| Capítulo I. La versión siríaca del helenismo | Página de portada | Capítulo III. La llegada de los abasíes |
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El Islam, en su forma primitiva, era una religión enteramente árabe. El aspecto temporal de la misión del profeta Mahoma lo muestra comprometido con un esfuerzo por unir a las tribus del Hiyaz en una unión fraternal, limitar la costumbre de la razzia (ghazza) o incursión de saqueo y formar una comunidad ordenada. Estos objetivos temporales se debían a la influencia de Medina sobre el Profeta y a la convicción de que sólo en una comunidad así su enseñanza religiosa podría obtener una atención seria. En La Meca se había enfrentado a una oposición constante, debido principalmente a los celos y conflictos tribales que formaban la condición normal de una comunidad bedwin. Medina era una ciudad en un sentido muy diferente de aquel en el que el término podría aplicarse a La Meca. Había desarrollado una vida cívica, rudimentaria sin duda, pero muy adelantada a las condiciones de La Meca, y había heredado una tradición constitucional de los colonos arameos y judíos. En Medina, el Profeta empezó a percibir la diferencia que producía la asociación de los hombres en una vida comunitaria ordenada, en contraste con la incoherencia de las antiguas condiciones tribales y la correspondiente diferencia de actitud hacia la religión. [p. 57] Esto último no se debía realmente a la vida cívica, sino más directamente a la influencia judía, aunque sin duda las condiciones de la vida urbana eran más favorables a la evolución de la teología especulativa que las de las tribus más salvajes. Los árabes más antiguos parecen haber aceptado la idea de un Dios supremo, pero especulaban poco sobre él: no consideraban que la deidad suprema entrara en sus intereses personales, que sólo se ocupaban de las deidades tribales menores, de las que se esperaba que atendieran diligentemente los asuntos tribales y eran duramente censuradas cuando parecían ser negligentes con los intereses de sus clientes. El hombre del desierto no tenía tendencia a los pensamientos sublimes sobre Dios que a veces se le atribuyen, ni sentía una gran reverencia hacia los miembros menores de su panteón. El Profeta consideró que una de sus tareas más difíciles era introducir la observancia de la oración entre los árabes, y estos no parecen muy apegados a ella en la actualidad. En Medina, el Profeta estuvo en contacto con hombres cuya actitud hacia la religión era muy diferente y que simpatizaban más con los principios que él había aprendido de fuentes muy similares a las suyas.
En Medina, por lo tanto, el Profeta añadió un aspecto temporal a la obra espiritual en la que se había involucrado previamente. No fue un cambio consciente de actitud, sino simplemente la adopción de una tarea subsidiaria que parecía proporcionar un accesorio muy útil a la obra que ya había estado haciendo. Su nota clave [p. 58] se da en la Sura madiniana 49.10: «Sólo los fieles son hermanos, por tanto, haced la paz entre vuestros hermanos». Fue un llamado a sus compañeros árabes del Hiyaz para que cesaran sus luchas y se unieran en los lazos de la hermandad. Semejante unión por parte de aquellos cuyos hábitos e ideales eran guerreros y que no estaban inclinados a las artes de la paz, necesariamente produjo una actitud de hostilidad hacia las personas fuera de su comunidad. ¿Esta actitud militante era parte de los planes de Mahoma? La respuesta debe ser ciertamente negativa. Las empresas militares del Islam primitivo no eran parte de su programa original. En esas empresas, el Profeta y sus sucesores inmediatos muestran una actitud vacilante y dudosa; Obviamente, se vieron obligados a tomar la iniciativa y lo hicieron a regañadientes. Como dice el padre Lammens:
Le Corán trabaja para reunir a los tribus de Higaz. La predicación de Mahoma reussit à mettre sur pied une armée, la plus nombreuse, la plus disciplinée qu’on êut vue jusque-là dans la Péninsule. Esta fuerza no puede realizarse a largo plazo sin empleo. Par ailleurs l-islam, en imposant la paix entre les tribus, unido a la nueva religión o simplement à l’état médinois en formación,—le ta’līf al-qoloūb poursuivait ce dernier objectif—l’islam allait fermer tout issues à l’inquiète activité des nomades. Il prétendait supprimer à tout le moins limiter, le droit de razzia, place à la base de esta sociedad patriarcal anárquica. Il fallit s’attendre [p. 59] à ver le torrent; momentanément endigué, déborder sur les régions frontieres.
«¿Que Mahoma ait asigné ce but à sus esfuerzos? Il devient difficile de defender cette thèse, trop facilement Acceptée jusqu’ici.»
(Lammens: Le berceau de l’islam. Roma, 1914, i. p. 175.)
En la expedición contra La Meca, la actitud militante fue el resultado inevitable de circunstancias apremiantes. Los mecanos eran activamente hostiles y habían adoptado una actitud persecutoria hacia aquellos que aceptaban la nueva religión. En ese momento, la tribu Quraysh, a la que pertenecía Mahoma, estaba tan en ascenso que su adhesión era necesaria para el progreso del Islam en el Hiyaz: la defensa de alguna tribu prominente era esencial, y el propio Mahoma estaba profundamente apegado a la tradicional «Casa de Dios» en La Meca, a la que su propia familia estaba vinculada por muchas asociaciones; además, deseaba la adhesión de su propia tribu, ya que su misión era hacia ella en primer lugar. Si la oposición mecana no hubiera sido derrotada, la religión musulmana no habría podido ser más que el culto local de Medina, e incluso como tal habría tenido que estar perpetuamente a la defensiva. Sin duda, la «guerra santa» como institución se basó en las tradiciones de esta expedición, pero una guerra de ese tipo está relacionada con las empresas posteriores para la conquista de naciones no árabes por una línea de desarrollo que el propio Profeta difícilmente podría haber previsto. El desafío a Heraclio es de una [p. 60] magnitud similar. Aunque no estemos dispuestos a aceptar el relato tradicional dado por Bujari, no hay duda de que hubo algún desafío de ese tipo. Pero Heraclio había reconquistado Siria recientemente para el Imperio bizantino, la tierra que había adquirido incluía una porción considerable del desierto sirio que formaba una unidad geográfica con Arabia, y entre sus súbditos había tribus árabes estrechamente relacionadas con las del Hiyaz.
El Islam se convirtió en una religión militante porque se difundió entre los árabes en una época en que éstos empezaban a emprender una carrera de expansión y conquista, carrera que ya había comenzado antes de que Mahoma hubiera superado la primera etapa —la puramente espiritual— de su obra. La única razón por la que los esfuerzos árabes anteriores no fueron seguidos de inmediato parece haber sido que los árabes estaban tan sorprendidos por su éxito que no estaban preparados para aprovecharlo. Durante algún tiempo antes se habían formado asentamientos árabes en la discutible tierra donde se encontraban los imperios persa y bizantino, pero esta invasión había sido más o menos velada por la soberanía nominal de uno u otro de los grandes estados. Los quda, una tribu de árabes himyaríticos, se habían establecido en Siria y se habían convertido al cristianismo, y el emperador bizantino les había encomendado el control general de los árabes de Siria (Masudi: iii., 214-5); Esa tribu fue reemplazada por la tribu de Salih (id. 216), y ésta por el reino árabe de Ghasan, que reconoció al emperador de Bizancio [p. 61] como su señor supremo, mientras que el reino árabe de Hira reconoció al rey persa. En algún momento entre 604 y 610 d. C., cuando los primeros comienzos de la persecución caían sobre el Profeta en La Meca, los árabes liderados por al-Mondir infligieron una derrota aplastante al ejército persa bajo el mando del rey Khusraw Parwiz, quien, unos años antes, había liderado una fuerza victoriosa a la invasión de la provincia bizantina de Siria. Esta victoria mostró a los árabes que, a pesar de su imponente apariencia, el Imperio persa, y presumiblemente el bizantino también, eran vulnerables, y un esfuerzo decidido podría fácilmente poner la riqueza de ambos a disposición de los árabes.
Las conquistas musulmanas del siglo VII d.C. forman la última de una serie de grandes expansiones semíticas, de las cuales la más antigua registrada en la historia resultó en la formación del imperio de Babilonia unos 2225 años antes de la era cristiana. En todas ellas, la fuerza motriz residía en los árabes, que representan el linaje semítico original, los habitantes más o menos nómadas de las tierras altas yermas del Asia occidental, que siempre han tendido a atacar a los habitantes más cultos y asentados de los valles fluviales y de las laderas más bajas de las colinas.
«Los cinturones entre las montañas y el desierto, las orillas de los grandes ríos, las colinas bajas cerca del mar, éstas son las líneas de civilización (actual o potencial) en Asia occidental. La consecuencia de estas condiciones es que a través de toda la historia de Asia occidental existe la distinción eterna entre los cultivadores civilizados [p. 62] de las llanuras y las colinas bajas y los pueblos salvajes de las montañas y el desierto. Las grandes monarquías que han surgido aquí rara vez han sido efectivas más allá de los límites del cultivo; la montaña y el desierto son otro mundo en el que pueden obtener, en el mejor de los casos, sólo una base precaria. Y para los pueblos monárquicos asentados, la vecindad cercana de este mundo no subyugado ha sido una amenaza continua. Es una región caótica desde la cual puede caer sobre ellos cualquier debilitamiento de las hordas de devastadores. En el mejor de los casos, obstaculiza al gobierno al ofrecer refugio y terreno de reclutamiento a todos los enemigos del orden.» (Bevan: House of Seleucus, i., p. 22.)
Los bedwin, que desprecian la agricultura y sienten un profundo desagrado por la vida sedentaria y, en especial, por la vida urbana, son los que han seguido siendo nómadas por preferencia y, como todas las razas en esa etapa de la evolución, encuentran la salida más adecuada para su vigor en las guerras tribales y las expediciones de saqueo. Desde los albores de la historia, siempre se han sentido fuertemente tentados por la riqueza de las comunidades sedentarias a su alcance y aparecen en los registros más antiguos como bandas de ladrones. A veces, las incursiones depredadoras eran seguidas por el asentamiento, y las tribus invasoras aprendieron la cultura de aquellos entre los que se asentaron: todos los grupos semitas, excepto los árabes, habían formado asentamientos de ese tipo antes del siglo VII d. C., y estos grupos se distinguen entre sí, y todos de la estirpe original, simplemente por [p. 63] las influencias culturales debidas a los habitantes anteriores de las tierras en las que entraron; la estirpe árabe en sí misma permaneció alta y seca, la reliquia varada de condiciones más primitivas, aunque no completamente libre de una influencia reactiva. Lo único que ha frenado las incursiones de estas tribus nómadas en tierras vecinas que ofrecen esperanzas de saqueo es el poder militar de quienes intentan colocar una barrera para la protección de la comunidad establecida de la zona cultivada, y cada expansión árabe se ha debido, no a la presión del hambre resultante de la desecación de Arabia, ni al entusiasmo religioso, sino simplemente a la debilidad del poder que intentó mantener una presa contra ellos.
En el siglo VII d.C., las dos potencias que lindaban con el área árabe eran los imperios bizantino y persa. Ambos eran, en apariencia, florecientes y estables, pero en realidad ambos estaban muy debilitados por causas externas e internas que eran muy paralelas en los dos. Externamente, ambos habían sido severamente sacudidos por algunos siglos de guerra en los que habían disputado la supremacía del Asia occidental, y ambos habían sufrido ataques por la retaguardia de enemigos más bárbaros. Internamente, ambos tenían una estructura social completamente insatisfactoria, aunque los detalles difieren: en el Imperio bizantino casi toda la carga de unos impuestos muy altos recaía sobre las clases medias, los curiales, y los ejércitos estaban compuestos principalmente por mercenarios extranjeros, mientras que en el Imperio persa un rígido sistema de castas [p. 64] sofocaba el desarrollo natural. En ambos vemos una iglesia estatal involucrada en la persecución activa y, por lo tanto, alienando a una gran sección de la población sometida.
La carrera de la conquista musulmana se produjo de forma muy repentina. Entre los años 14 y 21 de la Hégira (635-641 d. C.) los árabes obtuvieron posesión de Siria, Irak, Egipto y Persia. Debieron al Islam la acción unida que hizo posibles estas conquistas, pero los musulmanes más antiguos que habían compartido los ideales y las labores del Profeta, aunque puestos a la cabeza, fueron llevados adelante a regañadientes pero irresistiblemente por la creciente fuerza que los respaldaba. Muchos de ellos vieron estas grandes adquisiciones con una ansiedad muy real. Cuando el segundo califa Umar vio la gran cantidad de prisioneros y cautivos de Jalûlâ (Persia) que acudían en masa a Arabia, exclamó: «¡Oh, Dios, me refugio en ti de los hijos de estos cautivos de Jalûlâ!».
La comunidad del Islam ya comprendía tres estratos distintos: i) los «viejos creyentes», es decir, los sahibs o compañeros del Profeta y los primeros conversos que ponían la religión del Islam en primer lugar y deseaban que ésta produjera una verdadera hermandad de todos los creyentes, árabes o no. Eran importantes por su prestigio y numéricamente eran minoría. ii) el partido árabe, formado por aquellos que habían abrazado el Islam sólo cuando Mahoma había demostrado su poder con la captura de La Meca. Aceptaban el liderazgo musulmán porque Mahoma y los dos primeros califas estaban en ascenso en ese momento, [p. 65] pero no tenían ningún apego a la religión del Islam. Eran aquellos que habrían ido a la conquista bajo cualquier líder eficiente tan pronto como fuera evidente que Persia y el Imperio griego eran vulnerables, y para ellos era un detrimento que la unión bajo un líder implicara incidentalmente la adhesión a una nueva religión. A la cabeza de estos árabes puramente seculares estaba el clan omeya de la tribu de los Quraysh, y lo que más les permitió seguir adhiriéndose al Islam fue que el propio Profeta había pertenecido a esa tribu, de modo que el prestigio del Islam incluía el de los Quraysh, que de ese modo se convirtieron en una especie de aristocracia. Aunque los omeyas pudieron así satisfacer su orgullo personal, siempre un factor importante en la psicología semicivilizada, e incluso obtener un considerable grado de control sobre las otras tribus, esto sólo sirvió para perpetuar las condiciones preislámicas de celos tribales, pues la primacía de los Quraysh era amargamente resentida por muchos rivales. En su mayor parte, el verdadero partido árabe era, y todavía es, indiferente hacia la religión.
«El auténtico árabe del desierto es, y sigue siendo en el fondo, un escéptico y un materialista; su inteligencia dura, clara, aguda, pero algo estrecha, siempre alerta en su propio dominio, no era ni curiosa ni crédula con respecto a las cosas inmateriales y suprasensuales; su naturaleza egoísta y autosuficiente no encontraba lugar ni sentía necesidad de un Dios que, si bien era poderoso para proteger, exigía servicio y abnegación.» (Browne: Literary Hist. of Persia, i., págs. 189-190.)
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El árabe no estaba dispuesto a considerar como hermano al extranjero conquistado, aunque abrazara el Islam. Para él, la conquista de tierras extranjeras significaba sólo la adquisición de vastas propiedades, de gran riqueza y poder ilimitado: para él, los conquistados eran simplemente siervos a los que se podía utilizar como medio para hacer más productivas las tierras conquistadas. A los conquistados se les permitía elegir entre abrazar el Islam o pagar el impuesto de capitación, pero los omeyas desalentaban la conversión por considerarla perjudicial para los ingresos, aunque el cruel y odiado Hajjaj b. Yusuf (fallecido en 95) obligaba incluso a los conversos a pagar el impuesto del que estaban legalmente exentos. (iii) El tercer estrato estaba formado por los «clientes» (mawla, plur. mawâli), los conversos no árabes, teóricamente recibidos como hermanos y tratados así en la realidad por los «viejos creyentes», pero considerados como siervos por los árabes del tipo omeya. Debido a la amplia expansión del Islam, estos aumentaron rápidamente en número hasta que, en el siglo II de la Hégira, formaron la gran mayoría del mundo musulmán.
Los dos primeros califas eran «viejos creyentes» que habían acompañado al Profeta en su huida de La Meca. El tercero, ‘Uthman, también había sido uno de los compañeros del Profeta, pero era un hombre débil y, además, pertenecía al clan de los Omeyas, que, como elemento aristocrático de La Meca, estaba entonces en ascenso y, al no poder liberarse del nepotismo, que es un defecto árabe, permitió que las ricas conquistas de Siria, Egipto, Irak y Persia se convirtieran en presa de miembros ambiciosos del clan y, de este modo, [p. 67] sufrió la secularización completa del Estado islámico. Cuando, en el año 35 de la Hégira, fue víctima del asesino, fue sucedido por ‘Ali, uno de los musulmanes más antiguos y primo y yerno del Profeta. Pero con el ascenso de ‘Ali, la división interna aparece como un hecho consumado. Los árabes puramente laicos, encabezados por el omeya Mu’awiya, gobernador de Siria, se negaron por completo a reconocer a 'Ali, y pretendieron considerarlo implicado en el asesinato de 'Uthman, o al menos como protector de sus asesinos. Por otra parte, la secta jariyita, que afirmaba representar al antiguo tipo musulmán, pero en realidad estaba compuesta principalmente por los árabes de Arabia y de las colonias militares, que envidiaban el poder y la riqueza de la facción omeya, al principio lo apoyaron, luego se volvieron contra él y en 41 fueron responsables de su asesinato.
A la muerte de ‘Ali, Mu‘awiya se convirtió en califa y fundó la dinastía Omeya, que gobernó desde el año 41 hasta el 132 de la Hégira. Durante todo este período, el califato oficial fue árabe en primer lugar y musulmán en segundo lugar. Éste constituye el segundo período de la historia del Islam en el que se permitió que la religión del Profeta pasara a un segundo plano y el árabe se consideraba el conquistador que gobernaba a una población sometida. No hubo conversiones forzosas de una población sometida; de hecho, salvo en el reinado de ‘Umar II (99-101 de la Hégira), las conversiones fueron más bien desaconsejadas por ser perjudiciales para el impuesto de capitación que se cobraba a los no musulmanes. No hubo ningún intento de forzar la lengua árabe: hasta el reinado de ‘Abdu l-Mâlik [p. 68] (65-86), que inició una acuñación de monedas árabe, los registros públicos se conservaban y los asuntos oficiales se realizaban en griego, persa o copto, según lo exigieran los requisitos locales, y el cambio al árabe parece haber sido sugerido por los empleados no musulmanes. Cuando el árabe se convirtió en el medio oficial de los negocios públicos, por supuesto, los motivos de conveniencia e interés personal provocaron su adopción general. Hasta entonces lo habían utilizado en la oración los que se habían convertido al Islam, pero ahora tenía que ser aprendido con mayor precisión por todos los que tenían que ver con la recaudación de ingresos o la administración de justicia. Por cierto, esto se convirtió en un asunto de gran importancia, ya que proporcionaba un medio común para el intercambio de pensamiento en todo el mundo musulmán.
Como gobernantes de Siria, los árabes estaban en contacto con una cultura plenamente desarrollada que se manifestó en ellos de diversas maneras, en la estructura de la sociedad y en el orden social en general, en las artes y la artesanía y en la vida intelectual. La influencia griega estaba más cerca, pero también había un fuerte elemento persa en estrecho contacto con ellos. Los funcionarios provinciales de Siria, todos ellos formados en los métodos del Imperio bizantino, continuaron en sus puestos y, como Siria era la sede del gobierno omeya, el estado quedó bajo la influencia griega. Sin embargo, a pesar de todo esto, incluso en tiempos omeyas, la influencia persa parece haber sido muy fuerte en la organización política. Los gobiernos que ya existían en Egipto y Siria eran provinciales, dependían del gobierno central de Bizancio y estaban subordinados a él, [p. 69] y constantemente reclutados por funcionarios bizantinos, al menos en sus grados superiores. El gobierno persa, por otra parte, era autónomo, totalmente organizado en todas sus partes e incluía a la autoridad suprema y central. Hasta la caída de los Omeyas, después de la cual la influencia persa se volvió suprema, la estructura política del estado musulmán era algo experimental; aparentemente los gobernantes dejaban los detalles en manos de los funcionarios subordinados que adaptaban a las necesidades del estado los elementos que podían utilizar de la antigua administración provincial.
En materia de impuestos, el primer califato continuó el sistema que ya estaba en boga y empleó los métodos existentes para la recaudación del nuevo impuesto. Fue en este aspecto donde el gobierno omeya fue más insatisfactorio. Como muchos que han sido criados en la pobreza y luego han llegado de repente a una gran riqueza, los árabes se comportaron como si su riqueza fuera inagotable: cada gobernador compró su nombramiento al estado y se convirtió en una costumbre reconocida para él exigir un pago en efectivo del gobernador saliente, y luego era libre de recaudar lo que pudiera de sus súbditos indefensos para prepararse para el día en que sus oportunidades de exacción llegaran a su fin. La condición completamente insatisfactoria del sistema financiero omeya fue una de las principales causas de su caída. Uno de los jeques omeyas, llamado Minkari, cuando se le preguntó la razón de su caída, respondió:
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«Dimos al placer el tiempo que debíamos haber dedicado a los negocios. Nuestros súbditos, tratados duramente por nosotros y desesperados de obtener justicia, anhelaban ser liberados de nosotros; los contribuyentes, sobrecargados con exacciones, se alejaron de nosotros; nuestras tierras fueron descuidadas, nuestros recursos desperdiciados. Dejamos los negocios a nuestros ministros que sacrificaron nuestros intereses en su propio beneficio y tramitaron nuestros asuntos como les placía y sin nuestro conocimiento. El ejército, con su paga siempre atrasada, dejó de obedecernos. Y así, el pequeño número de nuestros partidarios nos dejó sin defensa contra nuestros enemigos, y la ignorancia de nuestra posición fue una de las principales causas de nuestra caída.» (Masudi: vi., 35-36.)
No será injusto decir, por lo tanto, que durante el período omeya los árabes no aprendieron prácticamente nada del arte de gobernar y del trabajo de administración. Estaban en la posición de jóvenes herederos pródigos que dejan todos los detalles a sus hombres de negocios y se contentan con despilfarrar los ingresos.
En el caso del derecho civil, las cosas eran bastante diferentes. El derecho civil se basa necesariamente en la estructura social y económica de la comunidad, y en las provincias adquiridas esto era tan diferente de lo que prevalecía en Arabia que necesariamente se vio obligado a prestar atención a los árabes. Además, en el Islam primitivo, la línea divisoria entre el derecho canónico y el derecho civil no estaba claramente trazada. La herencia, la toma de promesas y asuntos similares estaban para los árabes [p. 71] sujetos a la dirección y sanción de la ley de Dios revelada por su Profeta. Así, por ejemplo, la Sura 4, una de las revelaciones medinenses posteriores, contiene una declaración de la ley relativa a la tutela, la herencia, el matrimonio y los temas de parentesco, de acuerdo con las condiciones sociales que prevalecían en Medina. Pero en los dominios griegos y persas, el árabe conquistador tuvo que lidiar con condiciones más complejas para las que la ley revelada no preveía nada, aunque lo que contenía tocaba el tema hasta el punto de que no podía ser tratado independientemente de la revelación. Parecía imposible ignorar los preceptos revelados y sustituirlos por una legislación extranjera, aunque esto se ha hecho en el Imperio Otomano moderno, aunque no sin muchas y graves protestas; en el primer siglo esto hubiera sido intolerable, porque cada facción descontenta lo hubiera utilizado para desmembrar el estado musulmán que sólo se mantenía unido por el prestigio de la tradición profética. Podemos suponer que los Omeyas no habrían tenido reparos en intentar el experimento, pero era demasiado peligroso. La única alternativa era ampliar la ley sagrada para incluir nuevos requisitos, y en el período Omeya esto se hizo mediante la adición de un gran número de tradiciones ficticias que pretendían relatar lo que el Profeta había dicho y hecho en condiciones en las que nunca se había encontrado. Al describir estas tradiciones como «ficticias», no se implica necesariamente que fueran fraudulentas, aunque muchas lo eran, mostrando un motivo obvio para aumentar los privilegios [p. 72] y derechos de la facción dominante o afirmar la preeminencia tribal de los Quraysh, etc. Pero más a menudo son «ficticias» en el sentido de ficciones legales que corrigen correctamente la ley actual en interés de la equidad. Cuando surgían condiciones completamente nuevas, se planteaba la pregunta: «¿Cómo habría actuado el Profeta en este caso?» Los primeros compañeros del Profeta, educados en el mismo entorno en el que él había sido educado, y confiados en que su perspectiva era esencialmente la misma que la de él, no dudaron en afirmar lo que él habría hecho o dicho, y su declaración era casi con toda seguridad correcta; pero redactaron su testimonio, o se lo redactaron después, como una declaración de lo que el Profeta realmente había hecho o dicho. Y, más tarde, en una generación posterior, cuando surgieron nuevos problemas, no hubo ninguna dificultad en aceptar la suposición de que el Profeta hubiera admitido la solución razonable y justa que proponían los juristas romanos. Así, finalmente, ocurrió que una parte considerable del derecho civil romano se incorporó a las tradiciones del Islam (cf. Santillana: Code civil et commerciel tunisien. Túnez, 1899, etc.). No debe suponerse que los gobernadores y jueces árabes estudiaran el código romano, simplemente aceptaron sus disposiciones tal como las encontraron en vigor en Siria y Egipto, y así aprendieron sus principios generales del uso de los tribunales civiles ya existentes. En muchos lugares se encuentra material en las tradiciones que se puede rastrear hasta fuentes zoroastrianas, judías e incluso budistas, [p. 73] aunque estas tratan más bien del ritual y la descripción del mundo invisible y sirven para mostrar con qué facilidad el Islam absorbió elementos con los que estaba en contacto. En lo que respecta a las necesidades reales del derecho civil, la fuente principal fue el derecho romano, y estas necesidades llenan una gran parte de las tradiciones.
No fue hasta el final del período omeya que los musulmanes comenzaron a desarrollar una jurisprudencia científica y a realizar un examen crítico y una codificación de las tradiciones. En el caso de la jurisprudencia, al principio hubo dos escuelas, una siria y otra persa. La escuela siria formuló su sistema bajo el liderazgo de al-Awza‘i (fallecido en 157), y durante algún tiempo prevaleció en todas las partes del mundo musulmán que habían sido partes del Imperio bizantino. La escuela persa debe su origen a Abu Hanifa (fallecido en 150) y, como la sede del gobierno fue trasladada a Irak por los abasíes y el sistema de Abu Hanifa fue aplicado por su alumno Abu Yusuf (fallecido en 182), que era el cadí principal bajo el califa Harunu r-Rashid, tenía una tremenda ventaja sobre la escuela siria. Se convirtió en el sistema oficial de los tribunales abasíes y todavía se mantiene vigente en Asia central, el norte de la India y dondequiera que prevalezca el elemento turco, mientras que el sistema sirio se ha extinguido. El sistema de Abu Hanifa representa una revisión seria y moderada de los métodos que ya se habían utilizado para ampliar la disciplina del Islam a las necesidades de una civilización compleja y avanzada. Bajo los omeyas, los juristas habían [p. 74] suplido cualquier deficiencia de la ley con su propia opinión (ra’y), que significaba la aplicación del juicio de un hombre formado en el derecho romano sobre lo que era justo y equitativo. En ese período temprano no se le daba ningún sentido despectivo a la «opinión», que se basaba en la teoría de que el intelecto podía percibir intuitivamente lo que es correcto y justo, asumiendo así que existe un estándar objetivo de lo correcto y lo incorrecto capaz de aprehenderse mediante la investigación filosófica, una teoría que muestra la influencia de las ideas griegas incorporadas en el Código Civil. Pero el período abasí experimentó una reacción ortodoxa que tendía a limitar la libertad de utilizar la opinión especulativa, y Abu Hanifa muestra esta limitación. En su sistema se atribuía peso a toda afirmación positiva del Corán que pudiera considerarse pertinente a la ley civil; sólo en pequeña medida se valió de la evidencia de la tradición; en mucha mayor medida empleó qiyas o «analogía», que significa que una nueva situación se juzga por comparación con alguna anterior ya tratada en el Corán, y también empleó lo que llamó istihsan, «lo preferible», es decir, lo que parecía equitativo y correcto incluso cuando divergía de la conclusión lógica que podía deducirse de la ley revelada. Sólo en este último caso admitió lo que puede describirse como «opinión», y esto se limita estrictamente a la adopción de un curso de acción necesario para evitar una injusticia obvia. Como se ha dicho, el sistema de Abu Hanifa era más amplio, más moderado y más razonable que cualquier otro tratamiento [p. 75] de la ley islámica; pero es un error suponer que todavía es moderado y razonable, porque con el transcurso del tiempo las decisiones pronunciadas en cuanto a «lo preferible» se han convertido en precedentes y el código hanifita expresa sólo aquellas decisiones fijas del Islam medieval temprano sin flexibilidad. El caso es paralelo al tratamiento inglés de la equidad. En tiempos más antiguos, la equidad nos muestra los principios filosóficos de la justicia corrigiendo los defectos del derecho consuetudinario; pero la práctica moderna muestra estos principios fosilizados como precedentes y tan rígidos y formales en su aplicación como el propio derecho consuetudinario. Tal como se concibió inicialmente, «lo preferible» muestra la influencia del derecho romano y la filosofía griega, que contemplaban un estándar objetivo de lo correcto y lo incorrecto que podía descubrirse mediante la investigación; la enseñanza estoica, predominante en el derecho romano, tendía a tratar este descubrimiento como intuitivo. Sin el apoyo de otras pruebas, podríamos dudar en sugerir que el istihsan necesariamente tenía una base helenística, pero cuando comparamos las ideas de Abu Hanifa con la enseñanza contemporánea de Wasil b. 'Ata (m. 131) en teología, nos vemos obligados a concluir que las mismas influencias están en acción en ambos, y en Wasil estas ciertamente derivan de la filosofía griega. No estamos justificados al suponer que Abu Hanifa leyó alguna vez a los filósofos griegos o el derecho romano, pero vivió en un período en el que los principios generales deducidos de estas fuentes comenzaban a permear el pensamiento musulmán, aunque de hecho su enseñanza [p. 76] tiende a limitar y definir la aplicación de los principios generales de acuerdo con un sistema. Los musulmanes más antiguos suponían que el bien y el mal dependen simplemente de la voluntad arbitraria de Dios, que ordena y prohíbe según le parezca: fue la influencia de la filosofía griega la que introdujo la idea de que estas distinciones no son arbitrarias sino que se deben a alguna diferencia natural existente en la naturaleza entre el bien y el mal y que Dios es justo en que sus decretos se ajustan a esta norma.
En el Islam ortodoxo existen actualmente cuatro escuelas de jurisprudencia que muestran diferencias admisibles en el tratamiento del derecho canónico. A veces, lo más absurdo es describirlas como «sectas», pero no lo son, ya que las diferencias de opinión se reconocen plenamente como igualmente ortodoxas. Los seguidores de Abu Hanifa forman la más numerosa de estas escuelas, siendo las otras tres más o menos reaccionarias en comparación con ella. El contemporáneo Malik b. Anas (fallecido en 179) estaba abiertamente motivado por su desagrado por la admisión de istihsan y el reconocimiento que se daba a la «opinión»; por esto sustituyó lo que llamó istislah o «conveniencia pública», permitiendo que la analogía se dejara de lado sólo cuando su conclusión lógica fuera perjudicial para la comunidad. La diferencia parece ser más una corrección verbal que un cambio material, pero el motivo [subyacente] (Fe de erratas #e8) es claro e indica una reacción ortodoxa. Al mismo tiempo, concedió mucho mayor peso a la evidencia de la tradición, añadiéndole también el principio de ijma o «consenso», [p. 77] que en su sistema significaba el uso común de Medina. Sin duda, la posición de Ibn Malik era teóricamente sólida: el estado islámico había tomado forma en Medina y nada podía arrojar luz tan clara sobre la política del Profeta y sus compañeros como la ley consuetudinaria local de la ciudad madre. Al mismo tiempo, Ibn Malik tomó la tradición muy en serio; de hecho, el tratamiento crítico y científico de la tradición comienza con su manual conocido como Muwatta. Hoy en día, la escuela de Ibn Malik prevalece en el Alto Egipto y el norte de África al oeste de Egipto. La tercera autoridad ash-Shafi’i (m. 204) adopta una posición intermedia entre Abu Hanifa e Ibn Malik, interpretando ijma como el uso general del Islam, y no solo de la ciudad de Medina. La cuarta autoridad, Ahmad b. Han-bal (m. 241), muestra una posición completamente reaccionaria que volvió a una estrecha adhesión al Corán y la tradición; tuvo un gran peso entre los ortodoxos, especialmente en Bagdad, pero ahora sobrevive sólo en partes remotas de Arabia.
En el ámbito de las artes y la artesanía, la mejor evidencia se encuentra en la arquitectura y la ingeniería. En estas áreas, los árabes no tenían habilidad y eran conscientes de su incapacidad. Las primeras mezquitas eran simplemente recintos rodeados por una pared lisa, pero un nuevo tipo fue desarrollado bajo el primer califa omeya Mu’awiya, quien empleó a constructores persas no musulmanes en la construcción de la mezquita de Kufa, y trabajaron en las líneas de la arquitectura ya utilizada por los reyes sasánidas. En esta mezquita se mantuvo el tradicional recinto cuadrado, [p. 78] pero el cuadrángulo estaba rodeado por un claustro en forma de columnata con pilares de 30 codos de altura hechos de tambores de piedra unidos por abrazaderas de hierro y lechos de plomo. A partir de aquí, el cuadrángulo claustral se convirtió en el tipo general de mezquita congregacional y permaneció así hasta la época turca tardía, cuando fue parcialmente reemplazado por la iglesia bizantina con cúpula. La cúpula había sido utilizada en épocas anteriores sólo como cubierta de una tumba, sola o adosada a una mezquita.
El mismo califa Mu’awiya empleó ladrillos y mortero en las restauraciones que hizo en La Meca, e introdujo obreros persas para ejecutar las reparaciones. En el año 124 de la Hégira (700 d. C.), el quinto califa omeya consideró necesario reparar los daños causados en La Meca por las inundaciones, y para ello contrató a un arquitecto cristiano de Siria.
En la época del siguiente califa, al-Walid, la «Mezquita Vieja» de Fustat (El Cairo), hoy conocida como la «Mezquita de ‘Amr», fue reconstruida por el arquitecto Yahya b. Hanzala, que probablemente era persa. La mezquita anterior había sido un simple recinto. La siguiente mezquita más antigua de El Cairo, la de Ibn Tulun (283 d. H.), también tuvo un arquitecto no musulmán, el cristiano Ibn Katib al-Fargani.
No sólo en el período anterior, sino también en los días de los abasíes, los musulmanes dependían exclusivamente de arquitectos, ingenieros y artesanos griegos y persas, y en menor grado coptos, para la construcción y la decoración. En la España del siglo II (siglo VIII d.C.) [p. 79] encontramos al emperador bizantino enviando un artesano de mosaicos y 320 quintales de teselas para adornar la gran mezquita de Córdoba.
En su origen, todo el arte musulmán tuvo un comienzo bizantino, pero las tradiciones del arte bizantino recibieron una dirección peculiar al pasar por un medio persa, y este medio colorea toda la obra realizada después del final del período omeya. Sólo en Occidente, en España, y en menor grado en el norte de África, encontramos rastros de influencia bizantina directa en épocas posteriores. Pero el arte persa, tal como se desarrolló bajo los últimos sasánidas, se derivó de modelos bizantinos, y principalmente de modelos y artesanos introducidos por Cosruo I (circa 528 d. C.); pero incluso en esa etapa temprana también hubo algunas influencias indias evidentes en la obra persa y bizantina oriental, como, por ejemplo, en el uso del arco de herradura que aparece por primera vez en Asia occidental en la iglesia de Dana en el Éufrates, circa 540 d. C. Pero el arco de herradura en tiempos premusulmanes, como en la India, es puramente decorativo y no se emplea en la construcción.
De este modo, parece que la verdadera labor del Islam en el arte y la arquitectura consistió en conectar las diversas partes del mundo musulmán en una vida común, de modo que Siria, Persia, Irak, el norte de África y España compartieran las mismas influencias, que en último término eran griegas o grecopersas, y el elemento indio, de importancia bastante secundaria, que entró directamente a través de Persia. Ya antes de la expansión del Islam, el arte bizantino había reemplazado por completo a los modelos nativos en Egipto, y [p. 80] esto también sucedió en gran medida en Persia. Como máximo, podemos decir que el Islam desarrolló un estilo cuasi bizantino que debía sus características distintivas a las limitaciones de los artistas persas, pero que en ocasiones alcanzó un nivel mejor gracias a la importación de artesanos bizantinos. Exactamente las mismas conclusiones generales son válidas en la historia de las artes cerámicas y en la iluminación de manuscritos, aunque aquí la observancia de la prohibición coránica de la representación de figuras animales, estrictamente observada sólo en algunos sectores y menos respetada en Persia y España, hizo que se pusiera mayor énfasis en las formas vegetales en la decoración y en los patrones geométricos.
En el campo de la ciencia y la filosofía, donde encontramos evidencias tan abundantes en el período abasí, nos queda muy poco material sobre los omeyas. Sabemos que la escuela de medicina de Alejandría continuó floreciendo, y leemos acerca de un tal Adfar, un cristiano, que se distinguió como estudiante de los libros de Hermes, la autoridad oculta que más hizo por desviar la ciencia egipcia hacia una dirección mágica, y se nos informa que fue buscado por un joven romano llamado Morienus (Marianos), quien se convirtió en su alumno y, a la muerte de su maestro, se retiró a una ermita cerca de Jerusalén. Más tarde, se dice que el príncipe Khalid b. Yazid, de la familia omeya (fallecido en 85 d. H. - 704 d. C.) se convirtió en alumno de Marianos y estudió con él química, medicina y astronomía. Fue autor de tres epístolas, en una de las cuales narra sus conversaciones con [p. 81] Marianos, otra relata la manera en que estudió química y una tercera explica las enigmáticas alusiones empleadas por sus maestros. Mucho antes de esto, los estudios médicos y científicos habían pasado a Persia, pero Alejandría mantuvo su reputación como el principal centro de tales trabajos durante todo el período omeya.
Hacia el final de la era omeya, la influencia del pensamiento helenístico comienza a aparecer en la forma de crítica sobre las opiniones aceptadas de la teología musulmana. Como en el caso de la jurisprudencia, no tenemos motivos para suponer que los musulmanes en esta etapa estuvieran familiarizados directamente con el material griego, pero las ideas generales se obtuvieron mediante el trato con quienes habían estado durante mucho tiempo bajo influencias helenísticas, y especialmente mediante el trato con cristianos entre los cuales las premisas de la psicología, la metafísica y la lógica habían invadido en gran medida el campo de la teología debido a la naturaleza de los temas debatidos en las controversias arrianas, nestorianas y monofisitas que giraban principalmente en torno a problemas psicológicos y metafísicos. Las ideas con las que los musulmanes entraron en contacto sugirieron dificultades en su propia teología, todavía sólo parcialmente formulada, y en las teorías religiosas que habían tomado forma en una comunidad completamente ignorante de la filosofía. Algunos de los creyentes más antiguos respondieron a estas preguntas con una negativa rotunda, negándose simplemente a admitir que hubiera una dificultad o cualquier cuestión a considerar: la razón (‘aql), dijeron, no podía aplicarse a la revelación [p. 82] de Dios, y era igualmente una innovación disputar esa revelación o defenderla. Pero otros sintieron la presión de las preguntas propuestas y, aunque estrictamente fieles a las afirmaciones del Corán, se esforzaron por poner su expresión en conformidad con los principios de la filosofía.
Las preguntas propuestas primero se referían a (a) la revelación de la Palabra de Dios, y (b) el problema del libre albedrío.
(a) El Profeta habla de la revelación como «que desciende» (nazala) de Dios y se refiere a la «madre del libro», lo que parece designar la fuente no revelada de la que se derivan las palabras reveladas. Puede ser que esto se refiera a la idea de la que la palabra es la expresión, y que en esto el Profeta fue influenciado por teorías cristianas o judías que originalmente tenían un matiz platónico, pero parece probable que no tuviera una teoría muy clara sobre la «madre del libro». En una fecha temprana surgió la opinión de que el Corán había existido, aunque no expresado en palabras, que la sustancia y el significado eran eternos como parte de la sabiduría de Dios, aunque había sido puesto en palabras en el tiempo y luego comunicado al Profeta, que es ahora la enseñanza ortodoxa sobre la base del Corán. 80. 15. que fue escrito «por manos de escribas honrados y justos», lo que se entiende que significa que fue escrito por dictado de Dios por seres sobrenaturales en el paraíso y luego enviado al Profeta. Ese no es el significado necesario del versículo, [p. 83] que puede referirse a las revelaciones anteriores hechas a los judíos y cristianos que el Profeta consideró verdaderas pero que luego corrompió, de modo que el Corán es simplemente la transcripción pura de la Verdad Divina representada imperfectamente por esas revelaciones anteriores. Bajo los Omeyas, cuando una ortodoxia rígida estaba tomando forma en sectores que no simpatizaban con el Califa oficial, surgió la opinión de que las palabras reales expresadas en el Corán eran co-eternas con Dios, y que solo la escritura de estas palabras había tenido lugar en el tiempo. Parece probable que esta teoría de una «palabra» eterna fuera sugerida por la doctrina cristiana del «Logos». Puede rastrearse principalmente hasta la enseñanza de San Juan Damasceno (fallecido alrededor del 160 d. H. = 776 d. C.) que sirvió como secretario de estado bajo uno de los Omeyas, ya sea Yazid II o Yazid II. o Hijam, y su alumno Theodore Abucara (m. 217 = 832), quienes expresan la relación del Logos cristiano con el Padre Eterno en términos muy similares a los empleados en la teología musulmana para denotar la relación entre el Corán o la palabra revelada y Dios. (cf. Von Kremer: Streifzuege. pp. 7-9). Sabemos por las obras existentes de estos dos escritores cristianos que las discusiones teológicas entre musulmanes y cristianos no eran en absoluto infrecuentes en esa época.
Los mutazilíes, de los que se considera generalmente fundador a Wasil ibn ‘Ata (fallecido en 131), eran una secta de tendencias racionalistas que se oponía a la doctrina de la eternidad del Corán y a la [p. 84] afirmación de que no se había tratado porque las conclusiones a las que se llegaba les parecían introducir personalidades distintas correspondientes a las personas de la Trinidad cristiana, y en estas opiniones estaban indudablemente influidos por la forma en que San Juan Damasceno presentó la doctrina de la Trinidad. Como se daba a entender que había un atributo de sabiduría que poseía Dios, que no era algo creado por Dios, sino que estaba eternamente con él, y que esta sabiduría podía concebirse como no absolutamente idéntica a Dios, sino poseída por Él, los mutazilíes argumentaban que era algo coeterno con Dios, pero distinto de Dios, y que, por tanto, un Corán eterno era una segunda persona de la Deidad y Dios no era absolutamente uno. Al-Muzdar, un Mu’tazilita muy reverenciado como asceta, denuncia expresamente a quienes creen en un Corán eterno como diteístas. Los Mu’tazilitas se llamaban a sí mismos Ahlu t-Tawhid wa-l-‘Adl «la gente de la unidad y la justicia», la primera parte de este título implica que solo ellos eran defensores consistentes de la doctrina de la Unidad Divina.
(b) En cuanto a la libertad o no de la voluntad humana, el Corán es perfectamente claro en su afirmación de la omnipotencia y omnisciencia de Dios: todas las cosas son conocidas por Él y regidas por Él, y por lo tanto los actos humanos y las recompensas y castigos debidos a los hombres deben incluirse: «No sucede ninguna desgracia en la tierra ni en ustedes mismos que no sea causada por Nosotros, -estaba en el Libro» (Corán 57. 22); «Todo lo hemos puesto en el libro claro de Nuestros decretos» (Corán 36); [p. 85] «Si hubiésemos querido, ciertamente habríamos dado a cada alma su guía, pero es cierta la palabra que ha salido de Mí: -Sin duda llenaré el infierno de genios y hombres a la vez» (Corán 32. 13). Sin embargo, el llamado a la conducta moral implica una cierta responsabilidad, y en consecuencia libertad, por parte del hombre. En la mente del Profeta, sin duda, la inconsistencia entre las obligaciones morales y [la responsabilidad] (Errata#e9) por un lado, y el poder ilimitado de Dios por el otro, no se había percibido, pero hacia el final del período omeya, estas fueron llevadas a sus conclusiones lógicas. Por un lado estaban los qadaritas (qadr «poder»), los defensores del libre albedrío. Esta doctrina aparece por primera vez en la enseñanza de Ma’bad al-Yuhani (fallecido en el año 80 de la Hégira), de quien se dice que fue discípulo del persa Sinbuya y enseñó en Damasco. Se sabe muy poco de los primeros qadaritas, pero se afirma que Sinbuya fue condenado a muerte por el califa ‘Abdu l-Malik, y que el califa Yazid II (102-106 de la Hégira) favorecía sus puntos de vista. Por otro lado estaban los Jabaritas (jabr, «compulsión») que predicaban un determinismo estricto y fueron fundados por el persa Jahm b. Safwan (m. circa 130). No tiene fundamento argumentar que tanto el libre albedrío como el determinismo se debieron necesariamente a las creencias preislámicas persas, es evidente que la deducción lógica de la teología doctrinal en cualquier dirección fue hecha por persas; ellos fueron, de hecho, los teólogos del Islam primitivo. Debe notarse que el desarrollo completo del fatalismo no se alcanzó hasta un siglo completo después de la fundación del Islam y que [p. 86] su primer exponente fue condenado a muerte por hereje.
Los primeros qadaritas eran de origen persa, pero la reacción contra los jabaritas fue liderada por Wasil b. 'Ata, cuya enseñanza muestra claramente la fuerza disolvente de la filosofía helenística que actúa sobre la teología musulmana. Wasil fue alumno del qadarita Hasan ibn Abi l-Hasan (fallecido en 110), pero se «separó» de su maestro y esta es la razón que se da como razón tradicional para llamarlo a él y a sus seguidores los Mu’tazila o «secesión», y lo hizo sobre la base de la aparente injusticia imputada a Dios en su distribución de recompensas y castigos. Los detalles de la controversia son bastante secundarios, el punto importante es que los Mu’tazilitas afirmaban ser «el pueblo de la Unidad y la Justicia», lo que significa que Dios se ajustaba a un estándar objetivo de acción justa y correcta, de modo que no podía ser concebido como actuando arbitrariamente y sin tener en cuenta la justicia, una idea tomada de la filosofía helenística, ya que la concepción musulmana más antigua consideraba que Dios actuaba como quería y que el estándar de lo correcto y lo incorrecto dependía simplemente de su voluntad.
Durante todo el período omeya vemos a los conquistadores árabes, hasta entonces gobernantes del mundo musulmán, en contacto con aquellos que, aunque tratados con arrogante desprecio como siervos, en realidad estaban en posesión de una cultura mucho más completa que sus gobernantes. A pesar de la actitud altiva de los árabes, hubo un considerable intercambio de ideas y la comunidad del Islam comenzó a absorber influencias helenísticas en varias direcciones, y así, al final del período omeya, el derecho canónico y la teología [p. 87] de los musulmanes comenzaron a ser leudados por el pensamiento griego. Sin embargo, fue un período de influencia indirecta; no hay indicios, salvo en unos pocos casos en el estudio de las ciencias naturales y la medicina, de que los maestros o estudiantes musulmanes se sirvieran directamente del material griego, sino solo de que estaban en contacto con quienes estaban familiarizados con la obra de los filósofos y juristas griegos. Fue un período de animación [suspendida] (Errata#e11), hasta cierto punto, durante el cual una nueva lengua y una nueva religión fueron asimiladas por los muy diversos elementos que ahora comprendían el Califato, y esos elementos se estaban fusionando en una vida común. Por grandes que fueran las diferencias sectarias y políticas de épocas posteriores, la iglesia del Islam permaneció durante mucho tiempo, y en gran medida aún permanece, en posesión de una vida común en el sentido de que existe un entendimiento mutuo entre las diversas partes y que, de este modo, una influencia intelectual o religiosa ha podido pasar rápidamente de un extremo al otro, y el deber religioso de peregrinar a La Meca ha hecho mucho para fomentar esta comunidad de vida y promover el intercambio entre las diversas partes. Tal entendimiento no siempre ha producido simpatía o amistad, y los diversos movimientos a medida que han pasado de una parte a la otra a menudo se han modificado considerablemente en el transcurso del tiempo; pero la fuerza motriz detrás de un movimiento en Persia ha sido inteligible en la España musulmana -aunque tal vez intensamente desagradada [p. 88] allí- y la mayoría de las veces un movimiento que comienza en cualquier distrito ha tenido tarde o temprano algún contacto con todos los demás distritos. No existe una división tal en el Islam como la que impide al clérigo inglés medio conocer y apreciar un movimiento religioso en funcionamiento en la iglesia copta o serbia. La vida común del Islam se basa en gran medida en el uso de la lengua árabe como medio de la vida diaria, o al menos de la oración y el medio de la erudición, y esto fue extremadamente efectivo antes de la inclusión de grandes elementos turcos e indios que nunca han llegado a hablar realmente árabe. Fue esto lo que hizo que la comunidad de habla árabe del Islam fuera un medio tan favorable de transmisión cultural. El período omeya fue un momento decisivo durante el cual se desarrolló esta vida común, y con él se desarrolló necesariamente la amargura de las divisiones sectarias y de facciones que siempre resultan cuando los tipos divergentes están en contacto demasiado estrecho entre sí.
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