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El régimen omeya había sido un período de opresión tiránica por parte de los gobernantes árabes sobre sus súbditos no árabes y especialmente sobre los mawali o conversos extraídos de la población nativa de las provincias conquistadas, a quienes no sólo no se les admitía en igualdad, como era el principio profesado por la religión del Islam, sino que eran tratados simplemente como siervos. Esto no se debió en ningún sentido a la persecución religiosa, pues los conversos eran los más perjudicados, ni a una antipatía racial como entre un pueblo semita y un pueblo ario, ni tampoco a nada que pudiera describirse como un sentimiento «nacional» por parte de los persas y otras razas conquistadas, sino simplemente a una especie de sentimiento «de clase» debido al desprecio que sentían los árabes por aquellos a quienes habían conquistado y al odio de los conquistados hacia sus arrogantes amos, un odio intensificado por el asco por su mal gobierno y la ignorancia de las tradiciones de la civilización. Hubo también otras causas que contribuyeron a intensificar este sentimiento de odio, especialmente en el caso de los persas. Entre ellas se encontraba un sentimiento semirreligioso, incluso entre aquellos que se habían convertido al Islam. Había sido [p. 90] la antigua costumbre de los persas considerar a los reyes sasánidas, los descendientes de la legendaria dinastía de héroes kayani que habían establecido por primera vez una comunidad sedentaria en Persia, como bagh no exactamente lo que tal vez deberíamos entender como «dioses», sino más bien como encarnaciones de la deidad, el espíritu divino que pasaba por transmigración de un gobernante a otro, y por eso atribuían al rey poderes milagrosos y lo adoraban como el santuario de una presencia divina. Con la conquista musulmana, los reyes sasánidas no sólo habían dejado de gobernar, sino que la dinastía se había extinguido. Muchos de los persas que, a pesar de haber adoptado el Islam, seguían aferrados a sus antiguas ideas, estaban dispuestos a tratar al califa con la misma adoración que a sus reyes, pero sentían un marcado desagrado por la teoría del califato según la cual el califa no era más que un jefe elegido al modo democrático de las tribus del desierto, algo que les parecía un regreso a la barbarie primitiva. Nuestra propia experiencia en el trato con las razas orientales nos ha demostrado que hay mucho que debe tomarse en serio en ideas de este tipo. Por supuesto, los que habían sido súbditos del Imperio romano no tenían ninguna inclinación a deificar a sus gobernantes, a menos que tal vez se tratara de algunos que habían sido incorporados recientemente procedentes de elementos más orientales; pero los que habían estado bajo el dominio persa ansiaban un príncipe deificado. En el año 141-142 de la Hégira, esto tomó la forma de un intento de deificar al Califa por parte de una secta fanática de origen persa conocida como Rawandiyya, que estalló en una rebelión abierta cuando el Califa [p. 91] se negó a ser tratado como un dios y arrojó a sus líderes a prisión: los miembros de la secta, y muchos otros de sus compatriotas, consideraban que un Califa no era un soberano válido si se negaba a ser reconocido como una deidad. Desde el siglo II de la Hégira hasta los tiempos modernos ha habido una corriente continua de pseudoprofetas que han afirmado ser dioses, o líderes exitosos que han sido deificados por sus seguidores. El último de ellos aparece en las primeras fases del movimiento Babi, entre 1844 y 1852 d. C., aunque las doctrinas de la reencarnación y de la presencia del espíritu divino en el líder parecen estar menos enfatizadas en el Babismo actual, al menos en este país y en América.
La forma más extendida de estas ideas se da en el movimiento, esencialmente persa, conocido como chiismo o «cismático». Se dividen en dos tipos, y ambos sostienen que la sucesión del Profeta se limita a los descendientes hereditarios de ‘Ali, el primo y yerno del Profeta, a quien sólo se le dio el derecho divino del Imamato o liderazgo. Los dos tipos difieren en el significado de este Imamato; un grupo se contenta con sostener que ‘Ali y sus descendientes tienen una autoridad divina por la cual los imanes son los únicos gobernantes legítimos del Islam y sus guías infalibles; de este tipo moderado de chiismo se encuentra la religión de Marruecos y la forma predominante en San’a, en el sur de Arabia. El otro grupo insiste en la afirmación de que el Imán es la encarnación de un espíritu divino, [p. 92] y a veces afirma que fue sólo mediante un fraude que el profeta Mahoma intervino y actuó como portavoz del divino Imán ‘Ali. De este tipo es el chiismo, que constituye la religión estatal de la Persia moderna, extendiéndose hacia el oeste hasta Mesopotamia y hacia el este hasta la India. La creencia más común, que prevalece en el chiismo moderno, es que hubo doce imanes, de los cuales ‘Ali fue el primero y Muhammad al-Muntazar, que sucedió a la muerte de su padre al undécimo imán al-Hasan al-Askari en 260 H. (= 873 d.C.) fue el último. Poco después de su ascenso al trono, Muhammad al-Muntazar «desapareció» en Samárrá, la ciudad que sirvió como capital abasí desde el 222 hasta el 279 H. Se dice que la mezquita de Samárrá cubre una bóveda subterránea en la que desapareció y de la que emergerá nuevamente para reanudar su oficio cuando haya llegado el momento propicio, y el lugar de donde saldrá es uno de los lugares sagrados visitados por los peregrinos chiítas. Mientras tanto, los shahs y los príncipes gobiernan a los fieles sólo como delegados del imán oculto. La desaparición de Muhammad al-Muntazar tuvo lugar más de un siglo después de la caída de los Omeyas, pero nos hemos anticipado para mostrar la tendencia general de las ideas chiítas que prevalecían incluso en la época de los Omeyas, especialmente en el norte de Persia, e hicieron mucho para promover la revuelta contra el gobierno secularizado de los Omeyas.
También se atribuye una importancia curiosa a la fecha. El descontento de los mawali llegó a su punto álgido hacia el final [p. 93] del primer siglo de la era musulmana. Existía la creencia general de que al finalizar el siglo se acabaría con las condiciones existentes, al igual que en Europa occidental se esperaba que el año 1000 d. C. marcara el amanecer de un nuevo mundo. El descontento estaba en su apogeo, especialmente en Jorasán, y los descontentos en su mayoría se unieron en torno a los ‘Alids.
Las reivindicaciones de ‘Alid, que tanto contribuyeron a derrocar a la dinastía ‘Omeya y que indirectamente condujeron a la aparición del elemento persa, por el que se promovió más la transmisión de la cultura helenística, se entienden mejor con la ayuda de una tabla genealógica. [p. 94] ‘Ali tenía dos esposas: (i) al-Hanafiya, con la que tuvo un hijo, Muhammad, y (ii) Fátima, la hija del profeta Muhammad, con la que tuvo dos hijos, Hasan y Husayn. Todo el partido de ‘Alid creía que ‘Ali debería haber sucedido al Profeta por derecho divino y consideraba a los tres primeros califas como usurpadores. Ya bajo el tercer califa Uthman, el elemento mawla insatisfecho había comenzado a ver a ‘Ali como su campeón, y él, en el verdadero espíritu del Islam primitivo, apoyó su reivindicación de los derechos de hermandad como compañeros musulmanes. Este partidismo recibió su expresión extrema en la predicación del judío converso ‘Abdu b. Saba, quien declaró el derecho divino de ‘Ali al Califato ya en el año 32 de la Hégira. Al parecer, el propio ‘Ali no adoptó una opinión tan pronunciada, pero ciertamente se consideró en cierto grado perjudicado por su exclusión. En el año 35, ‘Ali fue nombrado califa e Ibn Saba declaró entonces que no sólo era califa por derecho divino, sino que un espíritu divino había pasado del Profeta a él, de modo que fue elevado a un nivel sobrenatural. El propio ‘Ali repudió esta teoría. Cuando fue asesinado en el año 40, ‘Abdu declaró que su alma martirizada había pasado al cielo y que a su debido tiempo descendería de nuevo a la tierra: su espíritu estaba en las nubes, su voz se oía en el trueno, el relámpago era su vara.
El partido omeya dirigido por Mu’awiya nunca se sometió a Alí, aunque no cuestionaron la legitimidad de su nombramiento. A su muerte, Mu’awiya se convirtió en el quinto califa, pero tuvo que hacer frente a las [p. 95] reivindicaciones de Al-Hasan, el hijo de Alí. Al-Hasan llegó a un acuerdo con Mu’awiya y murió en el año 49, envenenado, según se decía comúnmente. El otro hijo, Al-Husayn, intentó hacer valer su reivindicación, pero sufrió una muerte trágica en Kerbela. Después de la muerte de Al-Husayn, algunos de los partidarios de Alí reconocieron a Muhammad, hijo de Alí y Al-Hanafiya, como el cuarto imán; es cierto que él repudió a estos partidarios, pero ese fue un detalle al que no prestaron atención. Sus partidarios eran conocidos como Kaysanitas, y debían su origen a Kaysan, un liberto de Alí, que formó una sociedad con el propósito de vengar las muertes de Al-Hasan y Al-Husayn. Cuando este Muhammad murió en el año 81, sus seguidores se dividieron en dos secciones: algunos aceptaban el hecho de su muerte y otros suponían que simplemente había pasado a la clandestinidad para aparecer de nuevo a su debido tiempo. Esta idea de un Imam «oculto» era una herencia de las antiguas teorías religiosas de Persia y se repite una y otra vez en la historia chiita. El punto importante es que ambas secciones de este partido continuaron existiendo durante todo el período omeya, negándose firmemente a reconocer al Califa oficial como algo más que usurpadores y esperando el día en que pudieran vengar el martirio de ‘Ali y sus hijos.
No necesitamos detenernos en la familia de al-Hasan y sus descendientes. Estuvieron involucrados en los levantamientos de ‘Alid en [Madina](./Errata #e12), y después de la supresión de uno de ellos en 169, mucho después de la caída de los Omeyas, Idris, el bisnieto de al-Hasan, escapó al lejano Oeste y estableció una dinastía chiita «moderada» [p. 96] en lo que hoy es Marruecos, de modo que la historia posterior de esa casa concierne a la historia de Occidente.
La mayoría de los chiítas consideran que el tercer Imam al-Husayn fue sucedido por su hijo ‘Ali Zayn. Al-Husayn, como al-Hasan, no sólo era hijo de ‘Ali, sino también de la hija del Profeta, Fátima. En el caso de al-Husayn, además, había otra herencia que finalmente resultó más importante que la descendencia de ‘Ali o Fátima: generalmente se suponía que se había casado con la hija del último de los reyes persas, la «madre de los imanes», y este matrimonio tradicional con la princesa persa, cuya evidencia histórica es muy dudosa, ha sido considerado por los chiítas persas como el factor más importante en el Imamato, aunque esto, por supuesto, no tiene nada que ver con la religión del Islam. El hecho de que se pueda dar tanto peso a tal consideración sirve para mostrar cuán realmente extranjeros y no musulmanes son los chiítas. ‘Ali Zayn tuvo dos hijos, Zayd y Muhammad al-Bakir. De ellos, Zayd era discípulo de Wasil b. ‘Ata y estaba asociado con el movimiento mutazilíta: se le considera generalmente racionalista. De hecho, como veremos a menudo, el partido chiíta herético estaba muy generalmente mezclado con el libre pensamiento y frecuentemente mostraba adhesión a la filosofía griega: parece como si su espíritu inspirador fuera la hostilidad hacia el Islam ortodoxo y una disposición a aliarse con todo lo que tendiera a criticar desfavorablemente las doctrinas ortodoxas. [p. 97] Zayd tenía un grupo de seguidores que se establecieron en el norte de Persia, donde se mantuvieron firmes durante algún tiempo, y una rama de su partido todavía existe en el sur de Arabia, todavía sospechosa de inclinaciones racionalistas. Sin embargo, la mayoría de los chiítas reconocieron a Muhammad al-Bakir como el quinto imán y a Ya’far as-Sadiq como el sexto. Este último también era un devoto seguidor del «nuevo saber», es decir, de la filosofía helenística, y generalmente se le considera el fundador, o al menos el principal exponente, de lo que se conoce como puntos de vista batinitas, es decir, la interpretación alegórica del Corán, de modo que la revelación se hace significar, no la declaración literal, sino un significado interno, y este significado interno generalmente muestra una fuerte influencia de la filosofía helenística. Es sólo el Imán divinamente dirigido quien puede exponer el verdadero significado del Corán, que sigue siendo un libro sellado para los no iniciados. Ja‘far fue, al parecer, el primero de los ‘Alidas que afirmó abiertamente que era una encarnación divina, así como un maestro inspirado: sus predecesores no habían hecho más que aceptar tales afirmaciones cuando las hacían sus seguidores, y muy a menudo las habían repudiado.
Abu Hashim, hijo de Muhammad b. al-Hanafiya, murió en el año 98 d. H. envenenado, según se creía en general, por el califa Sulayman, y legó sus derechos a Muhammad b. ‘Ali b. ‘Abdullah, descendiente de la casa de Hashim, a la que habían pertenecido el Profeta y ‘Ali, el clan rival de la tribu de los Quraysh opuesto al clan de los ‘Omeyas. Abu Hashim asumió [p. 98] que el Imamato era suyo y que podía ser transmitido a quien él considerara conveniente, una visión del Imamato que no fue aceptada por los chiítas más estrictos que eran legitimistas, pero los partidarios de Abu Hashim no parecen haber sido extremistas a pesar de su origen kaysanita. En el año 99 el Califato pasó a manos de Umar II. el único Omeya que mostró simpatías hacia Alí, poniendo fin a la maldición pública de Alí que había formado parte del ritual público en las mezquitas de Damasco desde los días de Mu’awiya y que representaba un tipo de piedad personal a la que los califas omeyas habían sido hasta entonces ajenos. Sin embargo, su breve reinado de menos de tres años no eliminó los males de la tiranía y el mal gobierno, y fue sucedido por otros gobernantes más en conformidad con el viejo tipo malo.
En la época de la muerte de Umar, una delegación de chiítas esperaba a Muhammad b. ‘Ali el Hashimita, un hombre de notable piedad y el que ahora se había convertido, como legado de Abu Hashim, hijo de Muhammad b. al-Hanafiya, en el líder reconocido de un ala importante de los chiítas, y juró apoyarlo en un esfuerzo por obtener el Califato «para que Dios acelere la justicia y destruya la opresión» (Dinwari: Akhbaru t-Tiwal. ed. Guirgass, Leiden. p. 334): y Muhammad había respondido que «esta es la temporada de lo que esperamos y deseamos, porque se han completado cien años del calendario» (id.)
Los partidarios de la familia de Muhammad b. al-Hanafiya, que ahora habían transferido su lealtad a [p. 99] Muhammad b. ‘Ali, eran extremadamente importantes, no tanto por su número como por su excelente organización. Habían desarrollado un sistema regular de misioneros (da’i, plur. du‘at) que viajaban bajo la apariencia de comerciantes y limitaban su enseñanza a instrucciones privadas y relaciones informales, un método que se ha convertido en el tipo estándar de propaganda misionera musulmana. Con la muerte y el legado de Abu Hashim, Muhammad b. ‘Ali encontró esta obra misionera muy completamente organizada a su servicio, y sus emisarios estaban completamente seguros de que su aceptación de las propuestas de la delegación chiíta significaba que se erigía como el campeón de las reivindicaciones chiítas. Los chiítas más estrictos que seguían a la casa de al-Husayn no admitieron las reivindicaciones de Muhammad b. al-Hanafiya o sus descendientes, pero apoyaron a Muhammad b. Los esfuerzos de Ali bajo la impresión de que era un campeón chiíta.
La propaganda a favor de Muhammad b. ‘Ali es a veces llamada ‘Abásida porque descendía de al-‘Abás, uno de los tres hijos de ‘Abdu l-Muttalib, y por tanto hermano de Abu Talib, el padre del Imam ‘Alí y de ‘Abdullah, que era abuelo del Profeta Muhammad. En aquel tiempo, sin embargo, los misioneros afirmaban más bien ser partidarios de los Hachemitas, un término que era ambiguo, tal vez intencionadamente. Posteriormente se explicó que se refería a la casa de Hashim, que era el clan rival de los Quraysh opuesto a los Omeyas y al que pertenecían el Profeta, ‘Alí. [p. 100] y al-‘Abás: pero en las mentes de muchos de los chiítas se entendía que significaba los seguidores de Abu Hashim, el nieto de Al-Hanafiya.
Muhammad b. ‘Ali murió en el año 126 de la Hégira, dejando tres hijos: Ibrahim, Abu l-Abbas y Abu Ja‘far, siendo reconocido el primero de ellos como su sucesor. Casi al mismo tiempo, Abu Muslim, que se convirtió en gobernador de Jorasán en el año 129, adquirió importancia. Es dudoso que fuera árabe o nativo de Irak (cf. Masudi. vi. 59), de hecho, se afirmó que era descendiente de Gandarz, uno de los antiguos reyes de Persia (id.). Ahora bien, Jorasán era la zona más descontenta con los omeyas, y allí los misioneros hachemitas habían sido más activos y exitosos. Abu Muslim se dedicó de lleno a esta tarea y comenzó a reunir un cuerpo armado de hombres que en poco tiempo sumaron 200.000. Se envió información y advertencia al califa Marwan II. pero fue ignorado: de hecho, la corte de Damasco no le prestó atención hasta el año 130. Abu Muslim finalmente levantó abiertamente el estandarte negro como señal de rebelión contra los Omeyas cuyo color oficial era el blanco. Entonces todo lo que hizo el Califa fue capturar al hijo de Muhammad b. ‘Ali, Ibrahim, y condenarlo a muerte. Los otros dos hijos escaparon y huyeron a Kufa, donde fueron protegidos y escondidos por algunos chiítas, siendo reconocido el segundo hijo Abu l-‘abbas, conocido en la historia como as-Saffah «el carnicero» como el líder hachimita.
El éxito de Abu Muslim fue rápido y completo, y en 132 la dinastía Omeya fue derrocada y [p. 101] parcialmente exterminada, y así «el carnicero» se convirtió en el primero de los califas abasíes, llamados así por ser de la familia de al-‘Abbas, hijo de ‘Abdu l-Muttalib.
Tan pronto como el califa Abu l-‘Abbas se sentó en el trono, su principal objetivo fue asegurar el establecimiento de su dinastía deshaciéndose de todos los posibles rivales, y fue el vigor que mostró al hacer esto lo que le valió el título de «el Carnicero». En primer lugar, persiguió y mató a todos los representantes que pudo encontrar de la familia omeya. Uno de ellos escapó, ‘Abdu r-Rahman, y fue a África donde intentó formar un grupo de partidarios sin éxito, y luego cruzó a España donde en 138 se estableció en Córdoba, y allí él y sus descendientes gobernaron hasta 422 A.H. Estos omeyas españoles afirmaron ser gobernantes legitimistas, pero nunca asumieron las reivindicaciones divinas de la sección ‘Alid.
Abu Muslim, que había hecho más por establecer la dinastía omeya, provocó a continuación los celos del califa, probablemente con buena razón, ya que se indignó al descubrir que «el Carnicero» no bien subió al trono descartó por completo a los chiítas que habían ayudado a colocarlo allí, y así, durante el primer año del gobierno abasí, Abu Muslim fue ejecutado.
La caída de los Omeyas puso fin a la tiranía de la minoría árabe, tal como era ahora, y colocó la preponderancia durante un siglo claro (132-232 d. H.) en manos persas. El gobierno fue remodelado [p. 102] según líneas persas, y a la influencia persa se debió la institución del wazir o ministro responsable a la cabeza del ejecutivo. El título es probablemente idéntico al antiguo persa vi-chir o «supervisor» (así Darmesteter: Etudes Iraniennes i. p. 58. nota 3.); antes de esto, el ministro principal era simplemente un empleado (kàtib) o consejero (mushir) y era simplemente uno de los asistentes del califa que se empleaba para llevar la correspondencia o dar consejos cuando la ocasión lo requería. En 135, la noble familia persa de los Barmecidas comenzó a suministrar wazires, y éstos controlaron la política del Califato hasta 189. A partir de la época de Al-Mansur (136-158 d. H.), los persas comenzaron a afirmar su preeminencia y se formó un partido conocido como Shu‘ubiyya o «partido antiárabe», formado por quienes sostenían no sólo que los extranjeros conversos eran iguales a los árabes, sino que los árabes eran una raza semisalvaje e inferior en todos los aspectos, en desfavorable contraste con los persas, sirios y coptos. Este partido produjo una considerable cantidad de literatura polémica en la que se daba libre curso a la antipatía general que se sentía hacia los árabes y que revela la intensidad del desprecio y el odio que se sentía hacia estos advenedizos. Los árabes se habían jactado de su ascendencia racial y habían dedicado mucha atención a mantener sus genealogías, al menos en el siglo inmediatamente anterior al surgimiento del Islam; Como apenas habían empezado a contar la descendencia por línea paterna, estas genealogías eran puramente ficticias en la medida en que se referían a [p. 103] antepasados preislámicos. Los árabes eran, de hecho, un pueblo advenedizo que acababa de salir de la barbarie (cf. Lammens: Le berceau de l’islam, p. 117). Pero los persas, no menos cuidadosos con los registros genealógicos, a los que su sistema de castas les había hecho prestar considerable atención, se jactaban de genealogías auténticas de mucha mayor antigüedad. En literatura, ciencia, derecho canónico musulmán, teología e incluso en el tratamiento científico de la gramática árabe, los persas superaron muy rápidamente a los árabes, de modo que debemos tener cuidado de referirnos siempre a la filosofía árabe, la ciencia árabe, etc., en la historia de la cultura musulmana, en lugar de a la filosofía árabe, etc., recordando que, aunque se expresaba en la lengua árabe, el medio común de todo el mundo musulmán, sólo en muy pocos casos era obra de árabes: en su mayor parte, los filósofos y científicos, historiadores, gramáticos, teólogos y juristas árabes eran persas, turcos o bereberes de nacimiento, aunque utilizaban la lengua árabe. La caída de los Omeyas y la sustitución de los árabes por los persas inicia la edad de oro de la literatura y la erudición árabes. La literatura árabe más antigua, es decir, la que fue escrita por árabes que aún no habían sido tocados por influencias externas, consiste enteramente en poesía, obra de bardos profesionales que cantan sobre la vida en el desierto y la guerra, se lamentan por los campamentos desiertos, se jactan de su tribu e insultan a sus enemigos. Forma una clase distinta de composición poética, que ha desarrollado sus propios estándares literarios y ha alcanzado un alto nivel de excelencia [p. 104] en su estilo. En muchos aspectos, esta poesía árabe más antigua nos resulta especialmente atractiva, muestra una observación de la naturaleza que es muy sorprendente, tiene un trasfondo de melancolía que parece un eco del desierto y un lado emocional que parece convincente en su realidad. Al mismo tiempo, tiene limitaciones muy claras en su gama de interés y contenido temático. Sin duda, un estudio cuidadoso de esta poesía árabe temprana es una preparación necesaria para una apreciación adecuada de las formas literarias del árabe y de su vocabulario y sintaxis más antiguos, y en los últimos años se le ha prestado mucha atención. Pero esta poesía árabe más antigua, aparentemente una producción nativa, pero posiblemente influenciada en tiempos preislámicos por algunos contactos externos aún no definidos, llega a su fin poco después de la caída de los Omeyas, salvo en España, donde, bajo el remanente exiliado y fugitivo de la dinastía Omeya, la producción de tal poesía sobrevivió. Pero este tipo de poesía está realmente fuera de nuestra investigación actual, salvo para señalar que fue un erudito persa, Hammad b. Sabur ar-Rawiya (fallecido hacia 156-159) quien recopiló y editó los siete poemas árabes antiguos conocidos como Mu‘allaqat o «suspendidos», es decir, la catena o serie, y estableció así lo que puede llamarse el estándar clásico de la poesía y el vocabulario antiguos. Con la llegada de los abasíes, el antiguo tipo árabe desaparece y la guía intelectual de la comunidad musulmana pasa a manos de los persas.