| Capítulo IX. Filosofía occidental | Página de portada | Capítulo XI. Influencia de los filósofos árabes en la escolástica latina |
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Ya hemos visto que los judíos desempeñaron un papel destacado en la introducción de los conocimientos filosóficos de Asia en España, e Ibn Jabirul (Avencebrol) ocupa su lugar en la línea de transmisión por la que el Islam español entró en contacto con estos estudios. Esto no puso fin a la participación de los judíos en el trabajo filosófico, pero sus escritores posteriores no forman parte de la serie regular de estudiantes aristotélicos que influyeron en el mundo musulmán, sino que se limitan más bien a los círculos judíos. Sin embargo, su importancia va más allá de los intereses sectarios, ya que fue por medio de los discípulos judíos de Ibn Rushd como éste alcanzó una posición de mucha mayor importancia de la que jamás ha disfrutado en el mundo musulmán. De hecho, entre los judíos surgió una fuerte escuela averroísta, que más tarde fue el principal medio de introducir las teorías de Ibn Rushd en la escolástica latina. Como veremos más adelante, la transmisión de la filosofía del entorno árabe al latino se divide en dos etapas: en la primera, el material árabe pasa directamente y las obras utilizadas son las que habían alcanzado una importancia principal en el Islam, pero en la etapa posterior, los judíos fueron los [p. 262] intermediarios, y por lo tanto, la elección de libros de texto y autoridades estuvo en gran medida influenciada por una escolástica judía existente.
Ibn Jabirul muestra la introducción de la filosofía aristotélica en el entorno judío, así como Sa‘id al-Fayyumi en Mesopotamia muestra la entrada de las discusiones mutazilíes entre los judíos. De hecho, todas las experiencias intelectuales de la comunidad musulmana se repitieron entre los judíos. En el Islam, los mutazilíes y los filósofos fueron seguidos por los escolásticos, que tomaron su forma definitiva bajo al-Ghazali, y así en el judaísmo también al-Ghazali tiene su paralelo.
El fundador de una escolástica judía ortodoxa fue el judío español Jehuda hal-Levi (fallecido en 540 d. H. = 1145 d. C.), que vivió durante el gobierno de los Murabit y la llegada de los Muwahhids. Su enseñanza es conocida por una obra titulada Sefer ha-Kuzari, que consta de cinco ensayos, que se supone son diálogos entre el rey de los Jazares y un visitante judío de su corte. Estos diálogos tratan diversos temas de carácter filosófico y político. Se recomienda el estudio de la filosofía, pero se señala que la buena conducta no se logra mediante la filosofía, que se ocupa de investigaciones científicas, y muchas de ellas no tienen relación directa con los deberes de la vida práctica; el mejor medio para promover la conducta correcta es la religión, que es la tradición establecida de la sabiduría revelada a los hombres de la antigüedad. Incluso en cuestiones especulativas, la tradición religiosa proporciona a menudo [p. 263] una guía más segura que las especulaciones de los filósofos. Dios creó todas las cosas de la nada; El intento de explicar la presencia de la imperfección y del mal en el mundo por la teoría de la eternidad de la materia o por el funcionamiento de las leyes de la naturaleza es inútil; esas leyes mismas deben remitirse a Dios. Se admite la dificultad que surge de la mezcla del mal con el bien en la creación; la solución real es desconocida, pero debe mantenerse que la creación fue obra de Dios a pesar de las dificultades que esto presenta.
En cuanto a la naturaleza y los atributos de Dios, la distinción que Sa‘id al-Fayyumi intentó hacer entre los atributos esenciales y los demás es insostenible. Los atributos establecidos en el Antiguo Testamento pueden aplicarse a Dios porque son revelados, lo cual es exactamente la misma enseñanza que la de al-Ash’ari y al-Ghazali. Estos atributos se refieren a cualidades activas, o a cualidades relativas, o a cualidades negativas. Los que son activos y los que son relativos se usan metafóricamente; no conocemos su significado real.
El quinto ensayo se dirige más especialmente contra los filósofos, que enseñan doctrinas que subvierten la revelación. En primer lugar, desaprueba la teoría de las emanaciones; la obra de la creación fue realizada directamente por Dios sin intermediario alguno; si hubo emanaciones, ¿por qué se detuvieron en la esfera lunar? Esto se refiere a las descripciones dadas por los escritores árabes que tratan de explicar [p. 264] las emanaciones sucesivas de la Causa Primera como si llegaran a diferentes esferas. Se opone también al intento de los Mutakallimin de reconciliar la filosofía y la teología, ya que tiende a socavar las verdades de la religión revelada, de modo que adopta una posición más reaccionaria que al-Ghazali. Esto era inevitable, ya que el pensamiento judío había sido mucho menos influido por la filosofía que en el caso de los musulmanes. También se opone a la descripción del alma como intelecto, más bien porque el uso común confinó demasiado la «actividad intelectual» a la especulación filosófica, y especialmente protesta contra la implicación de que sólo las almas de los filósofos estaban finalmente unidas al Intelecto Agente. El alma del hombre es una sustancia espiritual e imperecedera; no gana la inmortalidad por la actividad intelectual, sino que es necesariamente inmortal por su propia naturaleza. Admite, sin embargo, que el alma pasiva del hombre está influida por el Intelecto Agente, al que parece considerar como la sabiduría de Dios personificada. En general, por lo tanto, Hal-Levi definió la ortodoxia judía como contraria a las enseñanzas de los filósofos: reconoce la fuerza de la especulación filosófica, pero él mismo es claramente conservador. Dios era literalmente el creador, y no era permisible ninguna definición filosófica de la creación que tendiera a explicarla de otra manera que según la creencia tradicional. Pero Hal-Levi no parece haber tenido una gran influencia fuera del judaísmo, y su obra tiende más bien a mostrar hasta qué punto el pensamiento judío del siglo VI [p. 265] de la Hégira estaba fuera de simpatía con la especulación filosófica actual, aunque ya no la ignoraba.
Fue en España donde los judíos se distinguieron especialmente como médicos, reproduciendo y ampliando las investigaciones de las autoridades árabes, que fueron discípulos de los nestorianos y judíos en primer lugar. El más distinguido de estos judíos españoles que se convirtieron en líderes de la ciencia médica fue Ibn Zuhr (fallecido en 595 d. H. = 1199 d. C.), conocido comúnmente en el Occidente medieval como «Avenzoar». Era nativo de Sevilla y miembro de una familia de médicos. La filosofía judía no ocupa un lugar destacado hasta la aparición de Abu Imran Moses n. Maymun n. 'Abdullah (fallecido en 601 d. H. = 1204 d. C.), contemporáneo y seguidor de Ibn Rushd y el que más hizo por establecer una escuela averroísta, y así transmitió su obra e influencia a la cristiandad latina. Era hijo de un alumno de Hal-Levi y, se dice, alumno de uno de los alumnos de Ibn Bajja. Su familia se retiró a África para evitar la persecución de los muwahhids y se estableció durante un tiempo en Fez, para luego trasladarse a Egipto. Fue mientras estaba en El Cairo cuando Ibn Maymun, o Maimónides como lo llaman más comúnmente los escritores europeos, oyó hablar por primera vez de Ibn Rushd.
Su obra principal se conoce como Dalalat al-Ha’irin, «La guía de los perplejos», que, como todos sus otros libros, fue producida en árabe; en la época de su muerte, esta obra fue traducida al hebreo por [p. 266] Samuel b. Tibbon como Moreh Nebukin. El texto de Arable, editado por Munk, se publicó en París (3 vols.) en 1856-66, y en 1884 se publicó una traducción al inglés de Friedländer en Londres. Junto a éste en importancia está el tratado Maqalah fi-t-Tawhid, un tratado sobre la unidad de Dios, del cual se hizo una traducción al hebreo en el siglo XIV d.C. Sus otras obras fueron principalmente médicas, e incluyen tratados «sobre venenos y sus antídotos», «sobre hemorroides», «sobre asma» y un comentario sobre Hipócrates.
La enseñanza de Maimónides reproduce la esencia de lo que ya se asociaba con al-Farabi e Ibn Sina, pero en forma judía. Dios es el Intelecto, el ens intelligens y el intelligibile: es la Causa Primera necesaria y la fuente permanente. Es esencial y necesariamente uno, y los atributos no pueden usarse de modo que impliquen pluralidad: sólo son admisibles aquellos atributos que describen la actividad, no aquellos que implican relaciones entre Dios y la criatura. Al igual que Ibn Rushd, desaprueba a los Mutakallimin, a quienes considera meros oportunistas en su filosofía y sin ningún principio básico, además de que su método de compromiso no se enfrenta de manera justa a la ley de causalidad. Sin embargo, no puede admitirse la doctrina aristotélica de la eternidad de la materia; la creación debe haber surgido de la nada, como se desprende de la ley de causalidad; que tal fue el caso no puede probarse, pero toda suposición contraria es insostenible. Todas las propiedades de [p. 267] la materia, las leyes de la naturaleza, etc., tuvieron su comienzo en la creación. El primer día Dios creó los principios (reshit), es decir, las inteligencias, de las cuales procedieron las diversas esferas, e introdujo el movimiento, de modo que en este día nació todo el universo y todos sus contenidos. En los días siguientes estos contenidos se dispusieron en orden y se desarrollaron; luego, en el séptimo día, Dios descansó, lo que significa que cesó la operación activa y puso el universo bajo el control de las leyes naturales, que lo guiaron a partir de entonces.
La enseñanza de Maimónides muestra una forma algo modificada del sistema ya desarrollado por al-Farabi e Ibn Sina, adaptado a las creencias judías. Tuvo un éxito rápido y amplio, difundiéndose por la mayor parte de la comunidad judía durante su propia vida. Pero este éxito no estuvo exento de cierta oposición: las sinagogas de Aragón, Cataluña y Provenza, donde un gran número de judíos habían buscado refugio de los muwahhids; la sinagoga de Narbona, por otro lado, lo defendió. No fue hasta el siglo siguiente, y principalmente por los esfuerzos de David Kimchi, que Maimónides fue finalmente aceptado generalmente como el principal doctor de la iglesia judía.
Aunque Maimónides era conocido por los escolásticos latinos, no fue su obra ni la de ningún otro maestro judío lo que realmente hizo que los judíos fueran importantes para el pensamiento occidental medieval tanto como el trabajo que hicieron al popularizar a Ibn Rushd, a quien [p. 268] llamaban «el alma y la inteligencia de Aristóteles». Los manuscritos judíos de Aristóteles rara vez se encuentran sin el comentario de Ibn Rushd, y sus paráfrasis muy comúnmente llevan el nombre de Aristóteles a la cabeza. Fue como comentarista que ocupó una posición tan alta en el pensamiento judío, y fue como el comentarista final y autorizado que finalmente ocupó su lugar en la escolástica latina introducida por maestros judíos.
La persecución de los muwahidíes dispersó a muchos judíos españoles en África, Provenza y Languedoc. Los que se refugiaron en África, como Maimónides, mantuvieron el uso de la lengua árabe, pero ésta se volvió rápidamente obsoleta entre los que habían huido al norte. Sin duda, los refugiados en Provenza encontraron necesario utilizar el dialecto provenzal para comunicarse con sus vecinos cristianos, pero ese dialecto nunca había sido utilizado con fines científicos o filosóficos; en la cristiandad occidental, el latín se utilizaba invariablemente para todos los fines educativos y académicos, pero los judíos refugiados no se sentían dispuestos a adoptar una lengua que no tenía asociaciones tradicionales para ellos y que era en conjunto una lengua extranjera que nunca había sido utilizada con fines judíos. En estas circunstancias, los líderes judíos copiaron deliberadamente la situación actual que prevalecía entre sus vecinos judíos, donde el latín antiguo se utilizaba como lengua culta, mientras que sus dialectos derivados eran el habla de uso cotidiano, y así revivieron el uso del hebreo como medio de enseñanza y literatura. A lo largo de toda la historia, el hebreo había conservado su lugar como lengua litúrgica; Había habido liturgias sinagogales en griego, pero pertenecían [p. 269] a un período mucho más antiguo. El renacimiento del hebreo produjo un neohebreo que no conserva una línea de continuidad histórica con el hebreo antiguo. Durante algún tiempo el hebreo había sido una lengua muerta en Oriente y nunca se había difundido como lengua viva en Occidente. Pero este renacimiento artificial, que tiene más de un paralelo en la historia, no fue una hazaña tan difícil como parece a primera vista. La lengua vernácula de los judíos españoles era el árabe, y filológicamente el árabe es casi un dialecto, si no del árabe, al menos de un protoárabe, que muestra muchos paralelos estrechos con el hebreo. Por supuesto, en esa época no se entendían las verdaderas relaciones filológicas: influidos por prejuicios teológicos, los judíos tendían más bien a considerar el árabe como un derivado del hebreo; sin embargo, el parentesco era obvio, y en las primeras traducciones hechas del árabe al hebreo no es raro encontrar que la mayoría de las palabras están traducidas de tal manera que se utiliza la misma forma de raíz que en el original. En segundo lugar, no sólo se trataba de que el hebreo «llegara con facilidad» a quienes sabían árabe, sino que Jehudh Chayyug, David Kimchi y otros habían realizado estudios filológicos serios que habían subrayado este estrecho parentesco y habían adaptado de hecho todas las reglas de la gramática árabe al uso del hebreo; por tanto, era posible componer e incluso hablar un hebreo tolerable [p. 270] mediante la traducción consciente del vocabulario árabe al hebreo. No se sugiere que los inauguradores del neohebreo ignoraran las características del habla clásica; de hecho, no lo hicieron, pero estaban en condiciones de utilizar el hebreo como si fuera un dialecto que se diferenciaba del árabe sólo en los detalles, y en esta actitud estaban más estrictamente en lo cierto de lo que suponían. En poco tiempo, el árabe empezó a descartarse por completo, y el hebreo, cuyo resurgimiento halagaba las susceptibilidades judías, fue adoptado con vigor como lengua de las escuelas; no sabemos hasta qué punto llegó a usarse en el hogar.
Este cambio hizo necesaria la traducción de los últimos escritores teológicos y filosóficos del árabe al hebreo. La tradición sitúa el comienzo de esta labor de traducción en el siglo XII, pero es posible que esto no sea cierto. No fue hasta bien entrado el siglo XIII cuando empezaron a aparecer traducciones hebreas. Los traductores más famosos fueron de la familia de Jehuda ben Tibbon, que no puede ser aceptado como traductor. El primer trabajo fue realizado por Samuel ben Tibbon, que compiló unas «Opiniones de los filósofos» en hebreo, que es una cadena de pasajes de Ibn Rushd y otras falasifah musulmanas. Esta producción se utilizó en general como manual popular hasta que fue reemplazada por traducciones completas de los textos reales, cuando, por supuesto, tales compilaciones dejaron de usarse. La parte principal de la obra fue realizada por Moisés ben Tibbon (circa 1260 d.C.), que tradujo la mayoría de los comentarios de Ibn. Rushd, algunas porciones [p. 271] de sus obras médicas, y la «Guía de los perplejos» de Maimónides. Por esta época, Federico II deseaba firmemente introducir a los escritores árabes en el conocimiento de Occidente, un asunto al que nos referiremos de nuevo cuando consideremos la traducción de las obras filosóficas árabes al latín, y así lo encontramos protegiendo y pensionando a Yaqub ben Abba Mari, un yerno de Samuel ben Tibbon, en Nápoles, y este Yaqub empleado en la preparación de una traducción hebrea de los comentarios de Ibn Rushd sobre el Organon aristotélico.
El siglo XIII d.C. nos muestra una serie continua de eruditos hebreos que preparaban compilaciones y compendios o traducían el texto completo de los filósofos árabes más importantes, y especialmente de Ibn Rushd. Alrededor de 1247 Jehuda ben Salomo Cohen, de Toledo, publicó su «Búsqueda de la sabiduría» en hebreo, una enciclopedia de doctrinas aristotélicas basada principalmente en las enseñanzas de Ibn Rushd. Un poco más tarde, Shem-Tov b. Yusuf b. Falaquera también reprodujo las doctrinas de Ibn Rushd en sus ensayos, y más tarde, nuevamente en el siglo XIII, Gerson b. Salomo compiló «La puerta del cielo», que muestra la misma influencia.
Hacia 1257, Solomon b. Yusuf b. Aiyub, un refugiado que había llegado de Granada a Béziers, tradujo el texto del comentario de Ibn Rushd sobre el de coelo y de mundo, y en la última parte de este siglo las traducciones completas comienzan a ocupar el lugar de los compendios y colecciones de extractos. Hacia 1284, [p. 272] Zerachia ben Isaac de Barcelona tradujo los comentarios de Ibn Rushd sobre la Física, la Metafísica, y los tratados de coelo y de mundo. Rènan ha llamado la atención sobre el hecho de que las mismas obras se traducen una y otra vez, a veces por traductores que eran casi contemporáneos y vivían en el mismo vecindario. Evidentemente, estas traducciones no entraron rápidamente en amplia circulación, y no parece que la tarea del traductor fuera tenida en gran estima; se consideraba una obra puramente mecánica y no se le atribuían posibilidades literarias.
A principios del siglo XIV, Kalonymos b. Kalonymos b. Meir tradujo los comentarios de Ibn Rushd sobre Topica, Sophistica y Analytica Posteriora (finalizados en 1314); luego sus comentarios sobre Physica, [Metaphysics](./Errata #e38), De coelo y De mundo, De generatione y De democracye, y Meteora (finalizado en 1317), y a estos les siguió una traducción de La destrucción de la destrucción. Kalonymos b. David b. Todros hizo una traducción hebrea independiente de esta última obra aproximadamente en la misma época. Hacia 1321, el rabino Samuel ben Jehuda ben Meshullam, en Marsella, preparó versiones hebreas de los comentarios de Ibn Rushd sobre la Ética a Nicómaco y su paráfrasis de la República de Platón, que los escritores árabes consideraban parte del canon aristotélico. Es bastante interesante observar que en algún momento, por la misma época, Juda ben Moses ben Daniel de Roma preparó una traducción hebrea de de substantia [p. 273] orbis a partir de la traducción latina que a su vez se derivaba del árabe. En gran medida, las traducciones hebreas y latinas se estaban haciendo contemporáneamente, pero de manera bastante independiente; no fue hasta bien entrado el siglo XIV que comenzaron a influirse mutuamente. Fue durante esta última etapa cuando muchas de las obras filosóficas árabes se tradujeron al latín a través del hebreo, y esto dio una marcada preponderancia a Ibn Rushd, resultado de la moda judía de sus escritos; las traducciones anteriores al latín desde el árabe tienden más bien a poner peso sobre Ibn Sina.
En el transcurso del siglo XIV d.C. comienzan los comentaristas hebreos sobre Ibn Rushd. El principal de ellos fue Lavi ben Gerson, de Bagnols, quien escribió un comentario sobre el Ittisal de Ibn Rushd sobre la doctrina de la unión del alma con la Inteligencia Agente, y sobre el tratado de Ibn Rushd «sobre la sustancia del mundo». La enseñanza de Levi reproduce el aristotelismo árabe mucho más libre y francamente de lo que se aventuró Maimónides; admite la eternidad del mundo, la materia primordial que describe como sustancia sin forma, y la creación significaba solo la impresión de la forma en esta sustancia informe.
Contemporáneo de Leví fue Moisés de Narbona, quien, entre 1340 y 1350, produjo comentarios sobre las mismas obras de Ibn Rushd que ya habían sido tratadas por Leví, así como otros tratados sobre la ciencia física.
El siglo XIV fue la edad de oro de la [p. 274] escolástica judía y el siglo siguiente la vio en decadencia. Ibn Rushd todavía era estudiado y se seguían compilando comentarios. Hacia 1455, Joseph ben Shem-Tob de Segovia produjo un comentario sobre la Ética de Aristóteles que pretendía complementar a Ibn Rushd, que no había escrito un comentario sobre esta parte de Aristóteles. Elias del Medigo, que enseñó en Padua hacia finales del siglo XV, es considerado por Rènan como el último gran averroísta judío. Escribió un comentario sobre el de substantia orbis en 1485, y también publicó anotaciones sobre Averroes.
El siglo XVI muestra la decadencia final del averroísmo judío. En 1560 se publicó en Riva di Trento un compendio de la lógica de Averroes, que ha seguido siendo una obra de referencia entre los judíos, pero fuera de la lógica Averroes estaba empezando a caer en descrédito. El rabino Moses Almosnino (circa 1538) utiliza la obra de al-Ghazali contra los filósofos para oponerse a Ibn Rushd, y aparecen evidencias de un interés en Platón por parte de aquellos que despreciaban a Aristóteles como una reliquia de la Edad Oscura. Los filósofos judíos posteriores, como Spinoza, no están en contacto con la tradición medieval, cuya continuidad se corta hacia finales del siglo XVI; las obras posteriores muestran la influencia del pensamiento no judío posterior al renacimiento.
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