SHEMSUDDIN MAHOMMAD, mejor conocido por su poético apellido de Hafiz, nació en Shiraz a principios del siglo XIV. [1] Sus nombres, interpretados, significan el Sol de la Fe, el Loable y Aquel que puede recitar el Corán; sus compatriotas lo conocen además con los títulos de la Lengua de lo Oculto y el Intérprete de los Secretos. Pasó la mayor parte de su vida en Shiraz, y murió en esa ciudad hacia finales del siglo. Se desconoce la fecha exacta de su nacimiento o de su muerte. Cayó en tiempos turbulentos. Sus delicadas canciones de amor se cantaban con el rudo acompañamiento del choque de armas, y sus sueños deben haber sido interrumpidos con bastante frecuencia por el pellizco del hambre en una ciudad asediada, la irrupción de los conquistadores y la huida de los derrotados.
La historia de Persia en el siglo XIV es sumamente confusa. Más allá de una sucesión de guerras y disturbios, hay poco que aprender sobre las condiciones políticas en las que vivió Hafiz. Cincuenta años antes del nacimiento del poeta, Hulagu, nieto del gran invasor tártaro Gengis Kan, había conquistado Bagdad, dando muerte al último de los califas abasíes y extinguiendo la línea directa de la raza que había gobernado Persia desde 750. Durante los siguientes 200 años, de hecho, hay una rama de la familia de Abbas viviendo en El Cairo, cuyos miembros fueron establecidos como califas por los sultanes mamelucos de Egipto; pero estaban desprovistos de cualquier autoridad real, y su posición era la de dependientes en la corte mameluca.
Los hijos y nietos de Hulagu le sucedieron como señores de Persia y Mesopotamia, rindiendo una lealtad nominal al Gran Khan de los mongoles en Cambalec o Pekín, pero a todos los efectos prácticos independientes, y las diferentes provincias de su imperio eran administradas por gobernadores en su nombre. En la época del nacimiento de Hafiz, es decir, a principios del siglo XIV, un tal Mahmud Shah Inju gobernaba la provincia de Fars, de la que Shiraz es la capital, en nombre de Abu Said, el último de los descendientes directos de Hulagu. A la muerte de Mahmud Shah, Abu Said nombró al jeque Hussein ibn Juban gobernador de Fars, un puesto lucrativo y muy codiciado. El jeque Hussein tomó la precaución de ordenar que los tres hijos de Mahmud Shah fueran apresados y encarcelados; Pero mientras pasaban por las calles de Shiraz en manos de sus captores, su madre, que los acompañaba, se levantó el velo e hizo un conmovedor llamamiento al pueblo, invitándolos a recordar los beneficios que habían recibido de su difunto gobernante, el padre de los tres muchachos. Sus palabras surtieron efecto al instante; los habitantes se levantaron, la liberaron a ella y a sus hijos y exiliaron al jeque Hussein. Sin embargo, éste regresó con un ejército provisto por Abu Said e indujo a Shiraz a someterse de nuevo a su gobierno. En 1335, un año o dos después de estos acontecimientos, Abu Said murió y el poder de la casa de Hulagu se desmoronó. Siguió un largo período de anarquía, que terminó cuando Oweis, otro descendiente de Hulagu, se apoderó del trono. Él y su hijo Ahmed reinaron en Bagdad hasta que Ahmed fue expulsado por el ejército invasor de Tamerlán. Pero durante los años de anarquía la autoridad del sultán de Bagdad se había reducido considerablemente. A la muerte de Abu Said, Abu Ishac, uno de los tres hijos de Mahmud Shah Inju que habían escapado por poco de las manos del jeque Hussein, tomó posesión de Shiraz e Isfahán, expulsando finalmente a su antiguo enemigo, mientras Mahommad ibn Muzaffar, que se había ganado un nombre por su valor al servicio de Abu Said, se convirtió en dueño de Yezd.
A partir de este momento, los gobernadores de las provincias persas parecen haber dado una lealtad nominal, ya al sultán de Bagdad, ya al califa más distante. La posición de Shiraz entre Bagdad y El Cairo debe haberse parecido a la de Venecia entre Roma y Constantinopla y, como Venecia, no obedecía a ninguno de los dos señores.
Abu Ishac no había puesto su barca en aguas tranquilas. En 1340 Shiraz fue sitiada y tomada por un atabeg rival, y el hijo de Mahmud Shah se vio obligado a contentarse con Isfahán. Pero al año siguiente regresó, capturó Shiraz mediante una estratagema y se estableció de nuevo como gobernante de todo Fars. Los años restantes de su reinado los ocupó principalmente con expediciones militares contra Yezd, donde Mahommad ibn Muzaffar y sus hijos estaban construyendo un poder formidable. En 1352, decidido a poner fin a estos ataques, Mahommad marchó sobre Fars y puso sitio a Shiraz. Abu Ishac, cuya vida era una perpetua disipación, redobló sus orgías ante el peligro. Inseguro de la fidelidad del pueblo de Shiraz, ejecutó a todos los habitantes de dos barrios de la ciudad y pensó en asegurarse un tercer barrio de la misma manera. Pero estas medidas no produjeron los resultados deseados. El jefe del barrio amenazado se enteró de los planes del rey y entregó las llaves de su puerta a Shah Shudja, hijo de Mahommad ibn Muzaffar, y Abu Ishac se vio obligado a buscar refugio por segunda vez en Isfahán. Cuatro años más tarde, en 1357, fue entregado a Mahommad, quien lo envió a Shiraz y, con un fino sentido del dramatismo, lo hizo decapitar en un espacio abierto ante las ruinas de Persépolis.
El viajero árabe Ibn Batuta, que visitó Shiraz entre los años 1340 y 1350, ha dejado una descripción de su gobernante: «Abu Ishac», dice él, «es uno de los mejores sultanes que se pueden encontrar» (hay que confesar que el promedio de los sultanes no era muy alto en la época de Ibn Batuta); «es de rostro bello, de presencia imponente, y su conducta no es menos admirable. Su mente es generosa, su carácter notable, y es modesto aunque su poder es grande y sus territorios extensos. Su ejército supera el número de 30.000 hombres, turcos y persas. Los más fieles de sus súbditos son los habitantes de Isfahán; pero teme que los shirazíes, que son un pueblo valiente, no se dejen controlar por los reyes, y no les confiará armas». ^2 Esta visión de sus relaciones con las dos ciudades concuerda con la historia posterior de Abu Ishac, y apunta a un considerable poder de observación por parte de Ibn Batuta. Pero relata una historia que parecería mostrar que Abu Ishac no era impopular ni siquiera en Shiraz: en cierta ocasión quiso construir una gran puerta en esa ciudad, y al oír su deseo los habitantes compitieron entre sí en su afán por satisfacerlo; hombres de todos los rangos se presentaron para hacer el trabajo, poniéndose sus mejores ropas y cavando los cimientos con palas de plata. Abu Ishac compartía la pasión de la época por las letras, y estaba ansioso por ser considerado un rival del Rey de Delhi en su generosidad con los hombres de conocimiento; «pero», suspira Ibn Batuta, «¡cuán lejos está la tierra de las Pléyades!» El historiador persa que describe la ejecución de Abu Ishac, cita una cuarteta que se supone que el Atabeg escribió mientras estaba en prisión:
“Depón tus armas cuando la fortuna es tu enemigo,
'Contra la rueda del Cielo, Luchador, no intentes tirar
Bebe con firmeza la copa cuyo nombre es Muerte,
Vacía las heces sobre la tierra, y vete.”
Así pereció el primer patrón de Hafiz.
Desde 1353 hasta 1393, cuando Tamerlán conquistó Shiraz por segunda y última vez, la mayor parte de Persia estuvo gobernada por miembros de la casa de Muzaffar. Apenas pasaba un año sin que la guerra civil perturbara a los persas, apenas un año en que uno de los hijos o nietos de Mahoma no sufriera prisión o males peores a manos de sus hermanos. El propio Mahoma fue el primero en caer. Shah Shudja agarró a su padre mientras leía el Corán en voz alta con un poeta de su corte y lo dejó ciego. Unos años más tarde, la vida sombría golpeó contra los muros de la prisión de Ka’lah-i-Safid. «Sin causa justa», canta Hafiz, "el vencedor de los vencedores sufrió prisión; inocente, la cabeza más poderosa fue abatida. Había vencido a Shiraz, Tabriz e Irak; por fin llegó su hora. El que, a los ojos del mundo, era la luz que él había encendido (es decir, el hijo de Mahoma, Shah Shudja), a través de esos ojos que habían mirado victoriosos al mundo, metió el hierro candente”. Un hombre severo y despiadado era este Mahoma, valiente en la batalla, sabio en el consejo, ardiente en la religión, pero duro y cruel más allá de toda medida, un amigo pérfido y un enemigo implacable. El historiador persa, Lutfallah, relata que en varias ocasiones había visto a criminales llevados ante Mahoma mientras el Amir estaba ocupado leyendo el Corán. Dejando el libro a un lado, desenvainaba su espada y mataba a los ofensores mientras estaban de pie, y luego regresaba impasible a sus devociones. Shah Shudja una vez le preguntó a su padre si había matado a 1000 hombres con su propia mano. «No», respondió Mahoma, «pero creo que el número de ellos que he matado debe llegar a 800».
Después de su muerte, Shah Shudja reinó en Shiraz, y su hermano Shah Yahya en Yezd. Shah Shudia era un hombre de energía similar a la de su padre, pero era una energía dirigida por diferentes canales; el severo ardor religioso del hombre mayor se transformó en un espíritu de disipación frenética en el más joven. Siempre que no estaba ocupado en dirigir expediciones contra sus hermanos y sobrinos, participaba en las orgías más salvajes de Shiraz. No era menos cruel que Mahoma. En un ataque de ebriedad, ordenó que cegaran a uno de sus propios hijos, y aunque, a instancias de su visir, se arrepintió y envió un segundo mensajero a pie tras el primero, ya era demasiado tarde para salvar al muchacho. Antes de la muerte de Shah Shudja, había sonado el toque de difuntos de la casa de Muzaffar: Tamerlán y sus hordas tártaras habían avanzado hacia el norte de Persia. En 1382 Shah Shudja le envió una embajada propiciatoria con regalos: joyas y sedas, caballos, un estrado escarlata, un estandarte real y un paraguas chino; y Timur a cambio envió al rey una túnica de honor y un cinturón tachonado de joyas.
Agotado antes de tiempo por una vida desenfrenada, Shah Shudja hizo todo lo posible por asegurar el bienestar de su familia antes de morir. Envió cartas tanto a Tamerlán como al sultán Ahmed de Bagdad recomendándoles que protegieran a su hijo Zein-el-Abeddin, a sus hermanos y a sus sobrinos. El telón se descorrió por un momento del lecho de muerte del rey, y una anécdota, como a los historiadores orientales les encanta, nos revela el rostro intrépido y terrible. Al enterarse de que su hermano Ahmed se disponía a disputar la sucesión con Zein-el-Abeddin, lo mandó llamar para persuadirlo de que retirara sus pretensiones. Pero cuando Ahmed entró en la habitación donde Shah Shudja yacía enfermo de muerte, ambos hermanos rompieron a llorar, y Ahmed estaba tan sobrecogido por la emoción que se vio obligado a retirarse. Entonces Shah Shudja le envió una carta de mano de un fiel servidor. «El mundo», dijo, "es como la sombra de una nube y un sueño de la noche; porque el uno no tiene lugar de descanso, y cuando el soñador despierta no le queda más que un vano recuerdo del otro. Preveo muchos disturbios en Shiraz; Kerman es el hogar de nuestros padres. No tengo quejas que poner en tu puerta; pero ahora que estoy a punto de emprender un largo viaje, si te convirtieras en un sembrador de discordia, no solo yo te reprocharía, sino también Dios; y nuestros enemigos se alegrarían. Ve, pues, a Kerman y renuncia a esta desdichada ciudad. Y Ahmed se fue.
Shah Shudja murió en olor de santidad. Diez hombres santos lo acompañaban continuamente, leyendo el Corán en voz alta de principio a fin todos los días. Dejó tras de sí un nombre famoso por su valor y su liberalidad. Era un poeta, a la manera de los reyes, y desde la infancia podía repetir el Corán de memoria.
El hijo, cuyo futuro había dedicado sus últimas horas a asegurar, no permanecería mucho tiempo en el trono que le había legado su padre. Durante su breve reinado, Zein-el-Abeddin se dedicó a defenderse de los ataques de su primo Mansur, pero en 1388 se vio obligado a huir ante un enemigo más terrible que cualquiera que hubiera conocido hasta entonces. Tamerlán, que llevaba varios años rondando las fronteras de Fars, invadió el sur de Persia y tomó Shiraz. Zein-el-Abeddin buscó refugio en casa de Mansur, quien correspondió a su confianza encarcelándolo y dejándolo ciego. El famoso encuentro entre Hafiz y Tamerlán debió de tener lugar en el año 1388 (véase la nota del poema V), y no en el momento de la segunda conquista de Shiraz en 1393. La confusión entre las dos fechas ha llevado a varios escritores a dudar de la veracidad de la historia, ya que es casi seguro que el poeta había muerto antes de 1393. Tamerlán entregó Shiraz a Shah Yahya, tío de Mansur y durante algún tiempo gobernador de Yezd; pero tan pronto como el ejército tártaro fue llamado a retirarse por los disturbios en las partes septentrionales del imperio, Mansur derrocó a su tío y se apoderó de Shiraz. Hafiz no vivió para ver el final del drama, pero el final no estaba lejos. En 1393, Tamerlán avanzó con 30.000 hombres escogidos contra Mansur. El Muzaffaride, con sólo 3.000 o 4.000 hombres, cargó dos veces contra el corazón de la fuerza tártara, y en un momento la vida de Tamerlán estuvo en peligro. Mansur, que luchaba en lo más reñido de la batalla, envió un mensaje a las alas de su ejército, ordenándoles que apoyaran su desesperada carga; pero no obedecieron su orden. Cayó luchando bajo la espada de Shah Rukh Mirza, el hijo de Tamerlán, dejando al conquistador «marchar triunfante a través de Persépolis». El coraje era una cualidad de la que no carecían los descendientes de Mahommad ibn Muzaffar, pero entre una raza de soldados, Mansur parece haberse distinguido por su comportamiento temerario. Él también, como los otros miembros de su familia, era un mecenas del saber, y se cuenta que solía distribuir 200 tomanes diarios entre los eruditos pobres de Shiraz. Tanto por su popularidad como por su valentía, Timur vio que no habría paz para él en Shiraz mientras un miembro de la casa de Muzaffar permaneciera con vida; los sobrevivientes de Mansur fueron pasados a espada.
En medio de todos estos vaivenes, Hafiz parece haber desempeñado el papel prudente, aunque poco romántico, del vicario de Bray. El tenue hilo de su historia personal está formado en su mayor parte por anécdotas más o menos míticas. Según una tradición, era hijo de un panadero de Shiraz, ciudad en la que probablemente se educó. El poeta Jami dice que no sabe con qué doctor sufí estudió Hafiz. Sin embargo, de joven fue uno de los seguidores del jeque Mahmud Attar, que parece haber sido un hombre independiente entre los eruditos de Shiraz. El jeque Mahmud no se entregó por completo a la vida contemplativa, sino que combinó las funciones de maestro con las de comerciante de frutas y verduras. «¡Oh discípulo de la taberna! —canta Hafiz—, dame la preciosa copa para que pueda beber por el jeque que no tiene monasterio». La actitud del jeque Mahmud le atrajo sin duda la condena de los sufíes más estrictos, en particular de los discípulos de un cierto jeque Hassan Asrakpush, quienes, como lo indica el título de su maestro, se vestían sólo con ropas azules y declaraban que sus mentes estaban llenas de deseos celestiales, al igual que sus cuerpos estaban vestidos del color del cielo. Hafiz se enfrenta a esta escuela rival en varios de sus poemas. «Soy el sirviente», dice, «de todos los que esparcen los restos de la copa y están vestidos de un solo color (es decir, vestidos de sinceridad), pero no de aquellos cuyos cuerpos están vestidos de azul mientras que el negro es el color de su corazón». Y también: «No me des la copa hasta que haya arrancado de mi pecho la túnica azul», con lo que quiere decir que no puede recibir las enseñanzas de la verdadera sabiduría hasta que se haya despojado de los errores de los no iniciados. Tal vez aprendió del jeque Mahmud una filosofía sana que le permitió ver a través del ascetismo estrecho de miras de otros maestros religiosos, ya fueran sufíes u ortodoxos, y no se olvidó de la deuda que tenía con él. «Mi Barba Gris», canta, «que esparce los posos del vino, no tiene ni oro ni poder, pero Dios lo ha hecho generoso y misericordioso». Y, en efecto, si logró liberar el espíritu de su discípulo de prejuicios inútiles, se puede admitir que el jeque hizo mucho por proporcionarle un buen equipo para la vida. Aunque nunca se sometió a ninguna regla monástica estricta, Hafiz asumió el hábito derviche del que habla tan despectivamente. Debemos suponer que tomó la precaución, que él mismo recomienda, de lavarlo con el vino que el jeque Mahmud le proporcionó; en otras palabras, que atemperó su ortodoxia con las doctrinas más libres que había recibido de su maestro. Él también se convirtió en un jeque.
No se sabe cómo reveló por primera vez su inimitable don para el canto. Según una tradición, un día uno de sus tíos estaba componiendo un poema sobre el sufismo y, como no era más que un poetastro mediocre, no pudo pasar de la primera línea. Hafiz tomó la hoja en ausencia de su tío y completó el verso. El tío se enojó bastante; le ordenó a Hafiz que terminara el poema y, al mismo tiempo, lo maldijo a él y a sus obras. «Traerán la locura», declaró, «a todos los que las lean». Se dice que la maldición todavía pende sobre el Diván, por lo tanto, que nadie cuya razón no esté firmemente asentada se aventure a estudiar al poeta. Cualquiera que hayan sido sus comienzos, no pasó mucho tiempo antes de que el joven alcanzara una gran reputación. Abu Ishac fue su primer mecenas. «Gracias al favor de los estandartes victoriosos de un rey», dice Hafiz, «fui enarbolado como un estandarte entre los creadores de versos». Hay un largo poema dirigido a Abu Ishac, en el que se le llama el Rey bajo cuyos pies el jardín de su reino estalla en flores. «¡Oh grande y santo!», exclama el poeta, «todo hombre que es un siervo tuyo se eleva tan alto que las estrellas de Géminis no son más que su cinturón». Hafiz debe haber estado en Shiraz cuando Abu Ishac fue llevado allí, prisionero, desde Isfahán; incluso puede haber presenciado su ejecución fuera de Persépolis. «El destino lo alcanzó», suspira, «demasiado rápidamente, ¡ay de la violencia y la opresión en este mundo de trampas! ¡Ay de la gracia y la misericordia que moraban entre nosotros! ¿No has oído, oh Hafiz, la risa de la perdiz pavoneándose? Poco se consideran las garras del halcón de la muerte».
De la protección de Abu Ishac, Hafiz pasó a la de Shah Shudja, pero las relaciones entre los dos hombres parecen haber sido algo tensas. Shah Shudja puede haber desconfiado de la lealtad de alguien a quien Abu Ishac había sido tan buen protector; además, alimentaba una envidia profesional de Hafiz, siendo él mismo un escritor de versos ocasionales. El historiador Khondamir cuenta de una entrevista que no puede haber aumentado la buena voluntad de uno u otro interlocutor hacia el otro. Shah Shudja reprochó a Hafiz el carácter discursivo de sus canciones. «En una y la misma», dijo, «escribes sobre el vino, el sufismo y el objeto de tus afectos. Ahora bien, eso es contrario a la práctica del elocuente». «Lo que Su Majestad se ha dignado decir», respondió Hafiz (poniéndose la lengua en la mejilla, aunque Khondamir no menciona el hecho), «es la esencia de la verdad; Sin embargo, los poemas de Hafiz gozan de una amplia celebridad, mientras que los de otros escritores no han traspasado las puertas de Shiraz. Pero un intercambio ocasional de discursos agudos, en los que el rey generalmente salía en segundo lugar, hizo poco daño a una amistad que se basaba en una marcada correspondencia de gustos. »Desde la hora«, declara Hafiz, »en que la copa de vino recibió honores de Shah Shudja, la Fortuna ha puesto la copa de la alegría en la mano de todos los bebedores de vino«; y en varios poemas da la bienvenida a la ascensión de Shah Shudja al trono y la consiguiente eliminación de un edicto contra el consumo de vino: »La hija de la uva se ha arrepentido de su retiro; fue al guardián de la paz (es decir, Shah Shudja) y recibió permiso para sus acciones. Salió de detrás de la cortina para poder decir a sus amantes que había cambiado de opinión". En parte por gratitud, en parte con la vista puesta en favores futuros, Hafiz proclamó la gloria de Shah Shudja, tal como había proclamado la del desventurado Abu Ishac, y el Rey no se opuso a buenos deseos como estos del poeta más famoso de la época: «Que la bola de los cielos esté para siempre en el hueco de tu palo de polo, y el mundo entero sea un campo de juego para ti. La fama de tu bondad ha conquistado los cuatro puntos cardinales de la tierra; ¡que sea para siempre un guardián para ti!»
Uno de los visires de Shah Shudja, Hadji Kawameddin Hassan, también era un buen amigo de Hafiz. En los poemas se alude a él con frecuencia como el segundo Assaf (el primer Assaf había sido el visir del rey Salomón, famoso por su sabiduría), mientras que Shah Shudja se hace pasar por el propio Salomón. A su regreso de un viaje, probablemente a Yezd, Hafiz pasó algunos meses en la casa del visir, inducido a ello por una discusión convincente. En uno de los poemas hay un diálogo entre él y un amigo, en el que el amigo le dice: «Cuando después de dos años de ausencia tu destino te ha traído a casa, ¿por qué no sales de la casa de tu amo?» Hafiz responde que el camino que sigue no lo elige él: «Un oficial de mi juez se encuentra, como una serpiente, emboscado en el camino, y siempre que quiero pasar más allá del umbral de mi amo, me cita y me lleva rápidamente de vuelta a mi prisión». Continúa comentando que en estas dolorosas circunstancias encuentra en la casa de su amo un refugio seguro y en los sirvientes del Visir aliados útiles contra los agentes de la ley. «Si alguien me presenta una demanda allí, llamo en mi ayuda el brazo fuerte de uno de los dependientes del Visir, y de un golpe hago que su cráneo se parta en dos». Una manera sumaria, uno pensaría, de tratar con la ley, y poco calculada para inclinar el corazón de su juez hacia el ofensor.
Hay otro Khawameddin que se menciona con frecuencia, el visir del sultán Oweis de Bagdad. Fundó en Shiraz una escuela para Hafiz, en la que el poeta daba conferencias sobre el Corán y leía sus propios versos, y a la que su fama atrajo a un gran número de alumnos. Encontramos a Hafiz pidiendo dinero a su benefactor para mantener esta escuela en los siguientes términos: «Oh discreto amigo (mi poema), en algún lugar apartado al que ni siquiera el viento sea extraño, acércate a oídos del maestro y, entre broma y seriedad, coloca el dicho directo, para que su corazón consienta en ello; luego, por tu bondad, ruega a su munificencia que me diga: si yo pidiera un pequeño estipendio, ¿se toleraría mi petición?» No podemos sino esperar que una carta de súplica tan encantadora, redactada además en verso, fuera más que tolerada. Probablemente fue este visir quien envió una túnica de honor a Hafiz que, cuando llegó, resultó ser demasiado corta para él; «Pero», dice el poeta cortésmente, «ningún favor tuyo podría ser demasiado breve para cualquier hombre».
Se dice que Hafiz recibió bondad del propio Oweis, pero no parece haber quedado satisfecho con la conducta del sultán hacia él: «De corazón», dice, «soy el esclavo del sultán Oweis, pero él no se acuerda de su sirviente». El hijo de Oweis, el sultán Ahmed de Bagdad, cuya crueldad hizo que sus súbditos pidieran la ayuda de Tamerlán contra él, estaba muy ansioso por inducir a Hafiz a visitar su corte; pero Hafiz, tal vez con prudencia, declinó la invitación, diciendo que se contentaba con el pan seco que comían en casa y que no tenía ningún deseo de probar la miel que los peregrinos recogen al borde del camino. Envió a Ahmed un poema en el que colmaba su nombre de extravagantes elogios. «En suelo persa», declaró, «nunca ha florecido para mí el capullo de la alegría. ¡Qué excelente es el Tigris de Bagdad y el vino perfumado! Oh viento del alba, tráeme el polvo del umbral de mi amigo, para que Hafiz pueda lavar con él los ojos de su corazón».
Sólo una vez aceptó las invitaciones de reyes extranjeros, y su experiencia en esa ocasión no fue nada alentadora. Visitó a Shah Yahya, hermano de Shah Shudja, en Yezd, pero la recompensa que recibió no estuvo a la altura de sus expectativas. «¡Larga vida a ti y al deseo de tu corazón, oh copero de la corte de Djem!», escribe —y el contexto muestra que la alusión es a Shah Yahya—, «aunque mientras viví contigo mi copa nunca se llenó de vino». Además, amante devoto de Shiraz, Hafiz se sentía abrumado por la nostalgia cuando se ausentaba de su ciudad natal. «¿Por qué», dice en un patético poema escrito mientras estaba en Yezd, «¿por qué no debería regresar a mi propia casa? ¿Por qué no debería dejar mi polvo en la calle de mi propia amada? Mi pecho no puede soportar las penas del exilio; déjame regresar a mi propia ciudad, déjame ser dueño del deseo de mi corazón». Fue después de esta desafortunada visita a Shah Yahya que se dice que comentó: «Parece que la fortuna no quería que los reyes fueran sabios».
Nunca más volvió a recoger la miel de los caminos de peregrinación. Una vez, en efecto, en respuesta a la invitación apremiante del Shah, Mahmud Purabi, sultán de Bengala, partió hacia la India; pero una serie de accidentes le sobrevinieron, se desanimó y regresó a casa. La historia se cuenta en una nota al Poema XXI.
Del sultán de Ormuz recibió muchos favores, aunque se negó a visitarlo y a visitar sus pesquerías de perlas en el Golfo Pérsico. Compara a este sultán con Shah Yahya, en gran desventaja de este último, diciendo que el rey que nunca lo había visto le había llenado la boca de perlas, mientras que Shah Yahya, a cuya corte había viajado, lo había despedido con las manos vacías.
Shah Shudja no era el único miembro de la casa de Muzaffar que protegía a Hafiz; el príncipe guerrero Mansur era su fiel amigo. Parece que estaba ausente de Shiraz en el momento de la ascensión de Mansur al trono; tal vez había acompañado al ejército en retirada de Imur. «El viento me ha traído la noticia», exclama, «de que el día de la tristeza ha pasado; regresaré a Shiraz gracias al favor de mi amigo. En los estandartes del Conquistador (es decir, Mansur, de cuyo nombre es este el significado) Hafiz es llevado al cielo; huyendo en busca de refugio, su destino lo ha colocado en los escalones de un trono». Mansur tenía al poeta en alta estima. Existe una tradición que dice que cuando nombró a uno de sus hijos gobernador de una provincia, el joven le pidió a su padre que le diera a su visir, Jelaleddin, como consejero, y a Hafiz como maestro. «¡Qué!» respondió Mansur, «¿Quieres ser rey incluso en vida de tu padre, que le pides los dos hombres más sabios de su reino?»
Hafiz ya había envejecido. La juventud había sido muy agradable; no sin un suspiro, el hombre de cabello gris la renunció. «¡Ah, por qué mi pelo negro se ha vuelto blanco!», se lamenta, y trata de calentar su vieja sangre con el vino de días pasados. «Ayer al amanecer encontré una o dos copas de vino; tan dulces como los labios del copero me parecieron a mi paladar. Y entonces, con el cerebro en llamas, deseé volver con mi amante, la Juventud, pero entre nosotros se había pronunciado un divorcio». Y otra vez: «Anoche Hafiz entró en la taberna y le pareció que la Juventud, su amante, había regresado, y que el amor y la locura habían regresado a su vieja cabeza». «¡Gieb meine Jugend mir zurück!». Otros poetas además de Hafiz han cantado la misma melodía. Ya sea que viviera o no para presenciar el derrocamiento de la raza que lo había protegido, previó los problemas que se avecinaban para ella y para su amada Shiraz. Hay un poema breve y lleno de aprensiones que se dice que fue escrito después de la llegada de Tamerlán: «¡Qué tumulto veo bajo la órbita de la luna, cada rincón de la tierra está lleno de maldad y perversidad! Hay luchas entre nuestras hijas, y entre nuestras madres, discordias, y el padre está mal dispuesto hacia su hijo. Sólo los tontos beben sorbetes de agua de rosas y azúcar; los sabios se nutren de la sangre de su propio corazón. El caballo árabe está herido bajo la silla de montar, y el asno lleva un collar de oro alrededor de su cuello. Maestro, sigue el consejo de Hafiz: “¡Ve y haz el bien!», porque veo que esta máxima vale más que un tesoro de joyas”. En varios versos felicita a Mansur por una victoria y un regreso afortunado a Shiraz, lo que tal vez pueda referirse al restablecimiento de la línea Muzaffaride después de la partida de Tamerlán. «Dame la copa», dice en uno de estos, «porque los aires de la juventud soplan a través de mi vieja cabeza, tan feliz estoy de volver a ver el rostro del Rey».
La fecha de su muerte se da en 1388, 1389, 1391 y 1394, pero parece improbable que haya estado vivo en 1394. 1389 es el año que se da en un pareado de un autor desconocido, que está inscrito sobre su tumba: «Si quieres saber cuándo buscó un hogar en el polvo de Mosalla, busca su fecha en el polvo de Mosalla». Las letras de las palabras persas Khak-i-Mosalla, polvo de Mosalla, dan el número 791, es decir, 1389 de nuestra era. Yace en el jardín de Mosalla, a las afueras de Shiraz, un jardín cuyas alabanzas nunca se cansó de cantar, y en las orillas del Ruknabad, donde había descansado tan a menudo bajo la sombra de los cipreses. Cuando, unos sesenta años después de la muerte del poeta, el sultán Baber conquistó Shiraz, erigió un monumento sobre la tumba de Hafiz. Un bloque oblongo de piedra en el que están esculpidas dos canciones del Diván, marca la tumba. En la cabecera hay inscrita una frase en árabe: «Dios es el perdurable, y todo lo demás pasa». El jardín contiene las tumbas de muchos persas devotos que han deseado descansar en la tierra sagrada que contiene los huesos del poeta, y su profecía de que su tumba se convertiría en un lugar de peregrinación para todos los borrachos del mundo se ha cumplido en gran medida. Un ciprés muy antiguo, que se dice que fue plantado por el propio Hafiz, estuvo durante muchos cientos de años en la cabecera de su tumba, y proyectó su sombra sobre el polvo de su deseo”.
No es frecuente que un maestro y favorito de los príncipes goce de una popularidad sin igual, especialmente cuando sus críticas a quienes no están de acuerdo con él son tan duras y se repiten con tanta frecuencia como las de Hafiz; tampoco parece haber sido una excepción a la regla general. Además, su propia conducta dio a sus enemigos suficientes motivos de queja. Sus biógrafos, como lo harán los biógrafos, tienen una visión optimista de su vida. Daulat Shah, por ejemplo, afirma que «siempre recurría a la compañía de derviches y de hombres sabios, y a veces también alcanzaba la sociedad de príncipes; era amigo de personas de virtud y perfección eminentes, y de jóvenes nobles». Pero relatos como estos no están totalmente confirmados por otras tradiciones, y sus poemas no parecen al lector imparcial ser las obras de un hombre de temperamento ascético. Con el debido deferencia a Daulat Shah, yo diría que Abu Ishac, Shah Shudja y Shah Mansur no eran ninguno de ellos personas de virtud eminente; En verdad, es difícil imaginar que un amigo y panegirista suyo pudiera haber renunciado a todos los placeres de la vida. Sus enemigos llegaron a acusarlo de herejía e incluso de ateísmo, y tan fuerte era el sentimiento popular contra él que, a su muerte, se debatió si su cuerpo debía recibir los ritos del entierro. La cuestión sólo se resolvió consultando sus poemas, que, al ser tomados al azar, comenzaban con el siguiente verso: «No temas seguir con pies piadosos el cadáver de Hafiz, porque aunque se ahogó en el océano del pecado, puede encontrar un lugar en el paraíso». Es una época afortunada la que permite que los escritos de un hombre mantengan su dudosa reputación en tan buen lugar.
Hafiz estaba casado y tenía un hijo. Lamenta la muerte de su esposa y su hijo en dos poemas que se traducen en este volumen. A pesar de todos los favores que recibió de los grandes hombres de su época, se dice que murió pobre.
Durante su vida estuvo demasiado ocupado «enseñando y componiendo tratados filosóficos», dice su gran editor turco, Sudi, «para reunir sus canciones; solía recitarlas en su escuela, expresando el deseo de que estas perlas pudieran ser ensartadas para el adorno de sus contemporáneos». Esto lo hizo después de su muerte su alumno Sayyed Kasim el Anwar, y el Diván de Hafiz es uno de los libros más populares en lengua persa. Desde la India hasta Constantinopla sus canciones son cantadas y repetidas por todos los que hablan la lengua persa, y el número de sus traductores europeos muestra que la maldición de su tío tiene una influencia especial y peculiar en los países occidentales. Al igual que la Eneida, el Diván de Hafiz se consulta como guía para la acción futura. Hay varias historias de hombres famosos que han recurrido a estas Sortes Hafizianæ. Se cuenta que Nadir Shah tomó consejo del libro de Hafiz cuando estaba meditando una expedición contra Tauris, y lo abrió en el siguiente verso: «Irak y Fars has conquistado con tus canciones, oh Hafiz; ahora es el turno de Bagdad y la hora señalada de Tabriz». Nadir Shah tomó esto como un estímulo para una nueva conquista y continuó su camino regocijándose.
Hafiz no sólo se ha ganado en Oriente una estima tan amplia como creador de versos exquisitos, sino también como filósofo. Ningún europeo que lea su Divan dejará de quedar cautivado por la deliciosa música de sus canciones, los delicados ritmos, el compás del estribillo y las encantadoras imágenes. Algunas de ellas están impregnadas del espíritu mismo de la juventud, el amor y la alegría, otras tienen una humanidad más noble y claman a través de los siglos con una voz lastimeramente parecida a la nuestra; y, sin embargo, pocos de nosotros recurriremos a Hafiz en busca de sabiduría y consuelo, o lo elegiremos como guía. Es el misticismo interminable y sin esperanza, el juego con palabras que dicen una cosa y significan otra totalmente diferente, la vaguedad de una filosofía que no se atreve a hablar, lo que repele al europeo tanto como atrae a la mente oriental. «Dadnos una teoría funcional», exigimos. «Construidnos mansiones imaginarias donde nuestras almas, fugitivas de lo real, puedan soñar alejándose»: eso, me parece, es lo que el persa le pide a su maestro.
Hafiz pertenecía a la gran secta de la que han surgido tantos de los más famosos escritores persas. Como Sa’di, Jami, Jelaleddin Rumi y muchos otros, era sufí. La historia del sufismo aún está por escribir, las fuentes de las que surgió son inciertas y todavía no se ha explicado que haya encontrado un hogar en el mahometanismo, la menos mística de todas las religiones. Algunos han supuesto que el sufismo fue importado de la India después de la época de Mahoma; otros que fue un desarrollo de las doctrinas de Zoroastro que los sucesores del Profeta silenciaron pero no destruyeron. En respuesta a la primera teoría se ha objetado que no hay prueba histórica de relaciones entre la India y los países mahometanos después de la era mahometana y antes del surgimiento del sufismo, por las que se pudieran haber propagado las doctrinas de los místicos indios; y en cuanto a la segunda, parece improbable que el sufismo, cuya doctrina esencial es la unidad, pudiera haber tomado prestado mucho de una religión tan marcadamente opuesta a él como la de Zoroastro, cuyo credo está fundado en un dualismo. Una tercera teoría es que los orígenes del sufismo deben buscarse en la filosofía de los griegos, extrañamente distorsionada por la mentalidad oriental, y en la influencia del cristianismo; pero aunque las obras de Platón son citadas con frecuencia por escritores místicos, y aunque parece cierto que deben algo tanto a la escuela neoplatónica de Alejandría como a la religión cristiana, esto no sería suficiente para explicar la gran perversión de la enseñanza de Mahoma.
El barón Sylvestre de Sacy sugirió la siguiente explicación del asunto. ^3 El segundo siglo de la Hégira fue una época de fermentación y de surgimiento de sectas. Esto se debió en primer lugar a la introducción de la filosofía griega, y en segundo a la rivalidad entre los partidarios de Alí y los de los califas omeyas y abasides. Fue entre los seguidores de Alí donde crecieron las doctrinas de la unión de Dios y el hombre, la infusión de la Divinidad en los imanes y la interpretación alegórica de las ceremonias religiosas. Daulat Shah, en su Biografía de los poetas persas, remonta el misticismo hasta el propio Alí, aunque es probable que esté imputando al yerno del Profeta creencias que eran de una fecha algo posterior. Por la fuerza de las circunstancias, los Ali se vieron colocados en oposición a los califas gobernantes y se vieron obligados a encontrar una justificación para su actitud y para someterse a las observancias impuestas por aquellos a quienes se negaban a reconocer como verdaderos representantes de Mahoma. Leían el Corán a la luz de una nueva creencia y lo interpretaban de una manera muy diferente de la que pretendía su autor. Desde el momento en que surgió la división entre chiítas y sunitas, los chiítas, o seguidores de Alí, hicieron de las provincias orientales del Califato su bastión. No es ilógico suponer que un misticismo, en todos los aspectos contrario al verdadero espíritu del Corán, progresó tan rápidamente en las provincias más cercanas a la India porque, antes de la conquista de Persia por los árabes, el misticismo indio ya había echado raíces allí. Es decir, que había surgido, junto con el zoroastrismo, un misticismo eminentemente compatible con el temperamento peculiar de la mente persa, tan compatible, de hecho, que no fue erradicado por los conquistadores árabes, sino que se insinuó en el credo severo y práctico que impusieron a una nación de soñadores y metafísicos. El autor del Dabistan, un libro escrito en el siglo XVII que contiene la descripción de doce creencias diferentes, relata que existía en Persia una secta perteneciente a los Yekaneh Bina, de aquellos cuyos ojos están fijados en Uno solo: «Dicen que el mundo no tiene existencia externa o tangible; todo lo que es, es Dios, y más allá de él no hay nada. Las inteligencias y las almas de los hombres, los ángeles, los cielos, las estrellas, los elementos y los tres reinos de la naturaleza existen sólo en la mente de Dios y no tienen existencia más allá». «Si esta doctrina india de Maya, o Ilusión», añade M. de Sacy, «se hubiera trasladado a Persia, hay muchas razones para creer que el misticismo, basado en la doctrina de que todas las cosas son una emanación de Dios y que a él volverán, puede remontarse a la misma fuente».
La nota clave del sufismo es la unión, la identificación de Dios y el hombre. Es una doctrina que se encuentra en la raíz de todas las religiones espirituales, pero llevada demasiado lejos conduce al panteísmo, al quietismo y, finalmente, al nihilismo. El bien más alto al que pueden llegar los sufíes es la aniquilación de lo real: olvidar que tienen una existencia separada y perderse en la Divinidad como una gota de agua se pierde en el océano. ^4 Para obtener este fin recomiendan la vida ascética y la soledad; pero no llevan el ascetismo a los extremos absurdos prescritos por los místicos indios, ni aprueban ayudas artificiales para dominar la conciencia, como el opio, el hachís o los salvajes esfuerzos físicos de los derviches danzantes. La embriaguez de los poetas sufíes, dicen sus intérpretes, no es otra cosa que un estado de ánimo extático, en el que el espíritu se embriaga con la contemplación de Dios, lo mismo que el cuerpo se embriaga con el vino. Según el Dabistan, hay cuatro etapas en la manifestación de la Divinidad: en la primera, el místico ve a Dios en la forma de un ser corporal; en la segunda, lo ve en la forma de uno de sus atributos de acción, como el Creador o el Conservador del mundo; en la tercera, aparece en la forma de un atributo que existe en su misma esencia, como conocimiento o vida; en la cuarta, el místico ya no es consciente de su propia existencia. Hasta la última, sólo puede esperar alcanzarla en raras ocasiones.
Esta pérdida del alma en Dios es sólo un retorno (y aquí nos acercamos a doctrinas platónicas como las que se encuentran en el Fedro) a las condiciones que existían antes del nacimiento en el mundo. Así como en el Diálogo el corcel inmortal que está enganchado al carro del alma anhela regresar a la llanura del nacimiento y ver de nuevo la verdadera justicia, belleza y sabiduría de las que ha conservado un recuerdo imperfecto, así también el alma del sufí anhela regresar a Dios, de quien ha sido separada por el velo mortal del cuerpo. Pero esta reunión es llevada mucho más lejos por los filósofos orientales que por Platón; según ellos, implica la aniquilación completa de la personalidad distinta, correspondiente a las condiciones, muy diferentes a las descritas por el Sócrates platónico, que ellos creen que han existido antes del nacimiento. No hay nada que no sea de Dios y una parte de Dios. En sí mismo contiene tanto el ser como el no ser; cuando elige, proyecta su reflejo sobre el vacío, y ese reflejo es el universo. En Yusuf y Zuleikha, Jami, hay un hermoso pasaje en el que expone esta doctrina de la creación. «Tú no eres más que el cristal», concluye el poeta, «su rostro es el reflejo del espejo; más aún, si miras fijamente, verás que él también es el espejo». En una parábola, Jami ilustra la presencia universal de Dios y la búsqueda ciega del hombre de aquello que lo rodea por todos lados. Había una rana que estaba sentada en las orillas del océano y, sin cesar, día y noche, cantaba sus alabanzas. «Hasta donde alcanzan mis ojos», decía, «no veo nada más que tu superficie ilimitada». Algunos peces que nadaban en las aguas poco profundas oyeron el canto de la rana y sintieron el deseo de encontrar ese océano maravilloso del que hablaba, pero por dondequiera que iban no podían encontrarlo. Por fin, en el curso de su búsqueda, cayeron en la red de un pescador y, tan pronto como salieron del agua, vieron debajo de ellos el océano que habían estado buscando. Con un salto volvieron a entrar en ella.
La historia de la creación tal como se cuenta en el Corán es imposible de aceptar para los sufíes; están obligados a dar una adhesión externa a ella, pero en sus corazones la tratan como una alegoría. El mundo es posterior a Dios sólo en la naturaleza de su existencia y no en el tiempo: los sufíes no estaban lejos de la doctrina de la eternidad de la materia, de la que sólo se apartaban por la necesidad de conformarse con la enseñanza del Corán. Se contentan con decir que el mundo comenzó a existir cuando a Dios le plació manifestarse más allá de sí mismo, y cesará cuando le plazca volver a sí mismo de nuevo. Es más difícil disponer de la resurrección del cuerpo, sobre la que Mahoma insiste constantemente. Que el alma, cuando por fin ha alcanzado la unión completa con Dios, se vea obligada a regresar a la prisión de la que ha escapado al morir, es algo que repugna por completo a todos los sufíes y no pueden explicar satisfactoriamente la divergencia de sus opiniones con las del Profeta.
Se ha dicho bien que todos los maestros religiosos que han tratado honestamente de construir una fórmula funcional, han encontrado que una de sus mayores dificultades residía en reconciliar la omnipotencia de Dios con la conciencia del hombre de que su voluntad es libre; porque por un lado es imposible concebir un Dios digno de ese nombre que sea menos que omnipotente y omnisciente, y por otro es esencial imponer al hombre alguna responsabilidad por sus acciones. [2] Mahoma, más especialmente, como señala el conde Gobineau en su excelente librito, [3] se encontró confrontado con esta dificultad, ya que su objetivo principal era exaltar la personalidad divina y sacarla del panteísmo en el que había caído entre los árabes preislamistas; pero si no logró indicar una salida satisfactoria al dilema, es al menos injusto acusarlo de no haberlo reconocido. Insistió en que el hombre es responsable de su propia salvación: «Quienquiera que elija la vida futura, su deseo será aceptable a Dios». [4] Hay una tradición que dice que cuando algunos de sus discípulos estaban discutiendo sobre la predestinación, les dijo: «¿Por qué no imitáis a Omar? Porque cuando uno se le acercó y le preguntó: “¿Qué es la predestinación?», respondió: «Es un mar profundo». Y una segunda vez respondió: «Es un camino oscuro». Y una tercera vez: «Es un secreto que no revelaré ya que Dios ha considerado conveniente ocultarlo». Los sufíes se vieron obligados a abandonar el libre albedrío: era imposible atribuir ninguna responsabilidad al reflejo en el espejo. Pero aquí, de nuevo, no se aventuraron a dar expresión a sus verdaderas opiniones, y sus declaraciones son, por tanto, confusas y contradictorias. «Un hombre puede decir», observa el autor del Dabistan, «que sus acciones son suyas, y con igual verdad que son de Dios». En el Gulshen-i-Raz, un poema escrito en el año 1317, y por lo tanto contemporáneo con Hafiz, se establece claramente que Dios tomará en cuenta las acciones de los hombres: «Después de ese momento (es decir, el Día del Juicio) les preguntará sobre el bien y el mal». Pero expresiones como estas están en oposición directa al resto de la enseñanza sufí. No hay ni bien ni mal, ya que ambos fluyen por igual de Dios, de quien todo fluye. Algunos llegan al punto de preferir al Faraón a Moisés, a Nimrod a Abraham, porque dicen que aunque el Faraón y Nimrod estaban en aparente rebelión contra la Divinidad, en realidad conocían su propia nada y aceptaban la parte que la sabiduría divina les había impuesto. No hay ni recompensa ni castigo; el Paraíso es la belleza, el Infierno la gloria de Dios, y cuando se dice que los del Infierno son miserables, se quiere decir que los moradores del Cielo serían miserables en su lugar. [5] Y finalmente, no hay distinción entre Dios y el hombre; el alma no es más que una emanación de Dios, y por lo tanto, un hombre está justificado en decir con el fanático Hallaj: «Yo soy Dios». Aunque Hallaj pagó con su vida por aventurarse a dar voz a su opinión, sólo estaba repitiendo en voz alta lo que todos los sufíes creen que es verdad. [6] «¿Se le permite a un árbol decir: “Yo soy Dios»?”, escribe el autor del Gulsheni-Raz (la alusión es a la zarza ardiente que habló a Moisés), ¿por qué entonces no puede decirlo un hombre? «Y de nuevo: “En Dios no hay distinción de calidad; en su divina majestad no se encontrarán yo, tú y nosotros. Yo, tú, nosotros y él tienen el mismo significado, porque en la unidad no hay división. Todo hombre que ha aniquilado el cuerpo y está completamente separado de sí mismo, oye dentro de su corazón una voz que clama: “Yo soy Dios».
La concepción de la unión e interdependencia de todas las cosas divinas y humanas es mucho más antigua que el pensamiento sufí. Se remonta a las primeras enseñanzas indias, y el profesor Deussen, en su libro sobre metafísica, ha señalado la conclusión que se extrae de ella en el Veda. «Los evangelios», dice, «fijan con toda exactitud como la ley más alta de la moralidad: ama a tu prójimo como a ti mismo. Pero ¿por qué debería hacerlo, ya que por orden de la naturaleza siento dolor y placer sólo en mí mismo, no en mi prójimo? La respuesta no está en la Biblia (este venerable libro todavía no está completamente libre del realismo semítico), sino en el Veda: Amarás a tu prójimo como a ti mismo porque tú eres tu prójimo; una mera ilusión te hace creer que tu prójimo es algo diferente de ti mismo. O, en palabras del Bhagaradgitah: El que se conoce a sí mismo en todo y todo en sí mismo, no se dañará a sí mismo por sí mismo. Esta es la suma y el tenor de toda moralidad, y este es el punto de vista de un hombre que se sabe un Brahman».
Los sufíes se vieron obligados a rendir una deferencia exagerada al Profeta y a Alí para mantenerse en buenos términos con los ortodoxos, pero como creían que Dios era la fuente de todos los credos, no podían razonablemente colocar a uno por encima de otro; más aún, como enseñaban que cualquier hombre que practicara una religión particular no había logrado liberarse de la dualidad y alcanzar la unión perfecta con Dios, debieron haber tenido al mahometanismo en igual desprecio que a todas las demás religiones. «Cuando tú y yo no permanecemos (cuando el hombre está completamente unido con Dios), ¿qué importan la Kaaba, la sinagoga y el monasterio?» [7] Es decir, ¿qué diferencia hay entre la religión mahometana, la judía y la cristiana? «Una noche», dice Ferideddin Attar en una hermosa alegoría, «el ángel Gabriel estaba sentado en las ramas de un árbol en el Jardín del Paraíso, y oyó a Dios pronunciar una palabra de asentimiento. ‘En este momento’, pensó el ángel, ‘algún hombre está invocando a Dios. No sé quién es, pero sé que debe ser un siervo ilustre del Señor, cuyo alma está muerta al mal y cuyo espíritu vive. Gabriel quiso saber quién era ese hombre, pero no lo encontró en las siete zonas. Recorrió la tierra y el mar y no lo encontró en la montaña ni en la llanura. Por eso se apresuró a volver a la presencia de Dios y nuevamente lo oyó dar una respuesta favorable a las mismas oraciones. Nuevamente se puso en camino y buscó por el mundo, pero no vio al siervo de Dios. «¡Oh Señor!», exclamó, «¡muéstrame el camino que conduce a aquel sobre quien recaen tus favores!». «Ve a la tierra de Roma», le respondió Dios, «y en cierto monasterio lo encontrarás». Allí huyó Gabriel y encontró al que buscaba, ¡y he aquí que estaba adorando a un ídolo! Cuando regresó, Gabriel abrió sus labios y dijo: “Oh Maestro, descorredme el velo de este secreto: ¿por qué atendéis las oraciones de quien invoca a un ídolo en un monasterio?» Y Dios respondió: «Su espíritu está oscurecido y no sabe que se ha extraviado; pero como yerra por ignorancia, perdono su falta: mi misericordia se extiende a él y le permito entrar en el lugar más alto».
En el lenguaje del misticismo religioso, Dios no es sólo el Creador y Gobernante del mundo, sino también el Esencialmente Hermoso y el Verdadero Amado. El amor, del que el ser divino es a la vez fuente y objeto, desempeña un papel importante en los escritos sufíes, un papel que es difícil, y a veces imprudente, distinguir de una expresión exagerada de los afectos humanos. Jami describe al Ser Puro, antes de que se hubiera manifestado en la Creación, «cantando el amor hacia sí mismo en una melodía sin palabras» [8] y en la misma melodía Hafiz canta sobre «la Belleza Imperial que está siempre jugando el juego del amor consigo misma». Como el eco de una voz griega resuena la doctrina de Jami sobre el amor humano: «No apartes tu rostro de un amado terrenal, ya que incluso esto puede servir para elevarte al amor del Verdadero». Es casi posible leer en el poema persa las palabras de la sabia Diotima a Sócrates: «Quien ha sido instruido hasta ahora en las cosas del amor, y ha aprendido a ver lo Bello en verdadero orden y sucesión, cuando se acerca al final percibirá de repente una naturaleza de maravillosa belleza, que no crece ni decae, crece ni mengua… aquel que, bajo la influencia del verdadero amor, elevándose desde estas cosas comienza a ver esa belleza, no está lejos del final».
Los sufíes no tuvieron dificultad en encontrar en el Corán textos que apoyaran su enseñanza. Cuando Mahoma exclama: «¡Hay momentos en que ni los querubines ni los profetas son iguales a mí!», los sufíes declaran que alude a momentos de unión extática con Dios; y su relato de la victoria de Bedr —«Tú no los mataste, sino que Dios los mató, y tú no disparaste cuando disparaste, sino que Dios disparó»— lo toman como una prueba de la creencia del Profeta en la unidad esencial de Dios y el hombre. [9] Todo el libro está retorcido de esta manera para que esté de acuerdo con sus puntos de vista.
Por hermosas y espirituales que sean algunas de estas doctrinas, difícilmente puede decirse que formen una guía adecuada para la conducta. Sin embargo, en Oriente se considera a los sufíes como hombres que llevan una vida virtuosa y pura. Incluso la etimología de su nombre apunta a la misma conclusión: sufí viene de una palabra árabe que significa lana, e indica que estaban acostumbrados a vestirse con sencillas prendas de lana. Ocupan en Oriente una posición muy similar a la que ocupaban Madame Guyon y los jansenistas en Occidente, y enseñan la misma doctrina del quietismo, que, si bien presta a sus seguidores las virtudes de la sumisión exagerada, mina la raíz de una fe que se manifiesta en las obras. En la medida en que los sufíes se esfuerzan fervientemente por la unión con Dios, se salvan de las consecuencias lógicas de sus doctrinas: «Su oído está atento a los sonidos del laúd, sus ojos están fijos en la copa, sus pechos están llenos del deseo de este mundo y del mundo venidero». [10] Y con el mismo espíritu canta Hafiz: «Aunque el viento de la discordia sacuda los dos mundos, mis ojos están fijos en el camino de donde viene mi Amigo». El idealismo de los sufíes los llevó a negar la moralidad de todas las acciones, pero restringieron las consecuencias de sus principios a los adeptos que habían alcanzado la unión perfecta con Dios, e incluso para ellos los momentos de éxtasis son pocos. La mayoría de los sufíes son hombres buenos y religiosos, que consideran que es su deber conformarse exteriormente, y no es deshonroso usar todos los artificios para ocultar a los ortodoxos las creencias que acarician en su corazón, pero sostienen también que la práctica de la religión mahometana, a cuyos ritos han atribuido significados simbólicos, es el único camino hacia la perfección a la que aspiran. Sin embargo, el conde Gobineau opina que el quietismo es la gran maldición de Oriente. «La característica dominante del sufismo», dice, «es unir mediante una débil cadena de doctrina, ideas cuyo significado es muy diferente, tan diferente que en realidad sólo hay un vínculo de conexión entre ellas, y ese vínculo es un quietismo adaptado a todas ellas, una disposición pasiva del espíritu que rodea con un nimbo de sentimiento inerte todas las concepciones de Dios, del hombre y del universo. Es este quietismo, y no el Islam, lo que constituye la llaga latente de todos los países orientales».
Por desgracia, como señala, las condiciones de la vida oriental son tales que, en lugar de controlar, refuerzan la tendencia al misticismo. Los poetas encontraron a su disposición una masa de pensamientos vagos y hermosos, eminentemente aptos para el tratamiento imaginativo; creyeran en ellos o no, los utilizaron y, de ese modo, los popularizaron, deleitándose, como sólo un oriental puede hacerlo, en la necesidad de velarlos con un simbolismo exquisito y arrojarle una nube de frases encantadoras. Estas frases atraparon y retuvieron el oído oriental, y la mente oriental es fiel a una fórmula una vez aceptada. Además, cuando un hombre miraba a su alrededor y veía las vicisitudes de la existencia mortal —en ningún lugar más marcadas que en Oriente—, cómo un conquistador sucedía a otro y un imperio a otro, cómo el humilde era exaltado y el poderoso arrojado de su trono, cuán rápida era la venganza de Dios con pestes arrasadoras y hambrunas irresistibles, y cuán implacables eran las fuerzas de la naturaleza, recurría a una filosofía que enseñaba que todas las cosas terrenales eran igualmente vanas: la virtud y el patriotismo y el amor de esposa e hijo, el poder y la belleza y el papel audaz desempeñado en una lucha sin esperanza; recordaba lo que había aprendido de poetas y narradores de historias: «He aquí que el mundo es como la sombra de una nube y un sueño de la noche».
Cada lector debe decidir por sí mismo hasta qué punto el Diván de Hafiz encarna estas doctrinas, y cada uno llegará probablemente a una conclusión diferente. Entre el juicio de Jami, de que Hafiz era sin duda un sufí eminente, y el de Von Hammer, que, jugando con sus nombres, declaró que el Sol de la Fe no daba más que una luz incierta y que el Intérprete de los Secretos sólo interpretaba el lenguaje del placer, entre estos dos hay un amplio campo de diferencias de opinión. Por mi parte, no puedo estar totalmente de acuerdo ni con Jami ni con Von Hammer. En parte, quizá debido a la sabia guía del jeque Mahmud Attar, en parte a una libertad natural de espíritu, Hafiz me parece que se eleva por encima de las estrechas opiniones de sus correligionarios y que contempla el mundo desde un punto de vista más amplio. Condena por igual el ascetismo de los sufíes y de los ortodoxos: «¡El asceta es la serpiente de la época!», exclama. Creo que no fue sólo para congraciarse con un rey por lo que dio la bienvenida al ascenso de Shah Shudja, ni fue sólo para desarmar la crítica de los musulmanes más estrictos por lo que se describió a sí mismo como un cansado buscador de sabiduría, rogando a Dios que le mostrara alguna luz que le guiara en sus pasos. De las dos conclusiones que se suelen sacar de la afirmación de que mañana moriremos, Hafiz no aceptó ninguna sin modificarla por la otra. «Comer y beber», le parecía una pobre solución del misterioso propósito de la vida humana y una señal insatisfactoria hacia la felicidad; «la morada del placer», dice, «nunca se alcanza excepto a través del dolor». Por otra parte, tampoco estaba dispuesto a despreciar las cosas buenas de este mundo. «El Jardín del Paraíso puede ser agradable, pero no olvides la sombra del sauce y el hermoso borde del campo fructífero». «Ahora, ahora que la rosa está con nosotros, canta su alabanza; ahora, mientras estamos aquí para escuchar, ¡bardo, toca el laúd! porque la carga de todas tus canciones ha sido que el presente es demasiado corto, y ya el futuro desconocido está sobre nosotros». Él también quería que redujéramos la esperanza de largo alcance al límite de nuestro pequeño día, aunque albergaba en su corazón una convicción más o menos elusiva de que encontraría el fuego del amor ardiendo todavía, y con una llama más pura, detrás del velo que sus ojos no podían perforar.
Sea como fuere, quien canta el fresco ímpetu del viento del alba, la copa escarlata del tulipán que se eleva en lugares solitarios, las sombras fugaces de las nubes y la alabanza de jardines, fuentes y campos fructíferos, no es probable que olvide que, aunque el mundo no sea más que un reflejo intangible de su Creador, el reflejo de la belleza eterna es en sí mismo digno de ser admirado. Me gustaría poder creer que esos placeres inocentes y un deseo sincero de verdad hubieran sido suficientes para nuestro poeta, pero tengo la aguda sospecha de que el copero le trajo un vino distinto del del conocimiento divino y que su amante es considerablemente más que una figura alegórica. Por mucho que estemos dispuestos a someternos a los sabios de Oriente cuando nos dicen que el jolgorio de los poemas es siempre una exaltación espiritual, hay que admitir que las palabras del poeta transmiten una convicción diferente a los oídos occidentales. Sin duda, hay una nota de sinceridad en su alabanza del amor, el vino y la compañía benéfica, y me inclino a pensar que Hafiz era uno de aquellos que, como Omar Khayyam, solían arrojar anualmente la prenda del arrepentimiento al fuego de la primavera. Hay que recordar que la moralidad de su época no era la de la nuestra, y que las costumbres de Oriente se parecen vagamente a las de Occidente; y aunque como maestro religioso a Hafiz le habría ido mejor si hubiera soltado con menos frecuencia las riendas de sus deseos, dudo de que sus canciones nos hubieran sonado con la misma fuerza apasionada. Después de todo, los poemas de San Francisco de Asís no se leen mucho hoy en día. Sin embargo, el lector echa de menos una sensación de moderación tanto en el tema como en la forma del Diván. Para muchos persas, Hafiz ocupa el lugar que ocupa Shakespeare en la mente de muchos ingleses. Puede que sea un prejuicio nacional, pero no puedo creer que el alimento mental que proporciona el oriental sea tan bueno como el otro. Pero, entonces, nuestros apetitos no son los mismos.
La tendencia al tratar con un poeta místico es leer en él los llamados significados más profundos, incluso cuando el significado simple es lo suficientemente claro y suficiente en sí mismo. Hafiz es uno de los que ha sufrido este proceso; lo ha alejado, en gran medida, del contacto de las simpatías humanas que son, cuando todo está dicho y hecho, el verdadero reino de un poeta. De una época diferente, una raza diferente y una civilización diferente de la nuestra, hay sin embargo fragmentos en sus canciones de esa melodía de la vida humana que es en todas partes la misma. Cuando grita: «Mi amado se ha ido y ni siquiera me había despedido de él», sus palabras son tan conmovedoras ahora como lo fueron hace cinco siglos, y no podrían ganar nada de una interpretación mística. Tan simple y conmovedor es su lamento por su hijo: «¡Ay! Le resultó fácil partir, pero a mí me dejó la peregrinación más difícil». Y por su esposa: "Entonces dijo mi corazón: Descansaré en esta ciudad que está iluminada por su presencia; EspañolYa sus pies se habían encaminado hacia un viaje más largo, pero mi pobre corazón no lo sabía”. Ni siquiera Shakespeare ha encontrado una imagen más apasionada para el amor que: «Abre mi tumba cuando esté muerto, y verás una nube de humo que se eleva desde ella; entonces sabrás que el fuego aún arde en mi corazón muerto; sí, ha encendido mi propia mortaja». O: «Si el aroma de su cabello soplara sobre mi polvo cuando hubiera muerto cien años, mis huesos enmohecidos se levantarían y saldrían bailando de la tumba». Y sabe de lo que escribe cuando dice: «He estimado la influencia de la razón sobre el amor y he descubierto que es como la de una gota de lluvia sobre el océano, que deja una pequeña marca en la superficie del agua y desaparece». Éstas son las expresiones de un gran poeta, el intérprete imaginativo del corazón del hombre; no son de una época ni de otra, sino de todos los tiempos. Fitz-Gerald lo sabía cuando declaró que Hafiz sonaba a verdad. «Hafiz es el más persa de los persas», dice. «Es el mejor representante de su carácter, ya sea que su sake y su vino sean reales o místicos. Su religión y filosofía se descubren pronto, y siempre me parece ridícula como algo prestado, que la gente, una vez que lo tiene, no sabe cómo exhibirlo lo suficiente. Es cierto que sus rosas y ruiseñores se repiten con bastante frecuencia. Pero Hafiz y el viejo Omar Khayyam suenan como metal auténtico». La crítica y el elogio me parecen justos y delicados.
Hasta cierto punto, se puede decir que el sufismo de Hafiz se debe en parte a la tendencia natural del poeta oriental hacia una dicción pintoresca (pues toda poesía debe, para satisfacer a los lectores orientales, estar expresada en un lenguaje velado y enigmático), [11] y en parte ha sido leído en el Diván por épocas posteriores. Pero esto no es todo. Junto con Shah Shudja, lo acusaría de mezclar inextricablemente el vino, el amor y la enseñanza sufí, y tal vez más además. Para al menos algunas de las innumerables dificultades que asaltan a todo hombre que mira con atención la vida y sus condiciones, Hafiz parece haber aceptado la solución que le ofrecía el sufismo. Comprendió y simpatizó con la audaz herejía de Hallaj, «aunque los tontos a quienes Dios no ha elevado no saben el significado de quien dijo, Yo soy Dios». A veces lo encontramos enunciando una de las doctrinas sufíes más abstrusas: «¿Cómo puedo decir que la existencia es mía cuando no tengo conocimiento de mí mismo, o cómo puedo decir que no existo cuando mis ojos están fijos en Él?». Es decir, un hombre no puede pretender una existencia individual; todo lo que sabe es que es una parte de lo eternamente existente. O, de nuevo, declara que sus palabras son metafóricas y que deberían recibir la interpretación sufí completa, como en el siguiente verso: «Compañero de bendición, trovador y copero, todos estos son sólo nombres para Él; la imagen del agua y la arcilla (el hombre) es una ilusión en el camino de la vida». Pero maneja el sufismo de una manera amplia y noble, que lo vincula a los códigos más elevados de moralidad aceptados entre las razas civilizadas de la humanidad. «Por toda la eternidad el perfume del amor no llega a quien no ha barrido con su mejilla el polvo del umbral de la taberna» –«Bienaventurados los pobres de espíritu», dice Hafiz con una fraseología adecuada a los oídos de aquellos a quienes se dirige. «Si deseas la copa de vino rubí adornada con joyas», continúa (y es del hambre y la sed de sabiduría de lo que habla), «¡ah, muchas lágrimas derramarán tus ojos sobre tus pestañas!» No olvidaba que «el oro sufí no siempre es sin aleación», y él no era de aquellos que creen haber descubierto la respuesta a todas las demandas humanas cuando su propio corazón está satisfecho. «Puesto que nunca puedes abandonar el palacio de ti mismo», nos advierte, «¿cómo puedes esperar llegar a la aldea de la verdad?» La canción que llenaba su alma de alegría podría sonar en otros oídos en una medida diferente; y «¿dónde está la música con la que pueden bailar tanto los borrachos como los sobrios?» De hecho, era profundamente escéptico en cuanto a la infalibilidad de cualquier credo, juzgando a los hombres no por la práctica, sino por el espíritu que subyacía en ella: «Nadie morirá cuyo corazón haya vivido con la vida que el amor insufló en él; pero cuando llegue el día del ajuste de cuentas, me imagino que el jeque encontrará que ha ganado tan poco con su abstinencia como yo con mis festejos».
Dejando aparte el sufismo, una corriente subyacente de misticismo recorre los poemas que es imposible de explicar. Si intentáramos ignorarla, muchas de las odas no tendrían ningún significado y la mayoría de ellas perderían la mitad de su interés. Tomemos, por ejemplo, versos como el siguiente: «El corazón y el alma están fijos en el deseo del Amado: esto al menos es así, porque si no, el corazón y el alma no son nada. El destino es lo que llega al borde sin la sangre del corazón; si no, todo tu esfuerzo por alcanzar el Jardín del Paraíso es nada. No te arrojes al pie de sus árboles sagrados esperando su sombra; ¿no ves, oh ciprés, que incluso estos no son nada para ti?» Hafiz está ocupado en esa terrible ponderación de posibilidades que todo hombre que piensa debe conocer: «¿Seguramente el alma que está llena del deseo de Dios debe tener alguna cualidad que sea más fuerte que la muerte? Pero si esto no fuera así… Entonces, en verdad, el alma misma no es nada. ¿Será que el Destino es como un cuenco vacío que se encuentra al borde del río de la vida? Pero si el cuenco ya estuviera lleno de sangre, entonces todo tu esfuerzo por alcanzar el Jardín del Paraíso no te servirá de nada. ¿Pues no ves, tú que te atreves a reconocer la verdad, que no puedes luchar contra un Destino designado, y por muy agradecida que sea la sombra de los árboles sagrados, no podrían brindarte protección? Tampoco puedo creer que sea un amor terrenal del que habla cuando dice: “Puesto que el Amado ha velado su rostro, ¿cómo es que sus amantes están recitando sus bellezas? Sólo pueden decir lo que imaginan que está allí». Todos estamos ocupados en decirnos unos a otros, sólo lo que imaginamos que está allí.
Es una curiosa coincidencia (si no es nada más) que en la época en que la poesía mística estaba ocupando un lugar reconocido en la literatura de Persia y de la India, también estaba surgiendo en Occidente. Las canciones de los trovadores estaban destinadas manifiestamente a transmitir un significado más profundo que el que se encontraba en la superficie; el Romance de la rosa se acerca más que cualquier otra alegoría occidental a un misticismo pleno, digno de un poeta oriental. San Francisco se dirige a su Redentor en términos no muy diferentes de los utilizados por Hafiz para expresar su anhelo de sabiduría divina, y la Beatriz, tal vez de la Vita Nuova, ciertamente de la Divina Comedia, no es menos intangible que la amante alegórica (cuando es alegórica) del persa.
Es interesante señalar que Hafiz y Dante fueron casi contemporáneos. En la época en que Dante subía la fatigosa escalera de Can Grande, Hafiz abría los ojos a un mundo aún más tumultuoso. Ambos, impulsados por la confusión que los rodeaba, buscaban una plataforma sólida sobre la que construir una teoría de la existencia, pero Dante la encontró en esa fe personal extenuante que resulta eternamente imposible para mentes del temperamento de Hafiz. Además, el misticismo de Dante se mantiene firme con los pies sobre la tierra: el hombre y sus acciones pueden ser fugaces, pero se apoderaron tan fuertemente de la imaginación del poeta que los fundió en un trampolín hacia aquello que no pasará. Su propia vida transcurrió en una actividad política incesante; a pesar de todos sus viajes visionarios por el cielo y el infierno, Dante vivió tan intensamente como cualquiera de sus contemporáneos. El fuego todavía arde en el corazón muerto; El espíritu feroz y tierno, que se excita alternativamente a la condenación despiadada y a la compasión exquisita, todavía brilla con una llama alejada de las condiciones mortales, que el frío de la muerte no puede extinguir mientras los hombres lean y comprendan. A través de él, su época vive. La gente que conoció, aquellos de los que sólo había oído hablar, los incidentes más pequeños de su tiempo, la suma de todo lo que sabía y de todo lo que creía, están grabados para siempre, duros y agudos, en sus vívidos versos; y las fortunas de Florencia, de una pequeña ciudad en un pequeño rincón del mundo, se nos presentan, bajo la influencia del poeta, tan grandes y tan trágicas como parecían a ese ciudadano tan ardiente. Para Hafiz, por el contrario, los ejemplos modernos no tienen valor; la historia contemporánea es un episodio demasiado pequeño para ocupar sus pensamientos. Durante su vida, la ciudad que amaba, tal vez tan entrañablemente como Dante amaba a Florencia, fue sitiada y tomada cinco o seis veces; cambió de manos aún más a menudo. Un conquistador la empapó de sangre, otro la llenó de jolgorio y un tercero la sometió al duro régimen del ascetismo. Uno tras otro, Hafiz vio a reyes y príncipes ascender al poder y desaparecer «como la nieve sobre la polvorienta faz del desierto». Tragedias lamentables, grandes regocijo, la caída de reinos y el fragor de la batalla: todo esto debió haberlo visto y oído. Pero, ¿qué eco de ellos hay en sus poemas? Casi ninguno. Una alusión ocasional que los comentaristas eruditos refieren a algún acontecimiento político; una efusión exagerada en alabanza primero de un rey, luego de otro; la celebración de tal o cual victoria y de la destreza de tal o cual general real: justo lo que cualquier poeta de la corte que se precie sentiría obligado a escribir y nada más.
Pero algunos de nosotros sentiremos que la aparente indiferencia de Hafiz presta a su filosofía una cualidad que la de Dante no posee. El italiano está atado a los límites de su propio realismo, su teoría del universo es esencialmente de su propia época, y lo que para él era tan agudamente real es para muchos de nosotros meramente una imagen hermosa o terrible. El cuadro que dibujó Hafiz representa un paisaje más amplio, aunque el primer plano inmediato puede no ser tan claro. Es como si su ojo mental, dotado de maravillosa agudeza de visión, hubiera penetrado en esas provincias del pensamiento que nosotros, de una época posterior, estábamos destinados a habitar. Podemos perdonarle por dejarnos una representación tan indistinta de su propio tiempo, y de la vida del individuo en él, cuando lo encontramos formulando ideas tan profundas como la advertencia de que no hay músico con cuya música puedan bailar tanto los borrachos como los sobrios.
Renan ha expresado en unas pocas frases luminosas su visión de los poetas místicos de la India y Persia. «On sait que dans ces pays», dice, «s’est développée une vaste littérature où l’amour divin et Famour terrestre se croisent d’une façon souvent difficile à démêler. El origen de este singular género de poesía es una cuestión que no es otra vez éclaircie. Dans beaucoup de cas les sens mystiques prêtés à sures poésies érotiques persanes et hindoues n’ont pas plus de réalité que les allégories du Cantique des Cantiques. Para Hafiz, por ejemplo, il parece bien que la explicación alégorica es le plus souvent un fruto de la fantasía de los comentaristas, o de las precauciones que los admiradores del poeta deben tomar para salvar la ortodoxia de su autor favorito. Puis l’magination étant montée sur ce theme, et les esprits étant faussés par une exégèse qui ne voulait voir partout qu’allégories, on en est venu à faire des poèmes réellement à double sens. Como ceux de Djellaleddin Rumi, de Wali, etc. . . . Dans l’Inde et la Perse ce genero de poésie (érotico-mystique) es el fruto de un extrème refinamiento, de una imaginación vive y portée au quiétisme, de un cierto goût du mystére, et aussi, en Perse du moins , de l’hypocrisie imposée par le fanatisme musulman. C’est, en effet, comme réaction contra la sécheresse de l’Islamisme que le soufisme a fait Fortune chez les musulmans non arabes. Il y faut voir une révolte de l’esprit arien contra l’effroyante simplicité de l’esprit sémitique, excluant par la rigueur de sa théologie toute devotion particulière, toute doctrina secreta, toute combinaison religieuse vivante et variée.» [12]
Los que han escrito poemas «realmente de doble sentido» se preocupan de insistir en los poderosos secretos que sus palabras transmiten. «Las cosas que los sabios, a quienes a veces se les llama borrachos y a veces videntes», dice uno de ellos, «desean expresar con las palabras vino, copa y copero, músico, mago y cinturón cristiano, son tantos misterios profundos que a veces traducen mediante un enigma y a veces revelan». Los símbolos utilizados por cada escritor son más o menos los mismos; existe un código sufí aceptado con el que están familiarizados los iniciados. «El ruiseñor, y nadie más, conoce el valor completo de la rosa», canta Hafiz, «porque muchos leen la hoja y no entienden su significado». Pero aunque no todos seamos ruiseñores, tenemos alguna guía para la interpretación de la hoja. Muchas de las palabras del diccionario sufí han sido expuestas al mundo exterior. La taberna, por ejemplo, es el lugar de instrucción o de culto, del que el tabernero es el maestro o sacerdote, y el vino el espíritu del conocimiento divino que se derrama para sus discípulos; el ídolo es Dios; la belleza es la perfección divina; los cabellos brillantes la expansión de su gloria; el vello en la mejilla denota la nube de espíritus que rodea su trono; y un lunar negro es el punto de unidad indivisible. El catálogo podría continuar hasta donde se desee; casi cada palabra tiene un significado vago y algo cambiante en el lenguaje del misticismo, que quien tenga una mente para tales ejercicios puede descifrar si lo desea.
Hafiz es más bien el precursor que el fundador de esta escuela de poetas. Es igualmente insatisfactorio dar una interpretación completamente mística o completamente material a sus canciones. Escribió sobre el mundo tal como lo encontró. En su experiencia, el placer y la religión eran los dos incentivos más importantes para la acción humana; no ignoró ni uno ni el otro. Soy muy consciente de que mi apreciación del poeta es la de los occidentales. Es difícil determinar exactamente por qué se le aprecia en Oriente, y tal vez sea imposible comprender qué piensan sus compatriotas de su enseñanza. Desde nuestro punto de vista, entonces, la suma de su filosofía parece ser que, aunque hay poco de lo que podemos estar seguros, ese poco debe ser siempre el objeto del deseo de todos los hombres; cada uno de nosotros emprenderá la búsqueda de ese deseo por un camino diferente, y si nadie encuentra su camino fácil de seguir, cada uno puede, si es sabio, descubrir compensaciones por su esfuerzo al borde del camino. Y por lo demás, «¿Quién conoce el secreto del velo?» Como muchos hombres buenos y valientes antes y después de su tiempo, creo que se contentaba con «confiar débilmente en la esperanza más grande».
Para la historia de los tiempos de Hafiz, véase a Defrémery en el Journal Asiatique de 1844 y 1845, «Historia de Persia» de Malcolm, «Historia musulmana» de Price, «Historia de Persia» de Markham. Para la vida del poeta, véase a V. Hammer; Defrémery en el Journal Asiatique de 1858; Sir Gore Ouseley y Daulat Shah, cuyo trabajo es principalmente una serie de anécdotas; me han dicho que el de Lutfallah es un poco mejor. ↩︎
La contribución del Dr. Johnson a esta controvertida cuestión es quizás tan buena como cualquier otra: «Señor», le dijo a Boswell, «sabemos que la voluntad es libre, hay un fin en ella». ↩︎
Les Religions de l’Asie Centrale. ↩︎
Cf. San Pablo, que no es más explícito: «Ocupaos de vuestra salvación, porque es Dios quien en vosotros produce tanto el querer como el hacer, por su buena voluntad» (Flp ii, 12). ↩︎
Dabistán. ↩︎
Hallaj vivió en el siglo IX. Algunos creían que era un hechicero y otros que era un santo hacedor de milagros. Fue condenado a muerte con horribles torturas por el califa de Bagdad en un ghig, y sus cenizas fueron arrojadas al Tigris. Se dice que un sufí preguntó una vez a Dios por qué permitía que su siervo Hallaj cayera en manos del califa, y éste le respondió: «Así son castigados los reveladores de secretos». ↩︎
Gulshen-i-Raz. ↩︎
Yusuf y Zuleikha. ↩︎
«Un año entre los persas.» Browne. ↩︎
Sayyed Ahmed de Isfahán. ↩︎
Escuche el consejo de un cantante afgano que escribió su Ars Poetica en las montañas al sur de Peshawar aproximadamente a mediados del siglo XVII:
“La flecha necesita un arquero, y la poesía un mago.
“Debe tener siempre en la mano de su mente la balanza del metro, rechazando el verso que es demasiado corto y el que es demasiado largo.
“Su amante, la Verdad, montará su corcel negro, con el velo de la alegoría dibujado sobre su frente.
“Que ella dispare desde debajo de sus pestañas cien miradas, desafiantes y victoriosas.
“Que el poeta coloque sobre sus dedos las joyas del arte de muchos matices, la adorne con el sándalo y el azafrán de la metáfora;
“Las campanas de la aliteración como brazaletes en sus pies, y en su pecho el collar de un ritmo misterioso.
Añade a estos el significado oculto, como ojos medio vistos a través de sus pestañas, para que todo su cuerpo sea un misterio perfecto. «Traducción del Kilidi Afghani», por T. C. Plowden.
Me temo que el resultado de estas instrucciones es con demasiada frecuencia «amphora coepit institui, currente rota cur urceus exit», y tal vez el consejo de Horacio sea el mejor de los dos «denique sit quod vis, simplex dumtaxat et unum». ↩︎
Cantique des Cantiques. ↩︎