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Uno de los primeros y más significativos indicios de la nueva orientación del pensamiento musulmán fue la extensa producción de [traducciones] árabes (Errata#e13) de obras que trataban temas filosóficos y científicos, con el resultado de que ochenta años después de la caída de los Omeyas, el mundo de habla árabe poseía traducciones árabes de la mayor parte de las obras de Aristóteles, de los principales comentaristas neoplatónicos, de algunas de las obras de Platón, de la mayor parte de las obras de Galeno y partes de otros escritores médicos y sus comentaristas, así como de otras obras científicas griegas y de varios escritos indios y persas. Este período de actividad en la traducción se divide en dos etapas: la primera, desde el ascenso de los abasíes hasta el ascenso de al-Ma’mum (132-198 d. H.), cuando una gran cantidad de trabajo fue realizado por varios traductores independientes, en su mayoría cristianos, judíos y conversos recientes de religiones no islámicas; el segundo bajo al-Ma’mun y sus sucesores inmediatos, cuando el trabajo de traducción se centró principalmente en la academia recién fundada en Bagdad, y se hizo un esfuerzo constante para poner a disposición del estudiante de habla árabe el material necesario para la investigación filosófica y científica.
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La primera obra de traducción está especialmente asociada con Abdullah b. al-Muqaffa, un nativo de Fars y originalmente zoroastriano, que hizo su profesión de fe ante un hermano de Muhammad b. ‘Ali, el padre de as-Saffah, y se convirtió en su secretario. Presumiendo de la protección de su patrón, se aventuró a hacer comentarios burlones e impertinentes a los dignatarios árabes y especialmente a Sufyan, el gobernador de Basora, a quien solía saludar con una broma lasciva contra la castidad de su madre. Parece que los hombres de origen árabe que ocuparon cargos políticos bajo los primeros abasíes a menudo tuvieron que soportar tales insultos de los ex siervos. Después de un intento fallido de rebelión por parte de otro de los tíos del Califa, Ibn al-Muqaffa‘ recibió instrucciones de preparar un borrador de carta de perdón para ser presentada al Califa al-Mansur, que sucedió a su hermano as-Saffah, para su sello oficial, pero redactó la carta en términos tales que despertó la indignación del Califa; entre otras cosas, la carta decía: «si en cualquier momento el Comandante de los Creyentes actúa pérfidamente hacia su tío ‘Abdullah b. ‘Ali, sus esposas serán divorciadas de él, sus caballos serán confiscados para el servicio de Dios (en la guerra), sus esclavos serán liberados y los musulmanes serán liberados de su lealtad hacia él». El Califa preguntó quién había preparado esta carta y, al ser informado, ordenó a Sufyan que lo condenara a muerte. Complacido así de satisfacer su rencor personal, el gobernador de Basora ejecutó a Ibn al-Muqaffa‘ con gran crueldad, aunque los detalles difieren en diferentes relatos, en 142 o 143 de la Hégira.
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Aunque se ajustaba al Islam, Ibn al-Muqaffa‘ era considerado generalmente como un Zindiq, un término que propiamente significa un maniqueo pero usado vagamente por los escritores árabes para designar a un miembro de una de las religiones persas que profesaba una conformidad externa con el Islam, pero se adhería secretamente a su propio credo, o como un término de abuso para designar a un hereje de cualquier tipo. La palabra en sí es una traducción persa de siddiq o «iniciado», un título asumido por los miembros plenos de la secta maniquea. Implica la posesión de conocimiento esotérico y de esta idea surgió la práctica común entre las sectas chiítas de ocultar sus creencias reales de la profesión general y asumir la apariencia externa de ortodoxia. Masudi (viii. 293) afirma que "muchas herejías surgieron después de la publicación de las obras de Mani, Ibn Daysan y Marción traducidas del persa y pahlawi al árabe por 'Abdullah b. Al-Muqaffa‘ y otros.” Bajo al-Mansur y por sus órdenes, se hicieron traducciones del griego, siríaco y persa, siendo los libros siríacos y persas traducciones del griego o sánscrito. La obra más conocida de Ibn Muqaffa fue la traducción del Kalila wa-Dimna o «Fábulas de Bidpai» del persa antiguo, que era a su vez una traducción del sánscrito. La traducción de Ibn al-Muqaffa al árabe se considera generalmente como un modelo estándar de prosa árabe. El original persa se ha perdido, pero existe una versión en siríaco hecha a partir de él por el misionero nestoriano Budh, alrededor del 570 d.C., que ha sido publicada (ed. Bickell y Benfey, [p. 108] 1876); El original sánscrito también se ha perdido en lo que presumiblemente era su forma anterior, pero encontramos su material en una forma mucho más amplia en dos libros sánscritos: (i) en el Panchatantra, que contiene las historias que aparecen como 5, 7, 8, 9, 10, 17, del texto árabe de De Sacy, y (ii) el Mahabharata, que contiene los capítulos 11, 12, 13. Evidentemente, el antiguo siríaco de Budh, una traducción de la traducción persa del original, es el mejor representante de la forma más antigua del texto. La versión árabe de Ibn al-Muqaffa‘ muestra una serie de interpolaciones y adiciones que, por supuesto, aparecen todas en las versiones derivadas, en el siríaco posterior, en las diversas traducciones persas medievales que se hicieron a partir del árabe y no del antiguo persa, y en las numerosas versiones latinas, hebreas, españolas, persas y griegas. Fue esta traducción árabe la que dio al libro una circulación más amplia que la que tenía antes o que podría haber tenido jamás, y lo introdujo en el mundo occidental. El caso fue exactamente paralelo al de Aristóteles y material similar: el árabe se convirtió en un medio de transmisión extremadamente amplia y las adiciones que se hicieron a medida que el material pasaba por el árabe también recibieron una amplia circulación.
Ibn Muqaffa‘ vivió durante el reinado de al-Mansur y durante ese mismo período se nos dice (Masudi. viii. 291-2) que se hicieron versiones árabes de varios tratados de Aristóteles, del almajasta de Ptolomeo, del libro de Euclides y otro material del griego. Alrededor del año 156 A.H. un viajero indio trajo a Bagdad un tratado sobre aritmética y otro sobre [p. 109] astronomía: el tratado astronómico fue el Siddhanta que llegó a ser conocido por los escritores árabes como el Sindhind, fue traducido por Ibrahim al-Fazari y abrió un nuevo interés en los estudios astronómicos: poco tiempo después Muhammad b. Musa al-Kharizmi combinó los sistemas griego e indio de astronomía, y desde ese momento en adelante el tema ocupa un lugar destacado en los estudios árabes. Los grandes astrónomos árabes pertenecen a una generación posterior, como Abu Ma‘shar de Bagdad, el discípulo de al-Kindi, que murió en el año 272 de la Hégira (= 885 d. C.), conocido por los escritores medievales latinos como «Abumazar», y Muhammad b. Jabir b. Sinan al-Battani (fallecido en el año 317 de la Hégira = 929 d. C.), conocido como «Albategnius». El trabajo indio sobre aritmética fue aún más importante, ya que por su medio se introdujeron los numerales indios, que se transmitirían a su debido tiempo como numerales «arábigos», y este sistema decimal de numeración ha hecho posible una extensión de los procesos aritméticos y, de hecho, de las matemáticas en general, que habría sido difícil con cualquiera de los sistemas más antiguos y engorrosos.
Al-Mansur, después de fundar Bagdad en el año 148 de la Hégira (= 765 d. C.), convocó a un médico nestoriano, George Boktishu‘, de la escuela de Junde-Shapur y lo nombró médico de la corte. A partir de ese momento, hubo una serie de médicos nestorianos relacionados con la corte que formaron una escuela de medicina en Bagdad. George enfermó en Bagdad y se le permitió retirarse a Junde-Shapur; su lugar fue ocupado [p. 110] por su alumno Issa b. Thakerbokht, que fue el autor de un libro sobre terapéutica. Más tarde llegó Bokhtishu, hijo de Jorge, que fue médico de Harunu r-Rashid en 171 (= 787 d.C.), y luego Gabriel, otro hijo de Jorge, que fue enviado a asistir a Ja‘far el Barmecida en 175 y gozó de gran favor por parte de Harun: escribió una introducción a la lógica, una carta a al-Ma‘mun sobre alimentos y bebidas, un manual de medicina basado en Dióscoro, Galeno y Pablo de Egina, pandectas médicas, un tratado sobre perfumes y otras obras. En medicina, como se recordará, el sistema indio había sido introducido en Junde-Shapur y combinado con el griego, pero este último claramente predominaba. Otro importante colonizador de Bagdad fue el médico judío sirio John bar Maserjoye, que tradujo el Syntagma de Aarón al siríaco y presidió la escuela de medicina reunida en la capital musulmana. Durante mucho tiempo, el trabajo árabe en medicina se limitó a la traducción de las grandes autoridades griegas y a la práctica según las líneas aprendidas en Alejandría. Ya hemos hecho referencia a la desafortunada influencia derivada de la escuela egipcia que desvió tanto la medicina como la química hacia líneas semimágicas, una tendencia maligna de la que la escuela árabe nunca se libró del todo. Pasó un tiempo considerable antes de que la comunidad de habla árabe produjera escritores originales sobre medicina. Hacia fines del siglo III encontramos a Abu l-Abbas Ahmad b. Thayib as-Sarakhsi, un discípulo de al-Kindi, de quien se dice que escribió un tratado sobre el alma [p. 111], un compendio de la Isagoge de Porfirio y un manual introductorio de medicina (Masudi. ii. 72). En esa época los estudios médicos todavía estaban en gran parte en manos cristianas y judías, y encontramos al médico siríaco John ben Serapion (finales del siglo IX d.C.) escribiendo en siríaco pandectas médicas que circularon en dos ediciones, la última de las cuales fue traducida al árabe por varios escritores de forma independiente y mucho después al latín por Gerardo de Cremona.
El padre de la medicina árabe propiamente dicha fue Abu Bakr Muhammad b. Zakariyya ar-Razi (fallecido en 311-320 h. = 923-932 d. C.), conocido por los escritores medievales latinos como «Razes», un estudioso de la música, la filosofía, la literatura y, finalmente, la medicina. En sus pandectos médicos utiliza tanto autoridades griegas como indias, y la introducción de estas últimas en subordinación a las autoridades clásicas utilizadas en Alejandría fue la contribución realmente importante que hicieron los estudiantes árabes al progreso de la ciencia. Desafortunadamente, la obra de ar-Razi adolecía del defecto de que carecía en gran medida de orden y organización, era una colección de tratados más o menos separados y, por lo tanto, no era en absoluto cómoda de utilizar. Por esta razón, quizás más que por cualquier otro, fue reemplazado por Ibn Sina (Avicena), cuya obra, en todo caso, se equivoca en la dirección opuesta y adolece de una organización y sistematización extremadamente elaboradas. Se observará que entre los escritores árabes, al igual que entre sus predecesores siríacos, los principales escritores médicos [p. 112] solían ser también exponentes de la lógica y comentaristas de Aristóteles y Galeno.
El califa al-Mansur fue el mecenas que más hizo por atraer a los médicos nestorianos a la ciudad de Bagdad que había fundado, y también fue un príncipe que hizo mucho por alentar a quienes se propusieron preparar traducciones árabes de obras griegas, siríacas y persas. Aún más importante fue el mecenazgo dado por el califa al-Ma’mun, quien en el año 217 de la Hégira (= 832 d. C.) fundó una escuela en Bagdad, sugerida sin duda por las escuelas nestorianas y zoroastrianas ya existentes, y a la que llamó Bayt al-Hikma o «Casa de la Sabiduría», y la puso bajo la guía de Yahya b. Masawaih (fallecido en el año 243 de la Hégira = 857 d. C.), que era un autor tanto en siríaco como en árabe, y también erudito en el uso del griego. Su tratado médico sobre «Fiebres» gozó de gran reputación y luego fue traducido al latín y al hebreo.
Sin embargo, la labor más importante de la academia la realizaron los discípulos y sucesores de Yahya, especialmente Abu Zayd Hunayn n. Ishaq al-Ibadi (fallecido en 263 d. H. = 876 d. C.), el médico nestoriano al que ya nos hemos referido por traducir al siríaco las principales autoridades médicas, así como partes del Organon de Aristóteles. Después de estudiar en Bagdad con Yahya, visitó Alejandría y regresó, no sólo con la formación impartida en lo que entonces era la primera escuela de medicina, sino con un buen conocimiento del griego que empleó para hacer traducciones al siríaco y al árabe. [p. 113] Con él estuvieron asociados su hijo Ishaq y su sobrino Hubaysh. Hunayn preparó traducciones árabes de Euclides; de varias partes de Galeno, Hipócrates, Arquímedes, Apolonio y otros, así como de las Leyes de la República y el Timeo de Platón, las Categorías, Física y Magna Moralia de Aristóteles, y el comentario de Temistio sobre el libro 30 de la Metafísica, así como una traducción árabe de la Biblia. También tradujo la espuria Mineralogía de Aristóteles, que sirvió durante mucho tiempo como una de las principales autoridades en química, y los pandectos médicos de Pablo de Egina. Su hijo, además de obras originales sobre medicina, produjo versiones árabes del Sofista de Platón, la Metafísica, de anima, de generatione et de democracye y la Hermenéutica de Aristóteles que Hunayn había traducido al siríaco, así como algunos de los comentarios de Porfirio, Alejandro de Afrodisias y Amonio. Un poco más tarde encontramos la sirio cristiana Questa b. Luqa, natural de Baalbek, que había estudiado en Grecia, destacado como traductor.
El siglo IV d. C. fue el período dorado de los traductores árabes, y vale la pena señalar que, aunque el trabajo fue realizado principalmente por cristianos de habla siríaca e inspirados por la tradición siríaca, un gran número de las traducciones se hicieron directamente del griego, por hombres que habían estudiado el idioma en Alejandría o Grecia; muy a menudo el mismo erudito hizo traducciones siríacas y árabes del texto griego. También hubo traductores del siríaco, pero [p. 114] estos generalmente vienen después de los traductores del griego. Entre los traductores nestorianos del siríaco estaba Abu Bishr Matta b. Yunus (fallecido en 328 d. C. = 939 d. C.), quien tradujo al árabe la Analytica Posteriora y la poética de Aristóteles, el comentario de Alejandro de Afrodisias sobre De generatione et de democracye y el comentario de Temistio sobre el libro 30 de la Metafísica, todos a partir de las versiones siríacas existentes. También fue autor de comentarios originales sobre las Categorías de Aristóteles y la Isagoge de Porfirio.
Los traductores jacobitas aparecen en escena después de los nestorianos. Entre los jacobitas que tradujeron del siríaco al árabe encontramos a Yahya b. Adi de Takrit (m. 364), un alumno de Hunayn, que revisó muchas de las versiones existentes y preparó traducciones de las Categorías de Aristóteles, Sofista Blench., Poética y Metafísica, Leyes y Timeo de Platón, así como el comentario de Alejandro de Afrodisias sobre las Categorías y Teofrasto sobre la Moralia. El jacobita Abu ‘Ali Isa b. Zaraah (m. 398) tradujo las Categorías, la Historia natural y el De partibus animalium, con el comentario de Juan Filopono.
Éste es un lugar conveniente para resumir brevemente la variedad de material aristotélico disponible para los estudiantes árabes de filosofía. Todo el Organon lógico era accesible en árabe, y en él se incluían la Retórica y la Poética, así como la Isagoge de Porfirio. Entre las obras sobre ciencias naturales, tenían la Physica, De coelo, De generatione [p. 115] et democracye, De sensu, la Historia animalium, la espuria Meteorologia y la De anima. Sobre ciencia mental y moral tenían la Metafísica, la Ética a Nicómaco y la Magna Moralia. Curiosamente, la Política no estaba incluida en el canon aristotélico, y su lugar lo ocupaban Las leyes o La República de Platón. Además de estos, los estudiantes árabes aceptaron como aristotélica una Mineralogía, de la que no tenemos conocimiento, y una Mecánica.
De estos, el Organon lógico siempre siguió siendo la base de una educación humana, junto con el estudio indígena de la gramática, y esta base esencialmente lógica de la educación parece haber sido influenciada por el ejemplo del sistema existente desarrollado entre los sirios, aunque debe recordarse que un sistema similar se desarrolló de manera bastante independiente en la escolástica latina antes del primer contacto con los escritores árabes. La lógica aristotélica siempre ha seguido siendo una ciencia ortodoxa y generalmente aceptada. Las controversias filosóficas y teológicas y los desarrollos producidos por los filósofos árabes se centraron principalmente en cuestiones de metafísica y psicología, y por lo tanto se relacionaron particularmente con el libro 12 de Metafísica y el tratado De anima, más especialmente el libro 3. Como ya hemos señalado, la psicología de Aristóteles fue interpretada a la luz del comentario de Alejandro de Afrodisias, y recibió así un colorido teísta y sobrenatural que recibe su desarrollo más completo en la enseñanza neoplatónica.
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La Teología de Aristóteles, que apareció en árabe alrededor del año 226 d. H., fue un trabajo muy importante para el desarrollo de esta doctrina neoplatónica. En realidad, se trataba de una paráfrasis abreviada de los tres últimos libros (iv-vi) de las Enéadas de Plotino, obra de Naymah de Emessa, que circuló con audacia y fue generalmente aceptada como una obra genuina de Aristóteles. Podría considerarse un fraude literario, pero es muy posible que se confundiera a Plotino con Platón, cuyo nombre aparece en árabe como Aflatun. Parece, en efecto, que esta confusión particular fue cometida por otros escritores y que los traductores aceptaron la creencia corriente, sostenida por todos los comentaristas neoplatónicos, de que las enseñanzas de Aristóteles y de Platón eran sustancialmente las mismas, y que las apariencias superficiales de diferencia eran tales que podían explicarse fácilmente. Por medio de esta Teología la doctrina completamente desarrollada de los neoplatónicos fue puesta en circulación general y combinada con la enseñanza de Alejandro de Afrodisias y ejerció así una enorme influencia sobre la filosofía del Islam en varias direcciones. En manos de los filósofos propiamente dichos se desarrolló un neoplatonismo islámico que recibió su forma final en manos de Ibn Sina (Avicena) e Ibn Rushd (Averroes), y en esta forma ejerció una poderosa influencia sobre la escolástica latina. Transmitida en otra atmósfera afectó al sufismo o misticismo musulmán, y fue principalmente responsable de la teología especulativa que ese misticismo desarrolló. [p. 117] En una forma modificada algunos de los principios resultantes recogidos de estas dos fuentes finalmente entraron en la teología escolástica musulmana ortodoxa.
Los puntos principales de esta doctrina neoplatónica tal como figura en la teología musulmana presentan la enseñanza del intelecto activo o ‘aql fa‘‘al, el Intelecto Agente de Alejandro Aph. como una emanación de Dios, y el ‘aql hayyulani o intelecto pasivo en el hombre sólo despertado a la actividad por la operación de este Intelecto Agente, que es sustancialmente la doctrina de Alejandro Aph.: el objetivo del hombre es alcanzar una unión o ittisal en la que su intelecto se vuelve uno con el Intelecto Agente, aunque los medios para alcanzar esta unión y la naturaleza de la unión difieren en las doctrinas de los filósofos y los místicos, como veremos a su debido tiempo.
Después de la filosofía, la ciencia médica propiamente dicha es la herencia más importante que recibió el mundo árabe del helenismo. Pero esta ciencia derivada de un medio alejandrino tenía un grave defecto en las adiciones que la escuela egipcia posterior había añadido a la enseñanza pura de Galeno e Hipócrates. Como ya hemos señalado, esta adición es de carácter casi mágico y se manifiesta en talismanes, etc., y teorías que se basan en ideas que ahora se clasifican como «magia simpática».
El verdadero impulso provino en última instancia del helenismo transmitido, pero esta influencia se derivó inmediatamente de los nestorianos en filosofía propiamente dicha, y de los nestorianos y la escuela zoroastriana de Junde-Shapur [p. 118] en medicina. Mucho más tarde llegó la influencia de la escuela pagana de Harran, que también tenía una tendencia neoplatónica. Cuando el segundo califa abasí, al-Mansur, pasó por Harran en su camino para luchar contra el emperador bizantino, se sorprendió al observar el extraño aspecto de algunos de los ciudadanos que salieron a recibirlo, con el pelo largo y túnicas ajustadas. Cuando el califa preguntó si eran cristianos, judíos o zoroastrianos, respondieron que no lo eran. Luego preguntó si eran «gente de un libro», porque sólo aquellos que poseían escrituras escritas podían ser tolerados en los dominios musulmanes; Pero a esto respondieron con respuestas tan vacilantes y ambiguas que el califa finalmente se convenció de que había descubierto una colonia de paganos, como era el caso, y les ordenó que adoptaran una u otra de las «religiones del libro» antes de su regreso de la guerra, o sufrirían la pena de muerte. Ante esto se alarmaron mucho: algunos de ellos se hicieron musulmanes, otros cristianos o zoroastrianos, pero algunos se negaron a abandonar sus creencias tradicionales. Estos últimos naturalmente fueron los más ansiosos, preguntándose cómo podrían ingeniárselas para evadir las demandas del califa. Finalmente, un abogado musulmán se ofreció a mostrarles una salida del problema si le pagaban unos honorarios sustanciales por hacerlo. Los honorarios fueron pagados y les aconsejó que afirmaran ser sabeos, porque los sabeos son mencionados en el Corán como pertenecientes a una religión «del libro», pero nadie sabía quiénes eran los sabeos. Hay una secta [p. 119] conocida como Sabiyun o Sabaean, cuya religión es una extraña mezcla de antiguo culto estatal babilónico, gnosticismo cristiano y zoroastrismo, que vive en las tierras pantanosas cerca de Basora, pero siempre habían tenido cuidado de mantener sus creencias religiosas en secreto de todos los forasteros, y aunque sin duda eran la secta mencionada en el Corán bajo el nombre de Sabiyun o Sabians, nadie podía probar que los paganos de Harran no estuvieran también comprendidos bajo este término. El Califa nunca pasó de nuevo por Harran, los paganos que habían asumido el nombre de Sabian continuaron usándolo, aquellos que se habían convertido al cristianismo o al zoroastriano volvieron a su antigua fe y se sometieron a su nuevo nombre; aquellos que se habían convertido al Islam estaban obligados a permanecer así, ya que la pena de muerte pesaba sobre cualquiera que se convirtiera en renegado de esa religión.
El más distinguido de los alumnos de Harran fue Thabit b. Qurra (fallecido en el año 289 d. H.), un erudito familiarizado con el griego, el siríaco y el árabe, que produjo muchas obras sobre lógica, matemáticas, astrología y medicina, así como sobre el ritual y las creencias del paganismo al que permaneció fiel. Siguiendo sus pasos estuvieron su hijo Abu Sa‘id Sinan, sus nietos Ibrahim y Abu l-Hasan Thabit, y sus bisnietos Ishaq y Abu l-Faraj. Todos ellos se especializaron en matemáticas y astronomía.
Parece que deberíamos asociar con Harran a Jabir b. Hayyan, un personaje perfectamente histórico pero de fecha algo incierta, pero que se cree que fue discípulo del príncipe omeya Khalid, [p. 120] que se distinguió por sus investigaciones en química. Muchos tratados químicos llevan el nombre de Jabir y una gran proporción de ellos son probablemente bastante auténticos. M. Berthelot, en el tercer volumen de su La chimie au moyen age (París, 1893), ha realizado un cuidadoso análisis de los químicos árabes y considera que todo el material puede dividirse en dos clases: una, una reproducción de las investigaciones de los químicos griegos de Alejandría, y la otra, como una representación de investigaciones originales, aunque basadas en los estudios alejandrinos en primer lugar, y todo este material original lo considera como debido a la iniciativa de Jabir, que de este modo se convierte en química en mucho lo que Aristóteles fue en lógica. Berthelot publica en este libro seis tratados que afirman ser de Jabir, y los considera como representativos de todo el material químico árabe, los investigadores posteriores continuaron en las líneas establecidas por este primer investigador. Durante mucho tiempo el principal objetivo en vista fue la transmutación de metales, pero en un período posterior la química entra en una conexión más estrecha con el trabajo médico, aunque nunca pierde el carácter metalúrgico que implicamos cuando hablamos de «alquimia». El objetivo en vista de los estudiantes árabes de alquimia no atrae al científico moderno, aunque la posibilidad de transmutar elementos ya no se considera el sueño imposible que parecía a los químicos del siglo XIX: y, al mismo tiempo, está perfectamente claro que con limitaciones admitidas, los químicos árabes eran investigadores de buena fe, aunque [p. 121] no entendían correctamente los resultados de los experimentos que hacían.
Todos los textos publicados por M. Berthelot comienzan con la advertencia de que el contenido debe mantenerse estrictamente en secreto y a menudo contienen una declaración de que se omite algún proceso esencial para que el estudiante no ilustrado no pueda realizar los experimentos con éxito, por temor a que la producción masiva de oro sea un medio de corromper a toda la raza humana. Sin duda, los químicos árabes afirmaron haber alcanzado un conocimiento de los medios para transmutar los metales más bajos en oro, pero las historias contienen varias referencias que muestran que estas afirmaciones fueron criticadas negativamente por muchos pensadores contemporáneos y que una gran cantidad de escritores árabes consideraban la química, tal como se entendía entonces, como una mera impostura. Más de una vez se señaló que el filósofo al-Farabi, que creía plenamente que era posible transformar otros metales en oro y escribió un tratado sobre cómo hacerlo, vivió y murió en gran pobreza, mientras que Ibn Sina, que no creía en la alquimia, disfrutaba de una modesta comodidad y podría haber poseído riquezas si hubiera estado dispuesto a aceptarlas.
En el curso de la Edad Media, varios tratados de Jabir fueron traducidos al latín, donde su nombre aparece como Geber, y ejercieron una influencia considerable en la creación de una escuela occidental de alquimia. En poco tiempo se produjeron muchas obras alquímicas originales en Europa occidental [p. 122] y una proporción considerable de ellas se publicaron bajo el nombre de Geber, pero son puras falsificaciones. Como resultado, la personalidad de Geber adquirió un carácter semimítico y se han hecho intentos de explicar las diversas y contradictorias afirmaciones sobre su vida y muerte, y sobre el país y el siglo en el que vivió, suponiendo que había varias personas que llevaban el nombre; pero el hecho parece ser que pronto alcanzó una posición de gran prominencia como escritor químico, y que épocas posteriores le dieron una serie de producciones apócrifas. Berthelot considera que la mejor evidencia lo asocia con Harran en la primera parte del siglo II de la Hégira.
La química árabe reproduce en gran medida el trabajo de los químicos griegos de Alejandría, pero probablemente tenía un estrato egipcio nativo subyacente. J. Ruska (Tabula smaragdina, 1926) considera que el material se transmitió a través del copto al árabe, pero ciertamente este no fue el caso, ya que los textos coptos muestran que han sido traducidos de originales árabes.