[p. ix]
La poesía de Oriente, particularmente la de las naciones musulmanas, difiere materialmente de la de Occidente; y cuando la toman los no iniciados, a menudo parecerían ser meras efusiones de bacanales salvajes y voluptuosas, o dignas del propio Anacreonte. Estas observaciones, sin embargo, pertenecen más a la poesía persa que a la afgana, que contiene menos del estilo, a menudo grandilocuente, de la primera, y se acerca más a la simplicidad de la poesía de los antiguos árabes. Un tema general entre los poetas afganos, así como otros poetas asiáticos, es el del amor, no humano, sino divino, y un desprecio por las personas y las vanidades del mundo; mientras que otros poetas afganos, como Khushḥāl Khān, escriben sobre cualquier tema que pueda haber sido primordial en sus mentes en ese momento, a la manera de los poetas occidentales.
El lector general, que comprendería muchos de los poemas contenidos en las páginas siguientes, debe saber que la mayoría de los poetas asiáticos profesan la doctrina mística de los sufíes, cuyos principios será necesario explicarle; aunque se puede suponer que los eruditos orientales están suficientemente familiarizados con el tema.
Los escritores musulmanes afirman que estos entusiastas coexisten con su religión y que, probablemente, su celo extático haya contribuido en gran medida al establecimiento del islamismo; pero desde entonces se los ha considerado sus mayores enemigos y se afirma que sus doctrinas han estado minando, durante mucho tiempo, incluso el mismo islamismo. Por eso, de vez en cuando se han puesto [p. x] en práctica los procedimientos más rigurosos para reprimir su aumento, pero, como es habitual en estos casos, han tenido un efecto contrario; y se dice que el sufíismo sigue en aumento. No hay duda de que las opiniones libres de la secta sobre los dogmas de la religión musulmana, su desprecio por sus formas y su pretensión de comunión con el Creador, o más bien de absorción en él, están más o menos calculadas para subvertir esa fe, de cuyas formas externas los sufíes profesan su veneración.
Los principios de las doctrinas sufíes parecen haber sido difundidos más ampliamente en Persia; y, de hecho, la gran reputación adquirida por uno de los sacerdotes de la secta, permitió a sus descendientes, durante más de dos siglos, bajo el nombre de la dinastía safawiana, ocupar el trono de ese país. [1]
El nombre general con el que se conoce a esta secta de entusiastas es Ṣūfi, que implica puro, un término probablemente derivado de la palabra árabe 
(ṣafah), que significa pureza; y por este nombre se conocen a todos, desde el venerado maestro o guía espiritual, seguido por multitudes de discípulos, hasta el humilde kalandar, darwesh o fakir, que deambula casi desnudo, o sólo vestido con su khirkah o manto de harapos, subsistiendo con escasas limosnas, para sostener esta vida de oración y abstracción religiosa, adoptada voluntariamente.
En la India, más que en cualquier otro país de Asia, desde épocas remotas, estas doctrinas visionarias parecen haber florecido de manera muy similar a como lo hicieron en Egipto y Siria en los primeros días del cristianismo, como lo atestiguan los primeros escritores eclesiásticos, quienes rastrean en esos países al místico, al eremita y al monje; porque allí la propensión a una vida de austeridad era una verdadera enfermedad. También en la religión hindú, así como en la gente misma, hay mucho que tiende a fomentar un espíritu de abstracción religiosa; y podemos, por lo tanto, suponer con cierta justicia que de la India otras naciones [p. xi] han derivado este culto místico de la Deidad, pero sin adoptar las terribles austeridades y maceraciones, comunes entre los hindúes, y consideradas necesarias para alcanzar este estado de beatitud.
Dar una explicación completa de las doctrinas de los sufíes sería casi un intento inútil, pues se pueden encontrar rastros de ellas, de una forma u otra, en todos los países; por igual, en las sublimes teorías de los filósofos de la antigua Grecia y en las de la Europa moderna.
Los sufíes afirman que su credo es adverso a la superstición, el escepticismo y el error; pero «existe por la propagación activa de los tres». [2] Las doctrinas de sus maestros se dan a sus discípulos en lugar de las formas externas y las observancias de la fe que profesan. Se les invita a embarcarse en el océano de la duda, pilotados por un maestro sagrado o guía espiritual, a quien deben considerar superior a todos los demás mortales y juzgar digno de la más piadosa y espiritual confianza; de hecho, casi de la adoración misma. Se dedican a la búsqueda de la Verdad y están constantemente ocupados en la adoración de la Deidad. Él, según su creencia, se difunde en todas las cosas creadas; [3] y consideran que el alma del hombre y el principio de la existencia es de Dios (parte de Él), no de Él. Por lo tanto, su doctrina enseña que el alma del hombre es un exiliado de su Creador, que es su hogar y fuente; que el cuerpo es su jaula o prisión; y el término de la vida, en este mundo, es su período de destierro de Él [p. xii] antes de que el alma cayera había visto el rostro de la Verdad, pero, en este mundo, solo obtiene una visión parcial y sombría, «que sirve para despertar la memoria dormida del pasado, pero solo puede recordarlo vagamente; y el sufí se compromete, mediante un largo curso de educación y disciplina moral, a conducir el alma hacia adelante, de etapa en etapa, hasta que, por fin, alcanza la meta del conocimiento perfecto, la verdad y la paz». [4]
Según esta misteriosa doctrina, hay cuatro etapas por las que es necesario que el hombre pase antes de alcanzar el estado más alto, o el de la beatitud divina; donde, para usar sus propias palabras, «su velo corporal, que antes había oscurecido su vista, será descorrido, y su alma, emancipada de todas las cosas materiales, se unirá nuevamente con la esencia divina y trascendente, de la cual había estado dividida, por un tiempo, pero no separada para siempre».
La primera de estas etapas se denomina nāsut, o humanidad, en la que se supone que el discípulo vive en obediencia a la sharæ, o ley ortodoxa, y presta la debida observancia a los ritos y ceremonias de la religión; porque se permite que estas cosas sean necesarias y útiles para regular las vidas de los vulgares y de mente débil, y para restringir dentro de los límites adecuados y guiar a los que son incapaces de alcanzar la cima de la contemplación y abstracción divinas, que podrían ser extraviados por esa misma latitud en materia de fe, que instruye y cautiva a los de intelecto más poderoso y piedad más ardiente.
La segunda etapa se denomina t̤arīḳat, o el camino por el cual el discípulo alcanza lo que se llama jabrūt, o potencialidad y capacidad; y aquel que alcanza esta etapa abandona por completo ese estado en el que sólo se le permite seguir y reverenciar a un maestro o guía espiritual, y así es admitido dentro del ámbito del sufí. Se puede dejar de lado toda observancia de los ritos y formas de la religión; [p. xiii] porque ahora, se supone, cambia lo que se llama æamal-i jismānī, o adoración corporal, por æamal-i-rūḥānī, o adoración espiritual; pero esta etapa no se puede alcanzar, salvo con gran piedad, virtud, resistencia y resignación; porque es necesario restringir el intelecto cuando está débil, hasta que, a partir de hábitos de devoción mental, basados en un conocimiento adecuado de su propia grandeza e inmortalidad, y de la naturaleza divina, haya adquirido suficiente energía; ya que no se puede confiar en la mente en la omisión o desuso de los ritos y usos de la religión.
La tercera etapa es æarūf, que significa conocimiento o inspiración; y se dice que el discípulo que llega a ella ha alcanzado un conocimiento sobrehumano; de hecho, está inspirado; y cuando ha alcanzado esta etapa, es igual a los ángeles.
El cuarto y último estado al que se llega es ḥaḳīḳat, o la Verdad misma, lo que significa que su unión con la Divinidad es perfecta y completa.
La dignidad de califa, como se le llama al maestro, sólo puede obtenerse después de un ayuno y una oración prolongados y mediante la abstracción y separación completas de todas las cosas mundanas, ya que el hombre debe ser aniquilado antes de que pueda existir el santo. La preparación para la tercera etapa del sufíismo requiere una probación prolongada y temerosa; y muchos pierden la vida en sus esfuerzos por alcanzarla. La persona que realiza el ensayo debe ser un discípulo o murid devoto y piadoso, que ya haya avanzado, por su piedad y abstracción, más allá de la necesidad de observar las formas y costumbres de la religión. Debe comenzar por esforzarse por alcanzar un estado superior de beatitud mediante un ayuno prolongado, que no debe ser inferior a cuarenta días; y durante este período de ayuno permanece en soledad y en una postura de contemplación, y no toma más sustento que el necesario para mantener juntos el cuerpo y el alma. El carácter del devoto depende en gran medida de la paciencia y fortaleza que pueda mostrar durante esta dura prueba; y cuando, reducido a un mero esqueleto, [p. xiv] el discípulo sale de su soledad, aún tiene años de prueba que soportar. Debe vagar, sin compañía, por lugares desiertos, o permanecer en alguna terrible soledad, y sólo ver, ocasionalmente, al Califa, o guía espiritual, a quien sigue; porque el mérito principal de todos los rangos de sufíes, es la completa devoción a su maestro. Cuando muere, deja su khīrkah, o prenda remendada, y riqueza mundana, al discípulo que considera más digno de sucederlo; y cuando este último se pone el manto sagrado, es investido con el poder de su predecesor. [5]
Los maestros sufíes más célebres han sido igualmente famosos por su devoción y su erudición, tanto en Persia como en otros países; y, en el primero, los sufíes han reivindicado como suyos a todos aquellos que, por sus escritos o dichos, han demostrado un espíritu de filosofía o conocimiento de la naturaleza divina que los ha elevado por encima de los prejuicios del vulgo; y, ciertamente, un gran número de personas, eminentes por su erudición, genio y piedad, han adoptado las doctrinas sufíes. Entre los más distinguidos están los poetas, pues la esencia misma del sufíismo es la poesía. Los éxtasis del genio, al explayarse sobre un tema que no se puede agotar, se consideran inspiraciones divinas por aquellos que creen que el alma, cuando se emancipa por la devoción, puede vagar por las regiones del mundo espiritual y, por fin, unirse con su Creador, la fuente de la que emanó. Lo mismo ocurre con todos los poetas sufíes, sea cual sea su país; pero Persia es más conocida como aquella en la que se supone que esta especie de poesía ha alcanzado el más alto grado de perfección; pero se descubrirá, a partir de las páginas siguientes, que el sufí-ismo ha producido, entre los rudos y resistentes afganos, concepciones igualmente sublimes. «El lenguaje humano, sin embargo», para citar las palabras de un escritor ya mencionado, [6] «es demasiado débil e imperfecto para transmitir estas elevadas experiencias del alma [p. xv], y por lo tanto estas solo pueden representarse mediante símbolos y metáforas». Por esta razón, los poetas sufíes, para citar las palabras de Sir William Jones, “adoptan el fervor de la devoción y el amor ardiente de los espíritus creados hacia su Creador benéfico; y la poesía sufí consiste casi en su totalidad en una alegoría mística y religiosa, aunque al oído no iniciado le parezca que contiene simplemente los sentimientos de bacanales salvajes y voluptuosas; pero aunque debemos admitir el peligro de un estilo poético así, donde los límites entre el entusiasmo y la depravación son tan minúsculos que apenas se distinguen; «porque el significado místico de su poesía (salvo en los poemas del poeta afgano Mīrzā) nunca, o rara vez, se impone; podemos, si lo deseamos, pasarlo por alto, limitándonos solo a esos pasajes que hablan de una pasión mundana, un verano y un vino terrenales. Bajo el velo del amor terrenal y las aflicciones de la separación temporal, disfrazan el oscuro enigma de la vida humana y el destierro celestial que se encuentra detrás del umbral de la existencia; y, bajo los placeres de la juerga y la embriaguez, figuran transportes místicos y raptos extáticos. [7] Sin embargo, no debemos censurarlo severamente, y debemos permitir que sea natural, aunque una imaginación cálida pueda llevarlo más allá de los límites de la razón sobria; »porque«, para citar al mismo autor, »una piedad ardientemente agradecida es compatible con la naturaleza no depravada del hombre, cuya mente, hundiéndose bajo la magnitud del tema y luchando por expresar sus emociones, recurre a metáforas y alegorías, que a veces extiende más allá de los límites de la razón fría, y a menudo al borde del absurdo«. Barrow, que habría sido el matemático más sublime, si su inclinación religiosa no [p. xvi] lo hubiera convertido en el teólogo más profundo de su época, describe el amor como »un afecto o inclinación del alma hacia un objeto, que procede de una aprehensión y estima de alguna excelencia o conveniencia en él, como su belleza, valor o utilidad; y produciendo, si está ausente, un deseo proporcionado y, en consecuencia, un esfuerzo por obtener tal propiedad en ella, tal posesión de ella, tal aproximación a ella o unión con ella, como la cosa es capaz de hacer; con un pesar y desagrado por no obtenerla, o por la carencia y pérdida de ella; engendrando, asimismo, una complacencia, satisfacción y deleite en su presencia, posesión o disfrute, que, además, va acompañada de una buena voluntad hacia ella, adecuada a su naturaleza; es decir, con un deseo de que llegue o continúe en su mejor estado, con un deleite por percibirla prosperar y florecer; con un desagrado por verla sufrir o decaer; con un esfuerzo consecuente por avanzarla en todo lo bueno y preservarla de todo lo malo. En consonancia con esta descripción, que consta de dos partes y que pretendía abarcar el tierno amor del Creador hacia los espíritus creados, el gran filósofo prorrumpe en otro lugar, con su habitual animación y dominio del lenguaje, en el siguiente panegírico sobre el piadoso amor de las almas humanas hacia el Autor de su felicidad: «El amor es la más dulce y deleitosa de todas las pasiones; y cuando, mediante la conducta de la sabiduría, se dirige de manera racional hacia un objeto digno, congruente y alcanzable, no puede sino llenar el corazón de deleite arrebatador: tal, en todos los aspectos, superlativamente tal, es Dios; quien, infinitamente más allá de todas las demás cosas, merece nuestro afecto, como el más perfectamente amable y deseable; por habernos obligado con innumerables e inestimables beneficios; todo el bien que hemos disfrutado alguna vez, o podemos esperar, se deriva de su pura generosidad; todas las cosas [p. xvii] del mundo, en competencia con Él, son mezquinas y feas; todas las cosas, sin Él, vanas, inútiles y dañinas para nosotros. Él es el objeto más apropiado de nuestro amor, porque fuimos creados principalmente, y es la ley primordial de nuestra naturaleza, amarlo; nuestra alma, desde su instinto original, tiende hacia Él como su centro, y no puede tener descanso hasta que se fija en Él: Él es el único que puede satisfacer la vasta capacidad de nuestras mentes y colmar nuestros deseos ilimitados. Él, de todas las cosas hermosas, es el que se puede alcanzar con más certeza y facilidad; porque, mientras que, por lo general, los hombres se enfadan y su amor se amarga por afectar cosas imaginarias que no pueden alcanzar, o cosas tímidas que los desdeñan y rechazan, con Dios es completamente diferente: Él está más dispuesto a entregarse a sí mismo; Él desea y corteja con el mayor fervor nuestro amor; Él no sólo está más dispuesto a corresponder en afecto, sino que incluso nos lo impide: Él acaricia y alienta nuestro amor con las influencias más dulces y los abrazos más consoladores, con las expresiones más amables de favor, con las respuestas más beneficiosas; y, mientras que todos los demás objetos, en el disfrute, decepcionan mucho de nuestras expectativas, Él las excede incluso con creces. Por lo tanto, en todos los movimientos afectuosos de nuestro corazón hacia Dios; en desearlo, en buscar su favor o amistad; en abrazarlo, o poner nuestra estima, nuestra buena voluntad, nuestra confianza, en Él; en disfrutarlo, mediante meditaciones devotas y discursos hacia Él; en un sentido reflexivo de nuestro interés y propiedad en Él; en esa misteriosa unión de espíritu, por la cual nos adherimos estrechamente a Él, y estamos, por así decirlo, insertos en Él; en una complacencia cordial en Su benignidad, un sentido agradecido de Su bondad y un deseo celoso de dar alguna retribución por ella, no podemos dejar de sentir transportes muy, muy agradables: de hecho, esa llama celestial, encendida en nuestros corazones por el espíritu de amor, no puede estar desprovista de calor; no podemos fijar nuestros ojos en la belleza infinita, no podemos saborear la dulzura infinita, no podemos aferrarnos a la felicidad infinita, sin regocijarnos también perpetuamente en la primera hija del Amor a Dios: la Caridad hacia los hombres; que, en complexión y disposición cuidadosa, se parece mucho a su madre; porque nos libra de todas estas imaginaciones y pasiones sombrías, agudas y turbulentas, que nublan nuestra mente, que irritan nuestro corazón, que descomponen el marco de nuestra alma, de la ira ardiente, de la contienda tormentosa, de la envidia corrosiva, del rencor irritante, de la sospecha torturante, de la ambición y la avaricia que distraen; y, en consecuencia, establece nuestra mente en un temperamento equilibrado, en un humor sosegado, en un orden armonioso, en ese estado agradable de [p. xviii] tranquilidad, que, naturalmente, resulta de la anulación de las pasiones irregulares.
Este pasaje, que raya en el quietismo y la devoción entusiasta, no difiere más de los principios místicos del credo sufí, de lo que difieren las frutas y flores europeas de la exquisitez y fragancia de las de Asia, o de lo que difieren los cielos fríos y el sol de Occidente de los cielos magníficos y el sol abrasador de las tierras orientales.
Es para expresar sentimientos fervientes como estos que, mediante el sufí-ismo, entra en juego la poesía, que, en sus notas más dulces, enseña que toda la naturaleza abunda en un amor divino, que hace que incluso la planta más humilde busque el objeto sublime de su deseo.
"En paz, el Amor afina la caña del pastor;
En la guerra, él monta el corcel del guerrero;
En los pasillos, se ve con atuendo alegre;
En los caseríos, bailes en el verde.
El amor gobierna el campamento, la corte, el bosque,
Y los hombres abajo, y los santos arriba;
«Porque el amor es el cielo, y el cielo es amor.» [8]
Sir William Jones, en su «Ensayo sobre la poesía mística de los persas e hindúes», [9] ha dado una excelente descripción de los sufíes y su doctrina; y no puedo hacer nada mejor aquí que extraer de allí las partes que puedan dilucidar mi tema actual. «Los sufíes», dice, “concuerdan en creer que las almas de los hombres difieren infinitamente en grado, pero en absoluto en especie, del Espíritu Divino, del cual son partículas, y en el cual finalmente serán reabsorbidas; que el Espíritu de Dios impregna el universo, siempre inmediatamente presente en Su obra y, en consecuencia, siempre en sustancia; que Él solo es perfecta benevolencia, perfecta verdad, perfecta belleza; que el amor de Él solo es amor real y genuino, mientras que el de todos los demás objetos es absurdo e [p. xix] ilusorio; que las bellezas de la naturaleza son débiles semejanzas, como imágenes en un espejo, de los encantos divinos; que, desde la eternidad sin principio hasta la eternidad sin fin, la Suprema Benevolencia se ocupa de otorgar felicidad, o los medios para alcanzarla: que los hombres solo pueden alcanzarla cumpliendo su parte del pacto primordial, entre ellos y el Creador; que nada tiene una existencia pura y absoluta sino la mente o el espíritu; que las sustancias materiales, como las llaman los ignorantes, no son más que alegres imágenes, presentadas continuamente a nuestras mentes por el Artista espiritual; que debemos ser conscientes del apego a tales fantasmas, y apegarnos, exclusivamente, a Dios, que verdaderamente existe en nosotros, como nosotros existimos únicamente en Él; que retengamos, incluso en este estado desolado de separación de nuestro amado, la idea de la belleza celestial y el recuerdo de nuestros votos primigenios; que la dulce música, las suaves brisas, las flores fragantes, renuevan perpetuamente la idea primaria, refrescan nuestra memoria marchita y nos derriten con tiernos afectos; que debemos apreciar estos afectos y, abstrayendo nuestras almas de la vanidad, es decir, de todo menos Dios, aproximarnos a Su esencia, en nuestra unión final con la cual consistirá nuestra beatitud suprema. De estos principios fluyen mil metáforas y otras figuras poéticas, que abundan en los poemas sagrados de los persas e hindúes, que parecen significar lo mismo en sustancia y difieren solo en la expresión, como sus idiomas difieren en el idioma. Lo mismo ocurre también en la poesía afgana, como lo mostrarán ampliamente las páginas siguientes.
Los sufíes modernos, que profesan la creencia en el Ḳur’ān, suponen, con mucha sublimidad tanto de pensamiento como de dicción, que en un estado anterior de existencia el alma había estado unida con Dios; y que, en la Creación, los espíritus creados, y el alma suprema de la que emanaron, fueron convocados juntos, cuando una voz celestial preguntó a cada uno, por separado, «Alasto bi-rabbikum?» «¿No estás con tu Dios?» es decir, «¿No estás obligado por un solemne_ [p. xx] _contrato con Él?» a lo que los espíritus respondieron, «Balā», «¡Sí!» Y de ahí que «Alasto», o «¿No estás?» (la pregunta de este pacto primigenio), y «Balā», o «¡Sí!» aparezcan continuamente en estas composiciones místicas de poetas musulmanes, ya sean persas, turcos o afganos. «La música, la poesía y las artes», para citar nuevamente las palabras de un escritor moderno, [10] «son las aspiraciones inconscientes del alma, mientras se apresura en sus impulsos inquietos a través del mundo, picada por el eco de “Alasto», todavía resonando en sus oídos, pero sin ningún objeto visible que reclame la adoración apasionada que arde por derramar”.
«Los hindúes», dice Sir William Jones, «describen el mismo pacto bajo la noción figurativa, tan finamente expresada por Isaías, de un contrato nupcial; porque, considerando a Dios en los tres caracteres de Creador, Regenerador y Preservador, y suponiendo que el poder de Preservación y Benevolencia se ha encarnado en el poder de Krishna, lo representan como casado con Rādhā, una palabra que significa expiación, pacificación o satisfacción, pero aplicada alegóricamente al alma del hombre, o más bien a todo el conjunto de almas creadas, entre quienes y su benevolente Creador suponen ese amor recíproco, que Barrow describe con un brillo de expresión perfectamente oriental, y que nuestros teólogos más ortodoxos creen que ha sido místicamente prefigurado en el Cantar de los Cantares, mientras que admiten que, en un sentido literal, es un epitalamio sobre el matrimonio de el sabio rey con la princesa de Egipto. El muy erudito autor de las “Prelecciones sobre poesía sagrada», declaró su opinión de que los Cánticos estaban fundados en la verdad histórica, pero envueltos en alegorías de ese tipo, que él llamó místicas; y el hermoso poema persa, sobre los amores de Laylā y Majnūn, del inimitable Niz̤āmī—por no hablar de otros poemas sobre el mismo tema—está, indiscutiblemente, construido sobre la verdadera historia [p. xxi], pero abiertamente alegórico y misterioso; porque la introducción a él es un éxtasis continuo sobre el amor divino; y el nombre de Laylā parece usarse en el Masnawī [11] y las odas de Ḥāfiz̤, para el Espíritu omnipresente de Dios”. Si se hace referencia aquí al primero de los poemas del monarca afgano, Ahmad Shāh, en la página 294, la fuerza de las palabras de Sir William Jones se verá más plenamente.
Según la interpretación que los mismos sufíes dan a estos poemas místicos -pues incluso han compuesto un vocabulario de las palabras empleadas por estos místicos-, el vino significa la devoción, el sueño la meditación sobre las perfecciones divinas y el perfume la esperanza del favor divino; los céfiros son los estallidos de gracia; los besos y los abrazos, los transportes de devoción y piedad; los idólatras, los infieles y los libertinos son los hombres de la fe más pura, y el ídolo que adoran es el Creador mismo; la taberna es un oratorio apartado, donde se embriagan con el vino del amor, y su guardián es un instructor iluminado o un guía espiritual; la belleza denota la perfección de la Deidad; los rizos y las trenzas son la infinitud de Su gloria; los labios son los misterios inescrutables de su esencia; el plumón en la mejilla, el mundo de los espíritus que rodean su trono; y el lunar negro en la mejilla del amado, el punto de unidad indivisible; y el desenfreno, la alegría y la ebriedad significan entusiasmo religioso, abstracción de todos los pensamientos terrenales y desprecio de todos los asuntos mundanos.
Los propios poetas dan color a interpretaciones como las anteriores en muchos pasajes de sus poemas; y es imposible imaginar que efusiones como las de Ḥāfiz̤, Saædī y sus imitadores se tolerarían de otro modo en un país musulmán, particularmente en lugares como El Cairo y Constantinopla, donde se las venera como composiciones divinas. Sin embargo, hay que admitir que «la alegoría mística, [p. xxii] que, como las metáforas y las comparaciones, debería ser sólo general, no minuciosamente exacta, se ve muy disminuida, si no totalmente destruida, por cualquier intento de encontrar semejanzas particulares y distintas; y que este estilo de composición está abierto a peligrosas interpretaciones erróneas». [12]
La siguiente oda, de un sufí de Bokhārā, es un ejemplo tan extraordinario de la misteriosa doctrina de la secta, aunque algunos de los poemas del poeta afgano Mīrzā lo son lo suficiente, que no puedo abstenerme de insertarlo en este lugar:
"Ayer, medio borracho, pasé por el barrio donde habitan los vendedores de vino,
Para buscar a la hija de un infiel, que es vendedor de vino.
Al final de la calle, una damisela, con mejilla de hada, avanzó ante mí,
Quien, como pagana, llevaba sus cabellos despeinados sobre sus hombros, como el hilo sacerdotal.
Dije: '¡Oh tú, para el arco de cuyas cejas la luna nueva es una vergüenza!
¿Qué barrio es este y dónde está tu lugar de residencia?
‘Arroja’, respondió ella, 'tu rosario en el suelo, y coloca el hilo del paganismo sobre tu hombro;
Arroja piedras al vaso de la piedad; y de una copa rebosante beber el vino.
Después de eso acércate a mí, para que pueda susurrar una palabra en tu oído;
Porque tú completarás tu viaje, si escuchas mis palabras.
Abandonando mi corazón por completo, y envuelto en éxtasis, la seguí,
Hasta que llegué a un lugar donde, por igual, la razón y la religión me abandonaron.
A lo lejos, vi una compañía, todos ebrios y fuera de sí mismos,
Quien vino todo frenético y hirviendo de ardor por el vino del amor;
Sin laúdes, ni címbalos, ni violas; pero todo lleno de alegría y melodía—
Sin vino, ni copa, ni frasco; pero todos bebiendo sin cesar.
[p. xxiii]
Cuando el hilo de la restricción se deslizó de mi mano,
Quise hacerle una pregunta, pero ella me dijo: ¡Silencio!
'Este no es un templo cuadrado cuya puerta puedes alcanzar precipitadamente;
Esta no es una mezquita a la que puedas llegar con tumulto, pero sin conocimiento:
Esta es la casa de banquetes de los infieles, y todos dentro de ella están borrachos.
Todos, desde el amanecer de la eternidad hasta el día del juicio, ¡perdidos por el asombro!
Sal, pues, del claustro, y hacia la taberna dirige tus pasos;
Desecha el manto del darwesh, y ponte la túnica del libertino!
Yo obedecí; y si tú deseas, con Ismat, el mismo tono y color adquirir,
Imítalo; y tanto este como el otro mundo se venden por una gota de vino puro! "
Los principios de la creencia sufí, como se puede juzgar por lo que ya se ha dicho, están envueltos en misterio. Comienzan inculcando doctrinas de virtud y piedad, y enseñando tolerancia, abstinencia y benevolencia universal. Esto es lo que profesan; pero tienen secretos y misterios para cada paso y grado, que nunca se revelan a los no iniciados y profanos; pero ahora procederé a citar algunos pasajes de los escritos de sufíes célebres, que pueden tender a arrojar algo de luz adicional sobre este credo oscuro y místico.
El poeta persa Shaikh Saædī, en su «Bostan» o «Jardín de flores», cuyo tema está dedicado al amor divino, lo describe así: “El amor de un ser constituido, como tú, de agua y arcilla, destruye tu paciencia y tu paz mental; te excita, en tus horas de vigilia, con bellezas diminutas, y te ocupa, en tu sueño, con imaginaciones vanas. Con tal afecto real pones tu cabeza a sus pies, que el universo, en comparación con ella, se desvanece en la nada ante ti; y, como su ojo no se siente atraído por tu oro, el oro y el polvo parecen iguales en los tuyos. No dices ni un suspiro a nadie más, porque con ella no tienes lugar para ningún otro; [p. xxiv] declaras que su morada está en tu ojo, o, cuando lo acercas, en tu corazón; No tienes poder para estar tranquilo ni un momento: si ella te pide tu alma, corre inmediatamente a tus labios; y si agita una espada sobre ti, tu cabeza cae inmediatamente bajo ella. Si una pasión absurda, que tiene su base en el aire, te afecta tan violentamente y te manda con un poder tan despótico, ¿puedes extrañarte de que quienes caminan por el camino verdadero se vean abrumados por el mar de la adoración misteriosa? Abandonan el mundo por el recuerdo de su Creador; se embriagan con la melodía de las quejas amorosas; recuerdan a su amado y le entregan esta vida y la venidera. Por el recuerdo de Dios, evitan a toda la humanidad; están tan enamorados del copero que derraman el vino de la copa. Ninguna panacea puede curarlos, porque ningún mortal puede enterarse de su enfermedad; Tan fuerte han resonado en sus oídos, desde tiempo sin principio, las palabras divinas, Alasto y Balā, la exclamación tumultuosa de todos los espíritus. Son una secta completamente empleada, aunque sentada en retiro; sus pies son de tierra, pero su aliento es como llama. Con un solo grito podrían desgarrar una montaña desde su base; con un solo grito podrían hacer que una ciudad se conmocionara. Como el viento, se han ido, y más rápidamente; como una piedra, están en silencio, pero expresan las alabanzas de Dios. Al amanecer del día, sus lágrimas fluyen tan copiosamente, que limpian de sus ojos el antimonio negro del sueño; [13] aunque el veloz corcel de su concepción corrió tan rápidamente toda la noche; sin embargo, la mañana los encuentra abandonados, en desorden, atrás. Noche y día están sumergidos en un océano de ardiente deseo, hasta que, por el asombro, son incapaces de distinguir la noche del día. Con la belleza incomparable de Aquel que adornó la forma humana, están tan embelesados que, con la belleza de la figura [p. xxv] misma, no tienen preocupación; y siempre que contemplan una forma hermosa, ven en ella el misterio de la obra del Todopoderoso. Los sabios no toman la cáscara a cambio de la almendra; y quien hace esa elección no tiene entendimiento. Sólo ha bebido el vino puro de la unidad, quien ha olvidado, al recordar a Dios, todas las cosas además en ambos mundos.
Jāmī, el autor del célebre poema de Laylā y Majnūn, define los principios de esta filosofía mística con las siguientes palabras: "Algunos hombres sabios y santos opinan que cuando el Ser Supremo derrama el resplandor de su Espíritu Santo sobre cualquiera de sus criaturas, la esencia, los atributos y las acciones de esa criatura quedan tan completamente absorbidos por la esencia, los atributos y las acciones del Creador, que se encuentra en la posición de regulador o director, con referencia al resto de la creación, cuyas diversas existencias se convierten, por así decirlo, en sus miembros; nada le sucede a ninguna de ellas que él no sienta que le ha sucedido a él mismo. Como consecuencia de su aniquilación individual y total, resultado de su unión esencial con la Deidad, ve que su propia esencia es la esencia del Uno y Único; sus propios atributos son Sus atributos; y sus propias acciones son Sus acciones; y más allá de esto, no hay etapa en la progresión hacia la unión completa con Dios que el hombre pueda alcanzar. Cuando la visión espiritual de cualquier hombre está absorta en la contemplación de la belleza de la Esencia Divina, por la influencia abrumadora del Espíritu Eterno, la luz de su entendimiento, que es esa cualidad por la cual somos capaces de distinguir entre las cosas, se extingue por completo; y como ‘el error desaparece con la aparición de la Verdad’, así también el poder de discernir entre lo perecedero y lo imperecedero se elimina de inmediato”. [14]
Pocos musulmanes ortodoxos dan una interpretación literal a las [p. xxvi] palabras del Profeta sobre el tema de la predestinación, aunque el Ḳur’ān inculca tal cosa; pues consideran impío hacerlo, pues con ello Dios se convertiría en el autor y causa del pecado del hombre. Todos los sufíes son fatalistas y creen que el principio que emana del Todopoderoso no puede hacer nada sin Su voluntad, y no puede abstenerse de lo que Él quiere que haga. Algunos sufíes niegan que exista el mal en absoluto, porque todo procede de Dios y, por lo tanto, debe ser necesariamente bueno; y exclaman, con el poeta:
“El escritor de nuestro destino es un escritor justo y veraz,
Y nunca escribió lo que era malo.”
Otros, por otra parte, admiten que en este mundo existe el principio del mal, pero que el hombre no es un agente libre; y citan el siguiente verso del poeta persa Ḥāfiz̤—
“Mi destino ha sido asignado a la taberna [15] por el Todopoderoso:
Entonces dime, ¡Oh maestro! ¿Dónde está mi crimen?
Tal es la notable doctrina de los sufíes, y más aún su lenguaje y sus alegorías, que estamos demasiado acostumbrados, en Europa, a considerar como las efusiones desenfrenadas y temerarias de los juerguistas orientales, todos dedicados al placer del momento: «efusiones brillantes, en verdad, con todos los magníficos matices del colorido oriental, como los cielos sobre sus cabezas, o los jardines que los rodean, pero aún así transitorias como las rosas del verano o las notas del ruiseñor que les dieron la bienvenida». [16]
Esto puede ser correcto en cuanto a la forma externa de la poesía oriental en general; pero la mayoría de los poetas asiáticos son sufíes, y si intentáramos leer sus poemas, también desearíamos comprenderlos; ya que debajo de toda esta imaginería magnífica [p. xxvii] y misteriosa yace un significado latente de interés muy diferente y más duradero, donde los anhelos ardientes y los transportes fervientes del alma encuentran expresión, que podemos buscar en vano en la literatura venerada de la Grecia y Roma paganas. Su gran Molawī nos asegura que profesan un deseo ansioso, pero sin afecto carnal, y hacen circular la copa, pero no la copa material; ya que, en su secta, todas las cosas son espirituales, todo es misterio dentro del misterio:
"Todo, todo en la tierra es sombra, todo más allá
«Es sustancia; lo contrario es el credo de la locura.»
Sāhil-ibn-Æabd-ullah, de Shustar, un célebre maestro sufí, afirma: «Que el secreto del alma se reveló por primera vez cuando Faræawn [17] se declaró un dios»; y otro, Shaikh Muhī-ud-dīn, escribe: «Que la poderosa hueste del monarca egipcio no fue abrumada en el mar del error, sino del conocimiento»; y en otro lugar: «Que los cristianos no son infieles porque consideren a Jesucristo un Dios, sino porque lo consideran solo un Dios». Otro autor, Aghā Muḥammad Æalī, de Karmānshāh, que, sin embargo, es un enemigo abierto de los sufíes, dice que «ignoran la doctrina de la recompensa y el castigo», que es tan incompatible con sus ideas de la reabsorción del alma en la esencia divina, como con su creencia literal en la predestinación. Algunos de sus maestros más célebres, sin embargo, niegan la verdad de esta afirmación y sostienen que los pecadores serán castigados en un estado futuro, y que los buenos disfrutarán de una dicha mucho más alta y pura que la que ofrece el paraíso sensual de Mahoma, por lo que se rebelan contra una traducción literal de la Biblia sobre ese tema.
Otro autor persa, de gran reputación [18] por su piedad y juicio, ha dado una buena descripción de los sufíes y sus doctrinas. Concibe, con varios otros escritores musulmanes, que algunos de los principales santos musulmanes eran de la creencia sufí; pero [p. xxviii] les aplica este nombre, aparentemente, solo como entusiastas religiosos, y nada más. Hace una gran distinción entre aquellos que, mientras mortificaban la carne y se entregaban a un amor extasiado por el Todopoderoso, todavía se mantenían dentro de los límites de la religión revelada; y aquellos devotos salvajes que, abandonándose a los frenéticos vagabundeos de una imaginación acalorada, imaginaban que debían acercarse más a Dios alejándose de todo lo que se considera racional entre los hombres. [19]
En otro pasaje, este autor afirma: «El Todopoderoso, después de sus profetas y santos maestros, no estima a nadie más que a los sufíes puros, porque su deseo es elevarse, mediante Su gracia, de su mansión terrenal a las regiones celestiales, y cambiar su condición humilde por la de los ángeles. He expuesto lo que sé de ellos en mi Prefacio. Los consumados y elocuentes entre ellos forman dos clases, los Ḥukamā, u hombres de ciencia, y los Æulamā, u hombres de piedad y erudición. Los primeros buscan la verdad por demostración; los segundos, por revelación. Hay otra clase llamada Æarūfā, u hombres de conocimiento, y Awliyā, u hombres santos, quienes, en su esfuerzo por alcanzar un estado de beatitud, han abandonado el mundo. Éstos también son hombres de ciencia; pero como, por la gracia divina, han alcanzado un estado de perfección, se cree que sus temores son menores que los de otros que permanecen en ocupaciones mundanas. [20] Así, son más exaltados y están más cerca de la rica herencia del Profeta que otros hombres. Sin duda, hay peligros inminentes a lo largo del camino: hay muchos falsos maestros, [p. xxix] y muchos estudiantes engañados que persiguen el vapor del desierto, como el viajero sediento; y éstos, si no se precipitan hacia la muerte, regresan cansados, afligidos y decepcionados, por haber sido engañados por su fantasía. Un maestro verdadero y perfecto es muy raro; y cuando existe, descubrirlo es imposible; porque ¿quién descubrirá la perfección, excepto Aquel que es perfecto en sí mismo? ¿Quién sino el joyero dirá el precio de la joya? Esta es la razón por la que tantos se pierden en el camino verdadero y caen en todos los laberintos del error. Se engañan por las apariencias y desperdician su vida en la búsqueda de lo que es más defectuoso, pensando siempre que es lo más perfecto, y así pierden su tiempo, su virtud y su religión. Para salvar a los hombres de este peligro, Dios, por medio del Profeta, nos ha advertido que debemos prestar atención a las costumbres establecidas y guiarnos por el cuidado y la prudencia. Lo que se ha dicho se aplica tanto a los que viven en el mundo como a los que lo han abandonado, pues ni la abstinencia ni la devoción pueden excluir al Diablo, que buscará mendigos retirados, revestidos con el manto de la divinidad; y éstos, como los demás hombres, descubrirán que el verdadero conocimiento es el único talismán por el cual se pueden distinguir los dictados del bien de los del espíritu maligno. El viajero, en el camino del sufí, no debe, por lo tanto, estar desprovisto de conocimiento mundano, de lo contrario estará igualmente expuesto al peligro del exceso o la falta de celo, y ciertamente actuará en contra del más sagrado de sus deberes. Un hombre insensato es probable que exceda los límites justos, en la práctica de la abstinencia y la abstracción, y entonces tanto su estructura corporal como mental se ven afectados, y pierde su trabajo y su objeto».
«El maestro sufí», continúa Ḳāzī Nūr-ullah, “profesa instruir a su discípulo sobre cómo restaurar al hombre interior purificando el espíritu, limpiando el corazón, iluminando la cabeza y ungiendo el alma: y cuando todo esto se hace, afirman que sus deseos se cumplirán, y sus cualidades depravadas se convertirán en atributos [p. xxx] superiores, y probará y comprenderá las condiciones, las revelaciones, las etapas y gradaciones de la exaltación, hasta que llegue al goce inefable de contemplar y contemplar a Dios. Si los maestros no han llegado a esta consumación de perfección ellos mismos, es obvio que buscar conocimiento o felicidad en ellos es una pérdida de tiempo; y el discípulo devoto terminará su trabajo asumiendo el mismo carácter de impostura que ha encontrado en su instructor, o considerará a todos los sufíes por igual y condenará a toda esta secta de filósofos.
«Sucede a menudo que hombres sensatos e instruidos siguen a un maestro que, aunque capaz, no ha llegado a la virtud y santidad que constituyen la perfección; sus discípulos conciben que nadie es mejor o más santo que su maestro y ellos mismos, y, sin embargo, decepcionados por no haber alcanzado ese grado de gozo que esperaban alcanzar, buscan alivio de los reproches de su propia mente en el escepticismo. Dudan, sobre la base de su experiencia personal, de todo lo que han oído o leído, y creen que los relatos de los hombres santos que han alcanzado en este mundo un estado de beatitud son sólo una serie de fábulas. Este es un error peligroso; y, por lo tanto, debo repetir que quienes buscan la verdad deben tener mucho cuidado de comenzar con prudencia y moderación, para no perderse en los laberintos que he descrito y, al encontrarse con males de su propia creación, ceder a la decepción y el dolor; y, al expulsar de sus mentes ese ardiente fervor que pertenece al verdadero celo, deberían descalificarse para la más gloriosa de todas las actividades humanas.» [21]
Los sufíes se dividen en innumerables sectas, como es de esperarse en lo que respecta a una doctrina que puede llamarse una creencia ideal. No será necesario para el presente tema enumerarlas todas; porque aunque difieren en la designación y algunos usos [p. xxxi] menores, todas están de acuerdo en los principios principales de su credo; particularmente en inculcar la absoluta necesidad de una sumisión completa a sus maestros inspirados, y la posibilidad, a través de una piedad ferviente y una devoción entusiasta, de que el alma alcance un estado de beatificación celestial, mientras que el cuerpo es todavía un habitante de esta esfera terrestre.
Me he abstenido de intentar dar una descripción de las fases extraordinarias que la creencia sufí ha asumido de vez en cuando en el hinduismo, donde siempre ha florecido y donde ha sido beneficiosa al tender a unir los elementos opuestos del muḥammadanismo y el hinduismo, como se muestra más particularmente en los acontecimientos de la vida de Nānak Shāh, el gurū o guía espiritual de los sikhs y fundador de su religión. También en el lado de Bombay de la India, ha echado raíces incluso entre los gabrs o parsās. Muchas de las costumbres y opiniones de los sufíes guardan similitud con las de los gnósticos y otras sectas cristianas, así como con las de algunos filósofos de la antigua Grecia. Los escritores sufíes están familiarizados con Platón y Aristóteles: sus obras más célebres abundan en citas del primero. Se ha afirmado a menudo que los griegos tomaron prestado su conocimiento y filosofía de Oriente; y, si es correcto, la deuda ha sido bien pagada. Si un relato de Pitágoras se tradujera al persa o a otra lengua oriental, se leería como el de un santo sufí. «Su iniciación en los misterios de la naturaleza divina, su profunda contemplación y abstracción, sus milagros, su apasionado amor por la música, su modo de enseñar a sus discípulos, la persecución que sufrió y la forma de su muerte, nos presentan un paralelo cercano a lo que se relata de muchos maestros sufíes eminentes, y puede llevar a suponer que debe haber algo similar, en el estado del conocimiento y de la sociedad, donde las mismas causas producen los mismos efectos». [22]
[p. xxxii]
De la misma manera que con los poemas de Ḥāfiz̤ en persa, muchas de las siguientes odas, particularmente las de Raḥmān y Ḥamīd, se cantan comúnmente en todo Afganistán, como se cantan las canciones populares en Europa; pero los cantantes, en general, a menos que sean hombres educados, tienen poca idea del profundo significado que se esconde detrás.
¶ Notas al pie
Ismāæīl el Primero ascendió al trono en el año 1500 d. C., y su familia fue subvertida por Nādir, en el año 1736 d. C. ↩︎
Historia de Persia de Malcolm. ↩︎
«La creación procedió inmediatamente del esplendor de Dios, que derramó su espíritu sobre el universo, como la difusión general de la luz se vierte sobre la tierra por el sol naciente; y como la ausencia de esa luminaria crea oscuridad total, así la ausencia parcial o total del esplendor o luz divina causa aniquilación parcial o general. La creación, en su relación con el Creador, es como las pequeñas partículas discernibles en los rayos del sol, que desaparecen en el momento en que deja de brillar.»—Manuscrito persa. ↩︎
E. B. Cowell, M.A.: «Ensayos de Oxford». ↩︎
Véase 2 Reyes, cap. ii, donde Eliseo se pone el manto de Elías. ↩︎
E. B. Cowell. ↩︎
E. B. Cowell. ↩︎
Escocés. ↩︎
Investigaciones asiáticas, vol. III. ↩︎
E. B. Cowell. ↩︎
Una colección de poemas, de Mowlāna Nūr-ud-dīn, Jāmī. ↩︎
Sir W. Jones. ↩︎
Bosquejo biográfico del capitán W. N. Lees sobre el filósofo y poeta místico, Jāmī. Calcuta, 1859. ↩︎
Aquí se hace referencia al mundo pecador. ↩︎
E. B. Cowell. ↩︎
Faraón. ↩︎
Ḳāzī Nūr-ullah de Shustar. ↩︎
Malcolm: Historia de Persia. Algunos cristianos en el extremo oeste de Inglaterra han predicado tales doctrinas, pero practicado lo contrario. ↩︎
Se cuenta que el discípulo de un célebre sufí, que llevaba algo de dinero en el bolsillo cuando viajaba, empezó a expresar sus temores. «Desecha tu miedo», dijo el anciano. «¿Cómo puedo desechar un sentimiento?», respondió. «Desechando aquello que lo excita», fue la respuesta. Desechó su dinero y, al no tener nada que perder, no sintió miedo. ↩︎
Malcolm. ↩︎
Malcolm. ↩︎