serie de ensayos, discusiones y análisis de Averroes, y en 1552-3 apareció la gran edición de los comentarios de Averroes, con notas marginales de Zimara. En el transcurso del siglo XVI, también, Padua produjo una nueva traducción de Averroes del hebreo. El último de la sucesión averroísta fue César Cremonini (fallecido en 1631), quien, sin embargo, muestra fuertes inclinaciones hacia el alejandrianismo. En esta época, el estudio de los filósofos árabes en Europa se limitaba a los [p. 294] escritores médicos y a los comentarios de Averroes.
Fuera de Padua y Bolonia, Averroes conservó su posición como principal exponente de Aristóteles hasta fines del siglo XV. En las ordenanzas de Luis XI (1473) se establece que los maestros de París deben enseñar a Aristóteles y usar como comentarios a Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino y escritores similares en lugar de Guillermo de Ockham y otros de su escuela, lo que no es más que decir que la actitud oficial debe ser realista y no nominalista.
Con el siglo XVI, el estudio de los comentaristas árabes sobre Aristóteles cayó en descrédito fuera de Padua y su círculo, pero durante un siglo más los escritores médicos árabes tuvieron un rango limitado de influencia en las universidades europeas.
La verdadera línea de transmisión en el siglo XV y después de él se encuentra en el paso del espíritu antieclesiástico desarrollado en el noreste de Italia bajo la influencia de los filósofos árabes al renacimiento italiano. La llegada de eruditos griegos después de la caída de Constantinopla y el consiguiente interés desarrollado en la investigación arqueológica desviaron la atención hacia una nueva dirección, pero esto no debe ocultar el hecho de que el elemento proárabe en los días escolásticos fue el padre directo del elemento filopagano en el renacimiento, al menos en el sur de Europa. En las tierras del norte fue el lado arqueológico el que adquirió mayor importancia y se aplicó a los temas teológicos.