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El problema de los abasíes; la casa de Barmak; el desmoronamiento del imperio; los pretorianos de Bagdad; los buwayhides; la situación del califa bajo ellos; los selyúcidas; las posibilidades de desarrollo bajo ellos; los mongoles y el fin abasí; los abasíes egipcios; los sultanes otomanos, sus herederos; la teoría del califato; la situación moderna; los signos de soberanía para los musulmanes; cinco motivos de la reivindicación del sultán otomano; las consecuencias para el sultán; otras constituciones musulmanas; los chiítas; los ibaditas; los wahabitas; la Hermandad de as-Sanusi.
Ahora debemos volver a los abasíes, cuyo imperio dejamos desmoronándose. Fue una astuta jugada política por parte de su fundador colocar la nueva capital, Bagdad, sobre el Tigris, justo entre Persia, Siria y Arabia, pues la única esperanza de permanencia del imperio residía en unirlas en una sola. Durante un breve período, en manos de los primeros gobernantes vigorosos y, especialmente, durante los cincuenta años de gobierno de la Casa de Barmak (persas que se unieron a los abasíes y fueron su apoyo hasta que la locura de Harun ar-Rashid los derrocó), esto pareció tener éxito; pero, al igual que el imperio de Carlomagno se derribó bajo sus hijos, lo mismo ocurrió con el imperio de al-Mansur y al-Ma’mun. Las tribus bedawi retrocedieron al desierto y al caos libre de la antigua vida preislámica. Como ha señalado el gran historiador [51] filosófico Ibn Jaldún, los árabes, por su naturaleza, son incapaces de fundar un imperio, excepto cuando están unidos por el entusiasmo religioso, y son los pueblos menos capaces de gobernar un imperio una vez fundado. Después de los primeros abasíes, es un error fatal considerar árabes a las dinastías musulmanas o hablar de la civilización musulmana como árabe. Los pueblos conquistados vencieron a sus conquistadores. El nacionalismo persa se reafirmó y las dinastías nativas independientes se sacudieron el yugo árabe. Estas dinastías eran en su mayoría chiítas; el chiismo, en gran parte, es la rebelión de los arios contra el monoteísmo semítico. El proceso en todo esto fue gradual pero seguro. Los gobernadores de las provincias se rebelaron y se volvieron semiindependientes. A veces reconocían una soberanía en la sombra del califa, haciendo que su nombre apareciera en sus monedas y en las oraciones del viernes; a veces no lo hacían. En otras ocasiones fueron, o pretendieron ser, alíes, y cuando los alíes se rebelaron, lo hicieron de forma absoluta. Para ellos, era una cuestión de conciencia. Al final, ni siquiera en su propia Ciudad de la Paz o en su propio palacio el califa era el amo. Como en Roma, también en Bagdad, una guardia personal de mercenarios asumió el control y su líder era el gobernante de facto. Más tarde, desde el año 320 hasta el 447 de la Hégira (932-1055 d.C.), el califa sunita se encontró [52] bajo la tutela y títere de los chiítas buwayhids. Bagdad misma la tuvieron desde el año 334. Pero aun así, un curioso valor espiritual -no podemos llamarlo autoridad- quedó en manos de los sucesores en la sombra de Mahoma. Los príncipes musulmanes, incluso en la lejana India, no se sentían del todo seguros en sus tronos a menos que el califa los hubiera investido solemnemente y les hubiera dado el título que les correspondía. Los mismos gobernantes en cuyo poder estaba la vida del califa pidieron su aprobación para gobernar. En un momento dado, parecía haber alguna esperanza de que se rompiera la fatal unidad del Islam teocrático y de que pudiera surgir un dualismo con promesas de desarrollo a través del conflicto (como la rivalidad entre el Papa y el Emperador que mantenía viva a Europa e impedía que tanto el Estado como la Iglesia cayeran en una decadencia decrépita); de que el califa pudiera convertirse en un gobernante puramente espiritual con funciones propias, gobernando con subordinación mutua y jurisdicción coordinada al lado de un sultán temporal. Los buwayhids eran chiítas y simplemente toleraban, por razones de Estado, las impiedades de los califas sunitas. Pero en el año 447 (1055 d.C.), Tughril Beg, el selyúcida, entró en Bagdad, fue proclamado sultán de los musulmanes y liberó al califa del yugo chiíta. En el año 470, toda Asia occidental, desde las fronteras de [53] Afganistán hasta las de Egipto y el Imperio griego, era selyúcida. Con el sultán selyúcida como emperador y el califa como papa, existía la posibilidad de que el Estado musulmán entrara en una etapa de crecimiento saludable a través del conflicto. Pero eso no iba a suceder. Ni el Estado ni la Iglesia estuvieron a la altura de la gran oportunidad y el experimento fue interrumpido definitivamente y para siempre por la inundación mongola. Cuando surgió el siguiente gran sultanato, el de los turcos otomanos, también tomó en sus manos las riendas del califato. Esto es lo que podría haber sido en el Islam, construido sobre la historia real en Europa. La situación que surgió en el Islam puede resultarnos más clara si podemos imaginar que en Europa se hubieran llevado a cabo los vastos planes de Gregorio VII y que el Papa se hubiera convertido en la cabeza temporal y espiritual del mundo cristiano. Una situación semejante habría sido similar a la que se vivió en el mundo del Islam en sus comienzos, durante algunos años bajo la dinastía de los Omeyas, cuando un único soberano temporal y espiritual gobernaba desde Samarcanda hasta España. Podemos imaginar entonces cómo el vasto tejido de semejante sistema imperial se desmoronó por su propio peso. Ante reclamos contrapuestos de legitimidad, surgió un antipapa y comenzó el gran cisma. A partir de entonces, el proceso de desintegración fue aún más rápido. Las provincias se alzaron en insurrección y se apartaron de cada papa rival. Surgieron reinos y sus soberanos se proclamaron lugartenientes del sumo pontífice y solicitaron su investidura. Por último, los Estados de la propia Iglesia —todo lo que le quedaba— quedaron bajo el gobierno de alguno de estos príncipes y el papa era, a todos los efectos, un prisionero en su propio palacio. Sin embargo, la soberanía del califa no era simplemente una ficción legal, como tampoco lo habría sido la del papa en el paralelo que acabamos de esbozar. Los príncipes musulmanes pensaron que sería bueno buscar su reconocimiento espiritual, así como Napoleón I consideró prudente hacerse coronar por Pío VII.
Pero pronto irrumpió una ola que barrió con todas estas formas. Llegó con los mongoles bajo el mando de Hulagu, que pasaron de la destrucción de los Asesinos a la destrucción de Bagdad y del Califato. En el año 656 de la Hégira (1258 d.C.), la ciudad fue tomada y llegó el fin de los abasíes. Un tío del califa reinante escapó y huyó a Egipto, donde el sultán mameluco lo recibió y le dio una corte espiritual [54] y reconocimiento eclesiástico. Le pareció bien tener un califa propio para utilizarlo en cualquier cuestión de legitimidad. El nombre tenía mucho valor. Finalmente, en 1517, el gobierno mameluco cayó ante los turcos otomanos, y la historia que cuentan es que el último abasí, cuando murió en 1538, entregó sus derechos a su sultán, Sulayman el Grande. Desde entonces, el sultán otomano de Constantinopla ha afirmado ser el califa de Mahoma y el líder espiritual del mundo musulmán.
Tales fueron los destinos de los Comandantes de los Creyentes. Hemos seguido su rastro a través de un largo y tortuoso camino, lleno de confusiones y complicaciones. Dejando de lado al partido legitimista, todo puede resumirse en una palabra. La posición teórica era que el Imán, o líder, debía ser elegido por la comunidad musulmana, y esa posición nunca, teóricamente, se abandonó. Cada nuevo soberano otomano es elegido solemnemente por los Ulama, o abogados canónicos y teólogos de Constantinopla. Su soberanía temporal viene por sangre; al otorgar esta soberanía espiritual, los Ulama actúan como representantes del Pueblo de Mahoma. Así, la posición teórica estaba sujeta a muchas modificaciones en la práctica. La comunidad musulmana se resuelve en el pueblo de la capital; más aún, en la guardia personal del Califa muerto; y, finalmente, como ahora, en los peculiares custodios de la Fe. Entre los ibaditas, la posición desde el principio parece haber sido que sólo los versados en la ley debían actuar como electores. Junto con esto, se desarrolló la doctrina de que era [55] el deber del pueblo reconocer un fait accompli y rendir homenaje a un usurpador exitoso, hasta que apareciera otro más exitoso. Habían aprendido que era mejor tener un mal gobernante que ninguno. Este fue el fin de la democracia del Islam.
Finalmente, puede ser bueno dar alguna explicación de la cuestión constitucional tal como existe en la actualidad. El más grande de los sultanes del Islam es sin duda el Emperador de la India. Bajo su gobierno hay muchos más musulmanes que bajo cualquier otro. Pero la teoría del Estado musulmán nunca contempló la posibilidad de que los musulmanes vivan bajo el gobierno de un infiel. Para ellos, el mundo está dividido en dos partes, una es Dar al-Islam, morada del Islam; y la otra es Dar al-Harb, morada de la guerra. Al final, Dar al-Harb debe desaparecer en Dar al-Islam y el mundo entero debe ser musulmán. Estos nombres indican con suficiente claridad cuál es la actitud musulmana hacia los no musulmanes. Sin embargo, sigue siendo un punto discutible entre los juristas canónicos si la yihad, o guerra santa, puede hacerse, sin provocación, contra cualquier Dar al-Harb. Una cosa es cierta, debe haber una perspectiva razonable de éxito para justificar cualquier movimiento de ese tipo; las vidas de los musulmanes no deben ser desperdiciadas. Además, la necesidad del caso -en la India, especialmente- ha hecho surgir la doctrina de que cualquier país en el que se protejan los usos peculiares del Islam y se sigan sus preceptos [56] -incluso algunos de ellos- debe ser considerado como Dar al-Islam y que la Yihad dentro de sus fronteras está prohibida. Sin embargo, podemos dudar de que esta doctrina frene a los musulmanes indios en algún grado si realmente se presentara una buena oportunidad para una Yihad. Los chiítas, cabe señalar, no pueden emprender una Yihad en absoluto hasta que el Imán Oculto regrese y dirija sus ejércitos.
De nuevo, los dos signos de soberanía para los musulmanes son que el nombre del soberano debe estar en la moneda y que se debe rezar por él en el sermón del viernes (khutba). En la India, la costumbre parece ser rezar por «el gobernante de la época» sin nombre; luego cada adorador puede aplicarlo como quiera. Pero se ha introducido una costumbre en algunas mezquitas de rezar por el sultán otomano como califa; el gobierno inglés se ocupa poco de estas cosas hasta que se ve obligado, y la costumbre sin duda se extenderá. El sultán otomano es sin duda el siguiente en importancia después del emperador de la India y parecería, como musulmán que gobierna a musulmanes, tener una posición inatacable. Pero en su caso también pueden plantearse cuestiones constitucionales difíciles y ambiguas. Ha reclamado el califato, como hemos visto, desde 1538, pero la reivindicación es inestable y conlleva responsabilidades incómodas. Como se ha dicho en la actualidad, tiene cinco fundamentos. Primero, un derecho de facto; El sultán otomano ganó su título por la espada y lo mantiene por la espada. Segundo, la elección; esta forma ya ha sido descrita. Tercero, la nominación por el último califa abasí de Egipto; así Abu Bakr nombró a Umar para sucederlo, y el precedente lo es todo en el Islam. Cuarto, la posesión y tutela de los dos Harams, o Ciudades Sagradas, La Meca y Medina. [p. 57] Quinto, la posesión de algunas reliquias del Profeta salvadas del saqueo de Bagdad y entregadas al Sultán Salim, en su conquista de Egipto, por el último abasí. Pero todo esto se desmorona contra el hecho fijo de que las tradiciones absolutamente aceptadas del Profeta afirman que el Califa debe ser de la familia de Quraysh; mientras queden dos de esa tribu, uno debe ser Califa y el otro su ayudante. Sin embargo, aquí, como en todas partes, el principio de Ijma, el Acuerdo del pueblo musulmán, (véase p. 105) entra en juego y debe tenerse en cuenta. Estas mismas tradiciones son probablemente una expresión concreta de un acuerdo popular. El propio Califato se basa en el acuerdo. Los abogados canónicos exponen el caso así: Los imamitas y los ismailitas sostienen que el nombramiento de un líder es responsabilidad de Dios. Existe la única diferencia de que los imamitas dicen que un líder es necesario para mantener las leyes intactas, mientras que los ismailitas lo consideran esencial para dar instrucciones sobre Dios. Los jariyitas, por otro lado, no reconocen ninguna necesidad fundamental de un Imán; sólo se le permite. Algunos de ellos sostienen que debe ser nombrado en tiempos de disturbios públicos para acabar con los disturbios, por lo tanto una especie de dictador; otros, en tiempos de paz, porque sólo entonces puede el pueblo ponerse de acuerdo. Los mutazilíes y los zaydíes sostenían que el nombramiento correspondía al hombre, pero que la necesidad se basaba en la razón; los hombres necesitaban un líder así. Sin embargo, algunos mutazilíes enseñaban que la base era en parte la razón y en parte la obediencia a la tradición. Por otra parte, los sunitas sostienen que el nombramiento de un Imam es responsabilidad de los hombres y que la base es la obediencia a la tradición del Acuerdo del mundo musulmán desde los tiempos más remotos. La comunidad [58] del Islam puede haber disputado sobre el individuo que debía ser designado, pero nunca dudaron de que el mantenimiento de la fe en su pureza requería un líder y que, por lo tanto, era responsabilidad de los hombres designarlo. La base es el Ijma, el Acuerdo, no la Escritura o la tradición de Mahoma o la analogía basada en estos dos.
De esto se desprende que el fundamento de facto de la reivindicación del sultán otomano es el mejor. La comunidad musulmana debe tener un líder; éste es el mayor musulmán que gobierna a los musulmanes; él reclama el liderazgo y lo mantiene. Si el gobierno inglés se convirtiera en musulmán, los musulmanes se unirían a él. El fundamento de la elección no significa nada, la nominación poco más, excepto para los anticuarios; la posesión de las reliquias proféticas es un sentimiento que sólo tendría peso en la multitud; ningún abogado canónico lo insistiría seriamente. La tutela de los dos Harams es precaria. Un revés turco en Siria retiraría a todos los soldados turcos de Arabia y las grandes familias sari de La Meca, todas de sangre del Profeta, proclamarían un califa de entre ellas. En la actualidad, sólo la guarnición turca las mantiene bajo control.
Pero un califa tiene responsabilidades. No puede convertirse en un monarca constitucional en el sentido que tenemos hoy en día. Gobierna según la ley —la ley divina— y el pueblo puede deponerlo si la infringe; pero no puede crear una asamblea constitucional fuera de sí mismo y otorgarle derechos contra él. Es el sucesor de Mahoma y debe gobernar, dentro de ciertos límites, como un monarca absoluto. Tan imposible es el califato moderno, [59] y tan gigantescas son sus responsabilidades. Los millones de musulmanes chinos lo miran a él y a todos los musulmanes de Asia central; los musulmanes de la India que no son chiítas también lo miran a él. Así también, en África y en cualquier parte del mundo adonde ha ido el pueblo de Mahoma, sus ojos se vuelven hacia el Bósforo y el Gran Sultán. Esto es lo que se ha llamado el movimiento panislámico moderno; es un hecho moderno.
La posición de las otras sectas musulmanas ya la hemos visto. Entre los gobernantes chiítas, están los imamitas en Persia; los zayditas dispersos todavía en el sur de Arabia y fugitivos en África; extraños grupos secretos de ismailitas —drusos, nusayritas, asesinos— que todavía se mantienen en los rincones de las montañas, olvidados por el mundo; los más antiguos de todos, los jerifes de Marruecos, que son sunitas y anteceden a todas las diferencias teológicas, manteniéndose sólo por la sangre del Profeta. En Zanzíbar, Uman y Mzab en Argelia están los descendientes de los jariyitas. Probablemente, en algún lugar u otro, hay algunos descendientes fosilizados de cada secta que ha surgido, ya sea para perturbar la paz del Islam o para salvarlo de la decrepitud y la muerte escolásticas. Las insurrecciones y las herejías tienen sus propios usos.
Sólo nos queda mencionar dos movimientos modernos que han afectado profundamente al Islam de hoy. El movimiento panislámico, mencionado anteriormente, se esfuerza tanto como cualquier otra cosa para acercar al mundo musulmán a la ciencia y el pensamiento del mundo cristiano, reuniendo a todos los pueblos musulmanes al mismo tiempo en torno al sultán otomano como su cabeza espiritual y aferrándose al núcleo del Islam [p. 60]. Es un movimiento de reforma cuya tendencia es hacia adelante. Los otros dos, a los que ahora llegamos, también son movimientos de reforma, pero su tendencia es hacia atrás. Miran hacia los buenos viejos tiempos del Islam primitivo y tratan de restaurarlos.
La primera etapa es la de los wahabitas, llamados así por Muhammad ibn Abd al-Wahhab (Siervo del Generoso), su fundador, natural de Najd, en Arabia central, que murió en 1787. Su objetivo era devolver al Islam su pureza primitiva y acabar con todos los usos y creencias que habían surgido para oscurecer su monoteísmo absoluto. Pero los intentos de reforma en el Islam nunca han conducido a otra cosa que a la fundación de nuevas dinastías. Pueden comenzar con un reformador santo, pero en la primera o segunda generación es seguro que surgirá el discípulo conquistador; la religión y el gobierno van juntos, y quien se entrometa en uno debe a continuación aferrarse al otro. La tercera etapa es la extinción de la nueva dinastía y la desaparición de su partido en una secta más o menos secreta, cuya vitalidad se dirige de nuevo hacia los canales religiosos. Los wahabitas no fueron una excepción. Su dominio se extendía desde el Golfo Pérsico hasta el Mar Rojo, tocaba al-Yaman y Hadramaut e incluía algunos distritos del Pashalik de Bagdad. Esto fue a principios del siglo XIX; pero ahora, después de muchos cambios dinásticos, el gobierno de los wahabitas propiamente dichos casi ha cesado, aunque los turcos no han ganado ningún nuevo apoyo en Najd. Allí, ha surgido una dinastía árabe nativa que está libre del control turco en todos los aspectos, y tiene su sede en Ha’il. Pero el celo de los wahabitas dio un impulso a la reforma [61] en el cuerpo general de musulmanes que aún no se ha extinguido, de ninguna manera. Especialmente en la India, sus opiniones han sido ampliamente difundidas por los misioneros, y en un momento hubo un grave temor de una insurrección wahabita. Pero los partidos muertos en el Islam rara vez resurgieron, y la vida del wahabismo ha pasado a la Iglesia musulmana en su conjunto. Políticamente ha fracasado, pero el espíritu de reforma permanece y sin duda ha influido en el segundo movimiento de reforma al que ahora llegamos.
Se trata de la Hermandad de As-Sanusi, fundada en 1837 por Muhammad ibn Ali As-Sanusi con el fin de reformar y difundir la fe. La tendencia a organizarse siempre ha sido fuerte entre los orientales, y en el propio Islam han surgido, como hemos visto, desde los primeros tiempos, sociedades secretas para la conspiración y la insurrección. Pero aparte de estas organizaciones dudosas, el sentimiento religioso también se ha expresado en hermandades que se corresponden estrechamente con las órdenes monásticas de Europa, con la diferencia de que eran, y son, autónomas y no tienen más relación que la de los sentimientos hacia el líder de la fe musulmana. Más bien, estas órdenes de darwishes se han inclinado hacia herejías de tipo místico y panteísta más que hacia el desarrollo y apoyo de la teología severamente escolástica del Islam ortodoxo. Éste es un aspecto del mahometismo que tendremos que tratar con algún detalle más adelante. Mientras tanto, basta decir que la Hermandad de As-Sanusi es una de las órdenes de darwishes, pero se distingue de todas sus predecesoras por su carácter severamente reformador y puritano. Ha asumido [62] la tarea de los wahabitas y está trabajando en el mismo problema de una manera bastante diferente. Sus principios son del más estricto monoteísmo; todos los usos e ideas que no concuerden con sus puntos de vista sobre la letra exacta del Corán están prohibidos. El actual líder de la Hermandad, hijo del fundador, que murió en 1859, afirma ser el Mahdi y ha establecido un estado teocrático en Jarabub, en el Sahara oriental, entre Egipto y Trípolis. La casa madre de la orden está allí, y desde allí han salido misioneros y han establecido otras casas por todo el norte de África y Marruecos y en el interior. El propio líder se ha retirado últimamente más al desierto. También hay un centro importante en La Meca, donde los peregrinos y los bedawis se convierten en la orden en gran número. Desde La Meca, estos hermanos regresan a sus hogares en todo el mundo musulmán, y se dice que la orden es especialmente popular en el archipiélago malayo. Así que ha surgido en el Islam, con tremendas ramificaciones, un imperium in imperio. Todos los hermanos en todos los grados -pues, al igual que en las órdenes monásticas de Europa, hay miembros activos y miembros laicos- reverencian y rinden obediencia ciega al Jefe en su inaccesible oasis en el desierto africano. Allí trabaja hacia el fin, y no puede haber duda de cuál será ese fin. Tarde o temprano, Europa -en primer lugar, Inglaterra en Egipto y Francia en Argelia- tendrá que hacer frente al estallido de esta tormenta. Porque este Mahdi es diferente del de Jartum y el sur de Sudán en que sabe cómo gobernar y esperar; durante años ha reunido armas y municiones, [63] y entrenado hombres para la gran Jihad. Cuando sus planes estén listos y llegue su momento, se abrirá un nuevo capítulo en la historia del Islam, un capítulo que hará olvidar incluso el reciente estallido volcánico en China. Entonces le corresponderá al sultán otomano de la época demostrar lo que valen él y su califato. Tendrá que decidir si se unirá a un Mahdi del antiguo Islam y al sueño de un milenio musulmán, o se lanzará audazmente a cosas nuevas y llevará a la Sucesión y al Pueblo de Mahoma a unirse al mundo civilizado.