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Al describir las doctrinas místicas de Abú Sa‘íd y su relación con el desarrollo histórico del Sufisim, los eruditos europeos hasta ahora se han basado casi exclusivamente en las cuartetas que se dice que compuso y de las que se han publicado más de seiscientas [1]. Como he demostrado anteriormente (p. 4, nota 8), es dudoso que Abú Sa‘íd sea el autor de alguno de estos poemas, y podemos estar seguros de que en su mayor parte no son su obra y ni siquiera fueron citados por él. Para repetir lo que ya se ha dicho, forman una antología miscelánea extraída de un gran número de poetas que florecieron en diferentes períodos y, en consecuencia, reflejan las ideas típicas del misticismo persa en su conjunto.
Abú Sa‘íd contribuyó a poner de moda su peculiar dicción y simbolismo, al citar poesía Ṣúfí en sus sermones y permitir que se cantara en el samá‘, pero podemos dudar en aceptar la opinión de que él inventó este estilo (que aparece, en toda su extensión, en las odas de su contemporáneo, Bábá Kúhí de Shíráz) o fue el primero en encarnarlo en cuartetos.
El misticismo que despliegan sus dichos y sermones no tiene la precisión de un tratado ni la coherencia de un sistema. Es experimental, no doctrinal ni filosófico. No se ocupa de especulaciones abstractas, sino que expone en un lenguaje sencillo y no técnico principios y máximas que afectan directamente a la vida religiosa y son fruto de una experiencia muy cara. Al leer, nos parece oír la voz del maestro dirigiéndose a sus discípulos y exponiendo para su beneficio las verdades que le habían sido reveladas. Abú Sa‘íd toma prestado mucho de sus predecesores, a veces mencionándolos por su nombre, pero a menudo apropiándose [p. 49] de su sabiduría sin una palabra de reconocimiento [2]. Entre los musulmanes, este tipo de plagio se considera respetable, incluso cuando el culpable no es un santo.
Los dichos de Abú Sa‘íd incluyen varias definiciones de Ṣúfisim, que será conveniente traducir antes de continuar.
1. Dejar a un lado lo que tienes en tu cabeza, dar lo que tienes en tu mano, y no retroceder ante lo que te suceda [3].
2. Ṣúfisim son dos cosas: mirar en una dirección y vivir de una manera [4].
3. Ṣúfisim es un nombre unido a su objeto; cuando alcanza su máxima perfección, es Dios (es decir, el fin de Ṣúfisim es que, para el Ṣúfí, nada debería existir excepto Dios) [5].
4. Es gloria en la miseria y riquezas en la pobreza y señorío en la servidumbre y saciedad en el hambre y vestimenta en la desnudez y libertad en la esclavitud y vida en la muerte y dulzura en la amargura [6].
5. El Ṣúfí es aquel que se complace con todo lo que Dios hace, para que Dios se complazca con todo lo que hace [7].
6. Ṣúfisim es paciencia bajo el mandato y prohibición de Dios, y aquiescencia y resignación en los acontecimientos determinados por la providencia divina [8].
7. Ṣúfisim es la voluntad del Creador respecto a Sus criaturas cuando no existe ninguna criatura [9].
8. Ser un Ṣúfí es dejar de tomar problemas (takalluf); y no hay mayor problema para ti que tu propio ser (tu’i-yi tu), pues cuando estás ocupado contigo mismo, permaneces alejado de Dios [10].
9. Dijo: «Incluso este Sufisim es politeísmo (shirk)». «¿Por qué, [p. 50] Oh Shaykh?», preguntaron. Él respondió: «Porque el Sufisim consiste en proteger el alma de lo que es distinto de Dios; y no hay nada distinto de Dios [11].
El quietismo y el abandono panteísta de sí mismo, en los que tanto se hace hincapié en estas definiciones, constituyen sólo el lado negativo de la enseñanza mística de Abú Sa‘íd. Su doctrina de faná, el abandono del yo, se complementa con un elemento positivo igualmente característico, del que hablaré más en breve. Ambos aspectos están indicados en la siguiente máxima: «Un hombre debe ocuparse de dos cosas: debe dejar de lado todo lo que lo aleja de Dios y brindar consuelo a los derviches [12]».
Innumerables son los caminos hacia Dios [13], pero el Camino no es más que un solo paso: «da un paso fuera de ti mismo, para que puedas llegar a Dios [14]». Dejar atrás el yo (faná) es darse cuenta de que el yo no existe, y que nada existe excepto Dios (tawḥíd). La Tradición, «El que se conoce a sí mismo conoce a su Señor», significa que el que se conoce a sí mismo como no-ser (‘adam) conoce a Dios como Ser Real (wujúd) [15]. Este conocimiento no puede obtenerse a través del intelecto, ya que lo Eterno e Increado es inaccesible a lo creado [16]; no puede aprenderse, sino que se da por la iluminación divina. El órgano que lo recibe es el «corazón» (qalb o dil), una facultad espiritual, no el corazón de carne y sangre. En un pasaje notable, Abú Sa‘íd se refiere a un principio divino, al que llama sirr Allah, es decir la conciencia o consciencia de Dios, y lo describe como algo que Dios comunica al «corazón».
Respondiendo a la pregunta, «¿Qué es la sinceridad (ikhláṣ)?» dijo:
El Profeta ha dicho que ikhláṣ es un sirr divino en el corazón y el alma del hombre, que sirr es el objeto de Su pura contemplación y se repone con la pura contemplación de Dios sobre él. Quien declara que Dios es Uno, su creencia en la Unidad divina depende de ese sirr.
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Cuando se le pidió que lo definiera, continuó como sigue:
Ese sirr es una sustancia de la gracia de Dios (laṭífa)—porque Él es misericordioso (laṭíf) con Sus siervos (Corán, 42, 18)—y es producido por la generosidad y misericordia de Dios, no por la adquisición y acción del hombre. Al principio, Él produce una necesidad, un anhelo y una tristeza en el corazón del hombre; luego contempla esa necesidad y esa tristeza, y en Su generosidad y misericordia deposita en ese corazón una sustancia espiritual (laṭífa) que está oculta al conocimiento de los ángeles y los profetas. Esa sustancia se llama sirr Allah, y eso es ikhláṣ [17].…Ese sirr puro es el Amado de los Unitarios. Es inmortal y no se convierte en nada, ya que subsiste en la contemplación de Dios de él. Pertenece al Creador: las criaturas no tienen parte en él, y en el cuerpo es un préstamo. Quien lo posee es «vivo» (ḥayy), y quien carece de él es «animal» (ḥayawán). Hay una gran diferencia entre lo «vivo» y lo «animal» [18].
Los estudiantes de misticismo cristiano medieval encontrarán muchas analogías con este sirr Allah, por ejemplo la «sintéresis» de la «chispa» o «base del alma» de Gerson y Eckhart.
Ahora traduciré algunos de los discursos y dichos de Abú Sa‘íd sobre el Camino hacia Dios a través de la autonegación.
Se le preguntó: «¿Cuándo se liberará un hombre de sus necesidades?» «Cuando Dios lo libere», respondió; «esto no se logra por el esfuerzo del hombre, sino por la gracia y la ayuda de Dios. Primero, Él hace surgir en él el deseo de alcanzar esta meta. Luego le abre la puerta del arrepentimiento (tawba). Luego lo arroja a la automortificación (mujáhada), de modo que continúa esforzándose y, por un tiempo, se enorgullece de sus esfuerzos, pensando que está avanzando o logrando algo; pero luego cae en la desesperación y no siente alegría. Entonces sabe que su trabajo no es puro, sino manchado, se arrepiente de los actos de devoción que había creído suyos, y percibe que fueron hechos por la gracia y la ayuda de Dios, y que era culpable de politeísmo (shirk) al atribuirlos a su propio esfuerzo. Cuando esto se manifiesta, un sentimiento de alegría entra en su corazón. Entonces Dios le abre la puerta de la certeza (yaqín), de modo que por un tiempo acepta cualquier cosa de cualquiera y acepta contumelia y soporta la humillación, y sabe con certeza [p. 52] por Quién se lleva a cabo, y la duda al respecto se aleja de su corazón. Entonces Dios le abre la puerta del amor (maḥabba), y aquí también el egoísmo se muestra por un tiempo y él queda expuesto a la culpa (maláma), lo que significa que en su amor por Dios afronta sin temor lo que pueda sucederle y no teme el reproche; pero aun así piensa «Amo» y no encuentra descanso hasta que percibe que es Dios quien lo ama y lo mantiene en el estado de amor, y que esto es el resultado del amor y la gracia divinos, no de su propio esfuerzo. Entonces Dios le abre la puerta de la unidad (tawḥíd) y le hace saber que toda acción depende de Dios Todopoderoso. En ese momento percibe que todo es Él, todo es por Él y todo es Suyo; que Él ha impuesto esta presunción a Sus criaturas para probarlas, y que Él en Su omnipotencia ordena que sostengan esta falsa creencia, porque la omnipotencia es Su atributo, de modo que cuando consideren Sus atributos sabrán que Él es el Señor. Lo que antes eran rumores ahora se le vuelve conocido intuitivamente cuando contempla las obras de Dios. Entonces reconoce por completo que no tiene derecho a decir “yo» o «mío». En esta etapa contempla su impotencia; los deseos se alejan de él y se vuelve libre y tranquilo. Desea lo que Dios desea: sus propios deseos se han ido, se ha emancipado de sus necesidades y ha obtenido paz y alegría en ambos mundos… Primero es necesaria la acción, luego el conocimiento, para que puedas saber que no sabes nada y que no eres nadie. Esto no es fácil de saber. Es algo que no se puede aprender correctamente mediante instrucción, ni coser con aguja ni atar con hilo. Es el don de Dios [19].”
Lo que importa es la visión del corazón, no el habla de la lengua. Nunca escaparás de tu yo (nafs) hasta que lo mates. Decir «No hay más dios que Alá» no es suficiente. La mayoría de los que hacen la profesión verbal de fe son politeístas de corazón, y el politeísmo es el único pecado imperdonable. Todo tu cuerpo está lleno de dudas y politeísmo. Debes expulsarlos para estar en paz. Hasta que no niegues a tu yo, nunca creerás en Dios. Tu yo, que te mantiene alejado de Dios y dice: «Fulano te ha tratado mal», «tal y tal te ha hecho bien», señala el camino hacia la condición de criatura; y todo esto es politeísmo. Nada depende de las criaturas, todo depende del Creador. Esto debes saberlo y decirlo, y habiéndolo dicho debes permanecer [p. 53] firme. Mantenerse firme (istiqáma) significa que cuando has dicho «Uno», nunca más debes decir «Dos». El Creador y la criatura son «Dos»… No os volváis como un zorro, para que de repente os sobresaltéis en otro lugar: eso no es fe recta. Decid «¡Alá!» y manteneos firmes allí. Mantenerse firme es esto, que cuando hayas dicho «Dios» no hables más ni pienses en las cosas creadas, de modo que sea como si no existieran… Ama a Aquel que no deja de ser cuando tú dejas de ser, para que puedas ser un ser tal que nunca dejes de ser [20]!
Mientras alguien considera su pureza y devoción, dice «Tú y yo», pero cuando considera exclusivamente la generosidad y la misericordia de Dios, dice «¡Tú! ¡Tú!» y entonces su adoración [21] se convierte en una realidad [22].
Se le preguntó: «¿Qué es el mal y cuál es el peor mal?» Él respondió: «El mal eres ‘tú’; y el peor mal eres ‘tú’, cuando no lo sabes [23]».
La creencia de Abú Sa‘íd de que había escapado de la prisión de la individualidad se afirmaba constantemente. Una vez asistió a una fiesta de duelo (tá‘ziya), donde los visitantes, a medida que llegaban, fueron anunciados por un sirviente (mu‘arrif) que enumeró en voz alta sus títulos de honor (alqáb). Cuando Abú Sa‘íd apareció, el mu‘arrif le preguntó cómo debía anunciarlo. «Ve», dijo, «y diles que dejen paso a Nadie, el hijo de Nadie [24]». Al hablar de sí mismo, nunca usó los pronombres «yo» o «nosotros», sino que invariablemente se refería a sí mismo como «ellos» (íshán). El autor del Asráru ’l-tawḥíd se disculpa por haber restaurado la forma habitual del discurso, señalando que si hubiera conservado «ellos» en tales casos, el significado del texto habría sido confuso e ininteligible para la mayoría [25].
Aunque la consecución del altruismo es independiente de [p. 54] la iniciativa humana, el místico participa, hasta cierto punto, en el proceso por el cual se alcanza. Un poder que no es el suyo lo atrae hacia la meta, pero esta atracción divina (kashish) exige, de su parte, un esfuerzo interior (kúshish), sin el cual no puede haber visión (bínish) [26]. Como muchos sufíes, Abú Sa‘íd admite el libre albedrío en la práctica, pero lo niega en teoría. Como director espiritual, no podía enseñar lo que, como panteísta, estaba obligado a creer: que el único agente real es Dios. Hablando desde el punto de vista de la ley religiosa, solía decir a menudo: «¡Oh Dios! Te suplico que perdones todo lo que viene de mí hacia Ti, y tuya es la alabanza de todo lo que viene de Ti hacia mí [27]!». Por otra parte, dice que si no hubiera habido pecadores, la misericordia de Dios habría sido desperdiciada [28]; y que Adán no habría sido visitado con la tribulación del pecado a menos que el perdón fuera la cosa más querida de todas para Dios [29]. En el siguiente pasaje sugiere que aunque el pecado es un acto de desobediencia al mandamiento divino (amr), no por ello deja de estar determinado por la voluntad divina (iráda).
En el Día de la Resurrección, Iblís (Satanás) será llevado a juicio con todos los demonios, y será acusado de haber extraviado a multitudes de personas. Confesará que los llamó a seguirlo, pero alegará que no tenían por qué haberlo hecho. Entonces Dios dirá: «¡Deja eso pasar! Ahora adora a Adán, para que puedas ser salvo». Los demonios le implorarán que obedezca y así se libere a sí mismo y a ellos del tormento, pero Iblís responderá, llorando: «Si dependiera de mi voluntad, habría adorado a Adán en el momento en que me lo ordenaron por primera vez. Dios me ordena adorarlo, pero no lo quiere. Si lo hubiera querido, lo habría adorado entonces [30]».
Es significativo que Abú Sa‘íd le permita a Iblís tener la última palabra, mientras que Ḥalláj, quien se enfrentó al mismo dilema, insistió en que el santo debe cumplir el mandato divino (amr) a cualquier costo de sufrimiento para sí mismo.
El «esfuerzo interior» por el altruismo es idéntico al [p. 55] estado que Abú Sa‘íd llama «querer» (niyáz). No hay camino más cercano a Dios que éste [31]. Se lo describe como un fuego vivo y luminoso colocado por Dios en los pechos de Sus siervos para que su «yo» (nafs) pueda quemarse; y cuando se ha quemado, el fuego del «querer» se convierte en el fuego del «deseo» (shawq) que nunca muere, ni en este mundo ni en el próximo, y sólo se incrementa con la visión [32].
La negación completa de la individualidad implica la afirmación completa del Ser real y universal, un hecho que los sufíes expresan en la fórmula «Permanecer después de morir» (al-baqá ba‘d al faná). El místico perfecto permanece en Dios, y sin embargo (como dice Ruysbroeck) «sale hacia las cosas creadas con un espíritu de amor hacia todas las cosas, en las virtudes y en las obras de rectitud [33]». No es un devoto extático perdido en la contemplación de la Unidad, ni un recluso santo que evita todo comercio con la humanidad, sino un filántropo que en todas sus palabras y acciones exhibe y difunde entre quienes lo rodean la vida divina con la que se ha hecho uno. «El verdadero santo», dijo Abú Sa‘íd, «entra y sale entre la gente y come y duerme con ellos y compra y vende en el mercado y se casa y toma parte en las relaciones sociales, y nunca olvida a Dios ni un solo momento [34]». Su ideal de caridad y hermandad era noble, por mucho que haya abusado de él. Declaró que no hay medio mejor y más fácil de alcanzar a Dios que traer alegría al corazón de un musulmán [35], y citó con aprobación el dicho de Abú ‘Abbás Bashshár: «Cuando un discípulo realiza un acto de bondad hacia un derviche, es mejor para él que cien genuflexiones; y si le da un bocado de comida, es mejor para él que una noche entera pasada en oración [36]». Español Su bolsa estaba siempre abierta, y nunca se peleaba con nadie [37], porque miraba a todas las criaturas con los ojos del Creador, no con los ojos de las criaturas [38]. Cuando sus seguidores querían castigar a un fanático que lo había maldecido [p. 56], los retenía diciendo: «¡Dios no lo quiera! No me está maldiciendo, pero piensa que mi creencia es falsa y que su propia creencia es verdadera: por lo tanto, está maldiciendo esa falsa creencia por amor a Dios [39]». Rara vez predicaba sobre textos coránicos que describían los dolores del Infierno, y en sus últimos años, cuando recitaba el Corán, pasaba por alto todos los «versos de tormento» (áyát-i ‘adháb). «¡Oh Dios!», exclamaba, «ya que los hombres y las piedras tienen el mismo valor a Tu vista, alimenta las llamas del Infierno con piedras y no quemes a estos miserables desdichados [40]!» Aunque la caridad de Abú Sa‘íd abarcaba a todos los seres creados, él hace una clara distinción entre los Ṣúfís y el resto de sus semejantes. Los Ṣúfís son los elegidos de Dios y están unidos por una afinidad espiritual que es más vinculante que cualquier lazo de sangre.
Cuatro mil años antes de que Dios creara estos cuerpos, creó las almas y las mantuvo junto a Sí y derramó una luz sobre ellas. Él sabía qué cantidad de luz recibía cada alma y estaba mostrando favor a cada una en proporción a su iluminación. Las almas permanecieron todo ese tiempo en la luz hasta que se nutrieron completamente. Aquellos que en este mundo viven en alegría y acuerdo unos con otros deben haber sido parientes entre sí en ese lugar. Aquí se aman y son llamados amigos de Dios, y son hermanos que se aman por amor a Dios. Estas almas se conocen entre sí por el olor, como los caballos. Aunque uno esté en Oriente y el otro en Occidente, sin embargo sienten alegría y consuelo en la conversación del otro, y uno que vive en una generación posterior a la otra es instruido y consolado por las palabras de su amigo [41].
Abú Sa‘íd dijo:
Quienquiera que vaya conmigo en este Camino es mi pariente, aunque esté muy alejado de mí, y quien no me respalda en este asunto no es nadie para mí, aunque sea uno de mis parientes más cercanos [42].
Para muchos cristianos, la descripción de Abú Sa‘íd como un santo musulmán parecerá doblemente paradójica. La noción musulmana de santidad, que se basa en el éxtasis [43],
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justifica el nombre; pero todavía podemos preguntarnos que el adjetivo deba aplicarse a un hombre que en una ocasión gritó en un transporte de entusiasmo: «¡No hay nada dentro de este abrigo excepto Alá [44]!» No necesito discutir aquí las causas que gradualmente provocaron tal revolución que, como dice el profesor D. B. Macdonald, «la vida devota dentro de la iglesia musulmana condujo a un panteísmo más completo que nunca la trinidad cristiana [45]». En cualquier caso, la cuestión de si Abú Sa‘íd era un musulmán no puede decidirse en su contra por este motivo, a menos que estemos dispuestos a excomulgar a la mayoría de los santos, algunos de los teólogos más profundos y casi todos los pensadores sinceramente religiosos del Islam. Esto fue reconocido por sus oponentes ortodoxos, que ignoraron sus doctrinas teosóficas y lo atacaron como un innovador en asuntos relacionados con la ley religiosa. Dentro de límites razonables, él podría creer y decir lo que quisiera, ellos solo tomarían nota de sus actos abiertos. Las páginas siguientes, que exponen su actitud hacia la religión positiva, demostrarán a todo lector imparcial que, en su tratamiento de los herejes, los teólogos cristianos medievales tenían mucho que aprender de sus contemporáneos musulmanes. Sobre la tolerancia también ex Oriente lux.
En la época de la residencia de Abu Sa‘íd en Níshápúr, el Shaykh Bú ‘Abdallah Bákú estaba en el convento de Shaykh Abu ‘Abú al-Raḥmán al-Sulamí, del cual se convirtió en el director después de la muerte de Abu ‘Abú al-Raḥmán. (Bákú es un pueblo en el distrito de Shirwán.) Este Bú ‘Abdallah Bákú solía hablar frecuentemente con Shaykh Abu Sa‘íd en un espíritu polémico y le hacía preguntas sobre el Camino Sufí. Un día fue a él y le dijo: «¡Oh Shaykh! Te vemos haciendo algunas cosas que nuestros Mayores nunca hicieron». «¿Qué son estas cosas?», preguntó Abu Sa‘íd. «Una de ellas», dijo, «es ésta, que permites que los jóvenes se sienten al lado de los viejos y pones a los jóvenes al mismo nivel que sus mayores en todos los asuntos y no haces diferencias entre ellos; En segundo lugar, permitís a los jóvenes bailar y cantar; y en tercer lugar, cuando un derviche se quita [p. 58] su gabardina (en éxtasis), a veces ordenáis que se la devuelvan, diciendo que el derviche tiene el mejor derecho a su propia gabardina. Ésta nunca ha sido la práctica de nuestros mayores. —¿Hay algo más? —dijo Abú Sa‘íd. —No —respondió. Abú Sa‘íd dijo: —En cuanto a los jóvenes y los mayores, ninguno de ellos es joven en mi opinión. Cuando un hombre ha entrado una vez en el Camino del Sufisim, aunque sea joven, sus mayores deben considerar que posiblemente recibirá en un solo día lo que ellos no han recibido en setenta años. Nadie que sostenga esta creencia considerará a ninguna persona como joven. Luego, en cuanto a la danza de los jóvenes en el samá, las almas de los jóvenes aún no están purgadas de la lujuria: de hecho, puede ser el elemento predominante; y la lujuria se apodera de todos los miembros. Ahora bien, si un derviche joven aplaude, la lujuria de sus manos se disipará, y si sacude los pies, la lujuria de sus pies disminuirá. Cuando por este medio la lujuria falla en sus miembros, pueden preservarse de grandes pecados, pero cuando todas las lujurias están unidas (¡lo cual Dios no permita!), pecarán mortalmente. Es mejor que el fuego de su lujuria se disipe en el samá que en otra cosa. En cuanto a la gabardina que un derviche arroja, su disposición recae en toda la compañía de derviches y ocupa su atención. Si no tienen otra prenda a mano, lo visten de nuevo con su propia gabardina, y de ese modo liberan sus mentes de la carga de pensar en ella. Ese derviche no ha recuperado su propia gabardina, sino que la compañía de derviches le ha dado su gabardina y así han liberado sus mentes de pensar en él. Por lo tanto, está protegido por la concentración espiritual (himma) de toda la compañía. Esta gabardina no es la misma que tiró». Bú ‘Abdallah Bákú dijo: «Si nunca hubiera visto al Shaykh, nunca habría visto un verdadero Ṣúfí [46]».
Este interesante pasaje muestra que Abú Sa‘íd se apartó en ciertos aspectos de la antigua tradición sufí. Sus innovaciones, al destruir la influencia y autoridad de los derviches más experimentados, naturalmente tendían a relajar la disciplina. Los primeros escritores sufíes, como Sarráj, Qushayrí y Hujwírí, no están de acuerdo con él en pensar que la práctica del samá‘ sea beneficiosa para los jóvenes; por el contrario, insisten en la necesidad de tener cuidado para que los novicios no se desmoralicen [p. 59] por ello. Según los mismos escritores, las doctrinas del sufí están contenidas en el Corán y las Tradiciones, y derivan de ellas, cuyo verdadero significado ha sido revelado místicamente sólo a los sufíes. Esta teoría admite todo lo que los musulmanes afirman en cuanto a la autoridad única del Corán y reduce la diferencia entre musulmanes y sufíes a una cuestión de interpretación. Abú Sa‘íd, sin embargo, encontró la fuente de su doctrina en una revelación más grande que la Palabra que fue dada al Profeta.
El autor del Asrár dice:
Mi abuelo, Shaykhu 'l-Islám Abú Sa’íd, relata que un día, mientras Abú Sa’íd predicaba en Níshápúr, un erudito teólogo que estaba presente pensó para sí que esa doctrina no se encontraba en las siete séptimas partes (es decir, en todo) del Corán. Abú Sa’íd inmediatamente se volvió hacia él y le dijo: «Doctor, tu pensamiento no me es oculto. La doctrina que predico está contenida en la octava séptima parte del Corán». «¿Qué es eso?», preguntó el teólogo. Abú Sa’íd respondió: «Las siete séptimas partes son: Oh Apóstol, entrega el mensaje que se te ha enviado (Kor. 5, 71), y la octava séptima parte es: Él reveló a Su siervo lo que Él reveló (Kor. 53, pp.). Imaginas que la Palabra de Dios es de cantidad y extensión fijas. En efecto, la Palabra infinita de Dios que fue enviada a Mahoma es las siete séptimas partes del Corán; pero lo que Él hace llegar a los corazones de Sus siervos no admite ser numerado ni limitado, ni cesa jamás. A cada momento llega un mensajero de Él a los corazones de Sus siervos, como declaró el Profeta, diciendo: “Cuidado con la clarividencia (firása) del verdadero creyente, porque en verdad él ve por la luz de Dios». Luego Abú Sa‘íd citó el verso:
Tú eres la alegría de mi alma, conocida por visión, no por rumores.
¿De qué sirve lo que se dice de oídas? ¿Quién tiene visión?
En una Tradición (continuó) se afirma que la Tabla Guardada (lawḥ-i maḥfúẓ) [47] es tan ancha que un veloz caballo árabe no podría cruzarla en cuatro años, y la escritura en ella es más fina que un cabello. De toda la escritura que la cubre, solo una sola línea ha sido [p. 60] comunicada a las criaturas de Dios. Ese poco los mantiene en perplejidad hasta la Resurrección. En cuanto al resto, nadie sabe nada al respecto [48].
En este punto, Abú Sa‘íd deja de lado la revelación parcial, finita y temporal sobre la que se basa el Islam y apela a la revelación universal, infinita y eterna que los sufíes encuentran en sus corazones. Por regla general, incluso los místicos mahometanos más audaces se abstienen de lanzar semejante desafío. Mientras se considere a la luz interior sólo como intérprete de la revelación escrita, se mantendrá nominalmente la supremacía de esta última, aunque en realidad se le pueda imponer casi cualquier doctrina: esto es muy diferente de afirmar que la luz interior trasciende la Ley Profética y posee plena autoridad para crear leyes por sí misma. Abú Sa‘íd no dice que las revelaciones parcial y universal estén en conflicto entre sí: no repudia el Corán, pero niega que sea la norma final y absoluta de la verdad divina. A menudo cita versículos coránicos en apoyo de sus opiniones teosóficas. Sólo cuando el Libro le falla, necesita confundir a sus críticos alegando una comunicación secreta que ha recibido del Autor.
La anécdota anterior nos prepara para un misticismo de tipo avanzado y antinómico. No es que Abú Sa‘íd actuara de acuerdo con sus creencias. Con una excepción, que se señalará enseguida, no omitió ninguna observancia religiosa que un buen musulmán está obligado a realizar. Pero mientras se escudaba en la ley, demostró con palabras y hechos lo poco que valoraba cualquier ceremonia externa o dogma tradicional.
En Qá’in había un venerable Imám, cuyo nombre era Khwája Muḥammad Qá’iní. Cuando Abu Sa‘íd llegó a Qá’in, Khwája Muḥammad pasó la mayor parte de su tiempo sirviéndole, y solía asistir a todas las fiestas a las que Abu Sa‘íd era invitado. En una de estas ocasiones, durante el samá‘ que siguió a la fiesta, Abu Sa‘íd y toda la compañía habían caído en un éxtasis. El muecín llamó a las oraciones del mediodía, pero [p. 61] Abu Sa‘íd permaneció en el mismo éxtasis y los derviches continuaron bailando y gritando. «¡Oraciones! ¡Oraciones!», gritó el Imám Muhammad Qá’iní. «Estamos en las oraciones», dijo Abu Sa‘íd; después de lo cual el Imám los dejó para participar en el servicio de oración. Cuando Abú Sa‘íd salió de su trance, dijo: «Entre su salida y su puesta el sol no brilla sobre un hombre más venerable y erudito que éste»—refiriéndose a Muḥammad Qá’iní—«pero su conocimiento de los Sufisim no es ni siquiera la punta de un cabello [49]».
Aunque sería erróneo utilizar esta historia como evidencia de la práctica habitual de Abú Sa‘íd, al menos podemos afirmar que a sus ojos la esencia de la oración no era el acto formal, sino el «desvanecimiento del yo» que se alcanza completamente en el éxtasis. «Esfuérzate», dijo, «en tener una experiencia mística (wárid), no un ejercicio devocional (wird) [50]». Un día le dijo a un derviche, que para mostrar el máximo respeto se paró ante él en actitud de oración: «Esta es una postura muy respetuosa, pero tu no ser sería aún mejor [51]».
Nunca hizo la peregrinación a La Meca, que todo musulmán está obligado a hacer al menos una vez. Muchos súfís que hubieran prescindido gustosamente de este rito semipagano lo alegorizaron y atribuyeron un significado místico a cada una de las diversas ceremonias [52]; pero salvaron su ortodoxia a expensas de sus principios. Abú Sa‘íd no tenía una reputación similar que mantener. Su negativa a realizar el Ḥajj no es tan sorprendente como el lenguaje despectivo en el que se refiere a uno de los cinco pilares principales del Islam.
A Abu Sa‘íd le preguntaron: «¿Quién ha sido tu Pír? Porque cada Pír ha tenido un Pír que lo instruye; ¿y cómo es que tu cuello es demasiado grande para el cuello de tu camisa, mientras que otros Pírs se han demacrado por las austeridades? ¿Y por qué no has realizado la Peregrinación, como ellos lo han hecho?» Él respondió: “¿Quién ha sido mi Pír? Esta (doctrina que enseño) es parte de lo que mi Señor ha
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me enseñó (Kor. 12, 37). ¿Cómo es que mi cuello es demasiado grande para el cuello de mi camisa? Me maravillo de cómo hay espacio para mi cuello en los siete cielos y tierras después de todo lo que Dios me ha otorgado. ¿Por qué no he realizado la Peregrinación? No es gran cosa que pises bajo tus pies mil millas de tierra para visitar una casa de piedra. El verdadero hombre de Dios se sienta donde está, y el Bayt al-Ma‘múr [53] viene varias veces en un día y una noche para visitarlo y realizar la circunvalación sobre su cabeza. ¡Miren y vean!” Todos los que estaban presentes miraron y lo vieron [54].
La peregrinación del místico se lleva a cabo dentro de sí mismo [55]. «Si Dios pone el camino a La Meca delante de alguien, esa persona ha sido expulsada del Camino a la Verdad [56]». No contento con alentar a sus discípulos a descuidar el Ḥajj, Abú Sa‘íd solía enviar a aquellos que pensaban realizarlo a visitar la tumba de Abú ’l-Faḍl Ḥasan en Sarakhs, ordenándoles que la circunvalaran siete veces y consideraran que su propósito estaba cumplido [57]. Uno ve qué amenaza para las instituciones mahometanas ya se había convertido el culto a los santos.
El santo perdido en la contemplación de Dios no conoce religión, y a menudo su destino es ser clasificado con los librepensadores (zanádiqa), quienes, desde el punto de vista musulmán, son completamente irreligiosos, aunque algunos de ellos reconocen la ley moral. Abú Sa‘íd dijo: «Quien me vio en mi primer estado se convirtió en un ṣiddíq, y quien me vio en mi último estado se convirtió en un zindáq [58]», lo que significa que quienes lo acusaron de ser un librepensador se hicieron culpables de lo mismo que le imputaban. Traduciré el comentario del biógrafo sobre este dicho.
Su primer estado fue la automortificación y el ascetismo, y como la mayoría de los hombres miran la superficie y consideran la forma externa, vieron la austeridad de su vida y cuán penosamente avanzaba en el Camino hacia Dios, y su creencia sincera (ṣidq) en este Camino aumentó y alcanzaron el grado del Sincero (ṣiddíqán). Su último estado fue la contemplación, un estado en el que se recoge el fruto de la automortificación [p. 63] y se produce la revelación completa (kashf); en consecuencia, místicos eminentes han dicho que los estados de contemplación son la herencia de los actos de automortificación (al-musháhadát mawáríthu ’l-mujáhadát). Aquellos que lo vieron en este estado, que es necesariamente uno de disfrute y felicidad, y eran ignorantes de su estado anterior negaron lo que era verdadero (ḥaqq); y quien niega la Verdad (haqq) es un librepensador (zindíq). Hay muchas analogías con esto en el mundo sensible. Por ejemplo, cuando un hombre busca ganar el favor de un rey y convertirse en su compañero y amigo íntimo, antes de alcanzar ese rango debe sufrir toda clase de tribulaciones y soportar pacientemente injurias e insultos de los altos y bajos, y someterse con alegría a los maltratos y abusos, dando buenas palabras a cambio de malas; y cuando ha sido honrado con la aprobación del rey y ha sido admitido en su presencia, debe servirlo asiduamente y arriesgar su vida para que el rey deposite su confianza en él. Pero después de que ha ganado la confianza y la intimidad del rey, todo este servicio duro y peligroso pertenece al pasado. Ahora todo es gracia, generosidad y favor; en todas partes encuentra nuevos placeres y deleites; y no tiene otro deber que el de servir siempre al rey, de cuyo palacio no puede ausentarse ni un solo momento, de día o de noche, para estar a mano siempre que el rey desee contarle un secreto o honrarlo con un lugar a su lado [59].
El ascetismo y la religión positiva quedan así relegados a los planos inferiores de la vida mística. El Ṣúfí los necesita y debe aferrarse a ellos mientras cumple su aprendizaje espiritual y también durante la etapa intermedia que está marcada por intervalos más largos o más cortos de iluminación; pero en su «último estado», cuando se completa la revelación, ya no tiene más uso para las prácticas ascéticas y las formas religiosas, porque vive en comunión permanente con Dios mismo. Esto conduce directamente al antinomianismo, aunque en teoría el santo está por encima de la ley en lugar de contra ella. Quien ve la realidad interior no puede juzgar por las apariencias. Cuando le dijeron que un discípulo suyo estaba acostado ciego y borracho en cierto camino, Abú Sa‘íd dijo: «Gracias a Dios que ha caído en el camino, no [p. 64] fuera del Camino [60]». Alguien le preguntó: «¿Están los hombres de Dios en la mezquita?» «También están en la taberna», respondió [61].
Su visión panteísta borró el más allá musulmán con todo su sistema de recompensas y castigos. «Quien conoce a Dios sin mediación lo adora sin recompensa [62]». No hay infierno sino individualidad, no hay paraíso sino altruismo: «El infierno está donde tú estás y el paraíso donde tú no estás [63]». Citó la Tradición: «Mi pueblo se dividirá en más de setenta sectas, de las cuales una sola se salvará, mientras que las demás estarán en el Fuego», y agregó: «es decir, en el fuego de sus propios seres [64]».
Como ya he señalado, Abú Sa‘íd habla con dos voces: ora como teósofo, ora como musulmán. De ahí que los mismos términos tengan su significado religioso ordinario en un pasaje y se expliquen místicamente en otro, mientras que el panteísmo más puro corre de la mano con la teología popular. A nosotros nos parece absurdo suponer que él creía en ambas; sin embargo, probablemente lo hacía, al menos en la medida en que no tenía dificultad en aceptar el esquema mahometano cuando le convenía. Por ejemplo, predica la doctrina de la intercesión de los santos, en la que (aunque el Corán no la apoya) el Paraíso, el Infierno, el Día del Juicio, etc., son lo que el Corán dice que son. Se pueden citar aquí algunos de sus dichos sobre este tema, especialmente porque está estrechamente relacionado con sus milagros y leyendas que se discutirán en las páginas siguientes.
El hombre que está siendo llevado al Infierno verá una luz desde lejos. Preguntará qué es y se le dirá que es la luz de tal y tal Pír. Él dirá: «En nuestro mundo solía amarlo». El viento llevará sus palabras a los oídos de ese Pír, quien intercederá por él en la presencia divina, y Dios liberará al pecador a causa de la intercesión de ese hombre santo [65].
Quien me ha visto y ha hecho buenas obras por mi familia y mis discípulos estará bajo la sombra de mi intercesión en el futuro [66].
Le he pedido a Dios que perdone a mis vecinos de la izquierda, de la [p. 65] derecha, de delante y de detrás, y Él los ha perdonado por mi causa. «Entonces dijo: “Mis vecinos son Balkh y Merv y Níshápúr y Herat. No estoy hablando de los que viven aquí (Mayhana) [67]».
«No necesito decir una palabra en nombre de los que me rodean. Si alguno ha montado un asno y ha pasado por el final de esta calle, o ha pasado por mi casa o pasará por ella, o si la luz de mi lámpara cae sobre él, lo mínimo que Dios hará con él es que tendrá misericordia de él [68].»
El original está en prosa y dice así: «Naciste llorando, mientras tu pueblo sonreía. Esfuérzate por morir sonriendo, mientras tu pueblo llora» (A 317, 14).
48:1 92 por H. Ethé en Sitzungsberichte der königl. bayer. Akademie der Wissenschaften, philosophisch-philologische Classe (1875), págs. 145-168 y (1878), págs. 38-70; 400 de Mawlaví 'Abdu 'l-Walí en el Journal of the Asiatic Society of Bengal, vol. v, No. 11 (diciembre de 1909) y vol. vii, núm. 10 (noviembre de 1911); y 112 por H. D. Graves Law en la misma revista (según una separata que me dio el autor en 1913, que se refiere al trabajo de 'Abdu 'l-Walí como «comparativamente reciente»; pero no puedo encontrar el artículo en los volúmenes publicados en 1912 y 1913. Se titula «Algunas nuevas cuartetas de Abú Sa’íd ibn Abi 'l-Khair»). ↩︎
49:1 Uno de sus dichos, que se da tanto en árabe como en persa y se atribuye a «cierto sabio», revela la fuente (hasta ahora, creo, no identificada) de los versos de Sir William Jones A un infante recién nacido:
“De rodillas de los padres, un niño recién nacido desnudo,
Llorando te sentaste mientras todo alrededor árbol sonreía;
Vive así, que hundiéndote en tu último y largo sueño,
Tranquila puedes sonreír, mientras todos a tu alrededor lloran.” ↩︎
49:2 A 373, 7. ↩︎
49:3 A 373, 16. ↩︎
49:4 A 375, 11. ↩︎
49:5 A 380, 2. ↩︎
49:6 A 381, 5. ↩︎
49:7 A 383, 1. ↩︎
49:8 A 386, 4. ↩︎
49:9 A 389, 16. ↩︎
50:1 A 319, 8. ↩︎
50:2 A 380, 6. ↩︎
50:3 A 380, 9. ↩︎
50:4 Un 74, 13. ↩︎
50:5 Un 402, 3. ↩︎
50:6 A 397, 8. ↩︎
51:1 A 383, 15. ↩︎
51:2 A 385, 3. ↩︎
52:1 A 376, 11. ↩︎
53:1 A 371, 5 (abreviado en la traducción). ↩︎
53:2 Bandagí (árabe ‘ubúdiyya) es propiamente la relación del hombre como esclavo con su Señor. Cf. R. Hartmann, Al-Kuschairîs Darstellung des Ṣûfîtums, pág. 5 y sig. ↩︎
53:3 A 410, 16. ↩︎
53:4 Un 403, 3. ↩︎
53:5 A 348, 3. ↩︎
53:6 A 12, 7. Probablemente por la misma razón, Abú Sa‘íd descartó el imperativo, utilizando en su lugar la forma impersonal (A 68, 12). Siempre decía: «Es necesario hacer esto y aquello» (chunín báyad kard), no «Haz esto y aquello» (chunín bikun). ↩︎
54:1 A 387, 9. ↩︎
54:2 A 408, 14. ↩︎
54:3 A 398, 10. ↩︎
54:4 Un 401, 17. ↩︎
54:5 A 332, 14. Para una discusión completa de la doctrina de amr e iráda véase la edición de Massignon del Kitáb al-Ṭawásín, pág. 145 y sig. ↩︎
55:1 A 328, 10. ↩︎
55:2 A 388, 10. ↩︎
55:3 Cf. mi Místicos del Islam, pág. 162 y sig. ↩︎
55:4 A 259, 5. ↩︎
55:5 A 380, 11. ↩︎
55:6 A 329, 12. ↩︎
55:7 A 306, 17; 220, 3. ↩︎
55:8 A 382, 9. ↩︎
56:1 A 120, 2. ↩︎
56:2 A 261, 1; 359, 15. ↩︎
56:3 A 399, 14. ↩︎
56:4 A 391, 12. ↩︎
56:5 Véase Los Místicos del Islam, pág. 120 y sig. ↩︎
57:1 H 6, 5. A 262, 5. ↩︎
57:2 La actitud y la vida religiosa en el Islam, pág. 39. ↩︎
58:1 A 269, 2. ↩︎
59:1 Los musulmanes creen que todo lo que sucederá hasta el Último Día está inscrito en una Tabla debajo del Trono de Dios. ↩︎
60:1 H 49, 22. A 132, 3. ↩︎
61:1 A 293, 12. ↩︎
61:2 A 403, 15. ↩︎
61:3 A 375, 13. ↩︎
61:4 Cf. Kashf al-Maḥjúb (traducción), pág. 327 fol.; Kitáb al-Luma‘, 172, 3 ss. La interpretación alegórica de la Peregrinación parece haber sido tomada prestada por los Ṣúfís de los Ismá‘ílís. Véase Literary History of Persia del Profesor Browne, vol. II, pág. 241 ss. ↩︎
62:1 El arquetipo celestial de la Kaaba. Véase E. J. W. Gibb, Historia de la poesía otomana, vol. I, pág. 37. ↩︎
62:2 A 347. 7. ↩︎
62:3 A 360, 11. ↩︎
62:4 A 374, 15. ↩︎
62:5 H 15, 12. ↩︎
62:6 Un 41, 19. ↩︎
63:1 Un 42, 1. ↩︎
64:1 H 76, 7. ↩︎
64:2 A 373, 4. ↩︎
64:3 A 406, 1. ↩︎
64:4 A 266, 16; 375, 16. ↩︎
64:5 A 392, 16. ↩︎
64:6 A 380, 16. ↩︎
64:7 A 428, 4. ↩︎
65:1 A 418, 6. ↩︎
65:2 A 418, 9. ↩︎