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El Ser Puro, desprovisto de cualidades y relaciones, es llamado por Jílí «la niebla oscura» o «ceguera» (al-‘Amá), un término que se dice que el Profeta utilizó para responder a la pregunta, «¿Dónde estaba Dios antes de la creación? [2]» El Dr. Iqbal observa que al-‘Amá, traducido a la fraseología moderna, sería «la Inconsciencia», y que nuestro autor aquí anticipa las teorías de Schopenhauer y Von Hartmann [3]. El paralelo me parece poco más que verbal. La ontología de Jílí se basa en la lógica, y al desarrollarla sigue un método que curiosamente se parece a la dialéctica hegeliana. Según Hegel, la Idea Absoluta en sí misma es la resolución de la antítesis de la Naturaleza y la Mente. La Idea se articula como unidad abstracta, autoidéntica, negación de ésta por un «otro» plural de particularidades y diferencias, y como identidad concreta en la diferencia y unidad en la pluralidad, en donde se afirma a sí misma con un contenido más rico.… El «resultado» en cuestión, sin embargo, no debe expresarse mal. No ocurre al final de un proceso temporal. Los «momentos» separados para nosotros están juntos para la Idea Absoluta, la Razón consciente, la Noción que conoce todo como sí misma. La cola de la serpiente está en la boca de la serpiente. Esta autodesunión de la Idea es la forma hegeliana de la opinión del místico Jacob Böhme de que «sin autodesunión» el ser de lo Eterno sería no-ser. El conocimiento consciente, se afirma, implica antítesis dentro del Fundamento Espiritual [4].
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Principios similares determinan la línea de pensamiento de Jílí, aunque nunca los enuncia formalmente.
El ‘Amá, como él lo describe, no es un poder inconsciente ciego, sino la interioridad absoluta (buṭún) y ocultación (istitár) en las que el concepto opuesto de exterioridad (ẓuhúr) —es decir, todas las relaciones de la Esencia consigo misma como «otro»— es de alguna manera absorbida y negada, como la luz de las estrellas en la luz del sol [5]. Jílí compara al ‘Amá, como el fundamento eterno e inmutable del Ser, con el fuego que, en cierto sentido, siempre está latente en el pedernal del que brota [6]. Así, el ‘Amá puede ser considerado como el yo más íntimo, la «negatividad inmanente» de la Esencia; como tal, está lógicamente correlacionado con Aḥadiyya [7], en la que la Esencia se conoce a sí misma como unidad trascendental; y ambos aspectos se reconcilian en el Absoluto, «cuya exterioridad es idéntica a su interioridad [8]».
Aḥadiyya, la noción abstracta de unidad, aunque nada más se manifiesta en ella, marca el primer acercamiento de la Esencia a la manifestación [9]. Su naturaleza es análoga a una pared vista desde la distancia como un todo único sin referencia a la arcilla, madera, ladrillos y mortero de los que está compuesta: la pared es «una» con respecto a ser un nombre para la «muridad» (jidáriyya) [10]. De la misma manera Aḥadiyya comprende todos los particulares como negados por la idea de unidad. Esta unidad absoluta a su vez se resuelve en un par de opuestos para reunirse en un tercer término que lleva el proceso de individualización una etapa más allá. Así llegamos a Wáḥidiyya [p. 96] o unidad relativa, es decir, unidad en pluralidad. La tesis y antítesis intermedias se denominan Huwiyya (Él-idad) [11] y Aniyya (Yo-idad) [12]. Huwiyya significa la unidad interior (al-aḥadiyyat al-báṭina) en la que desaparecen los atributos de la Esencia; Aniyya, el lado anverso o expresión exterior de Huwiyya, es esa unidad que se revela en la existencia. Claramente, entonces, la manifestación externa es el resultado de una «autodirección» que yace en la naturaleza misma de la Esencia como Pensamiento Puro [13]. La discordia de Huwiyya (los Muchos sumergidos en el Uno) y Aniyya (el Uno manifestado en los Muchos) se supera en la armonía de Wáḥidiyya (los Muchos idénticos en esencia entre sí y con el Uno) [14]. En Wáḥidiyya «la esencia se manifiesta como atributo y el atributo como esencia», de modo que se pierde toda distinción entre los atributos: uno es el ayn (identidad) del otro, Misericordia y Venganza son lo mismo. Veremos que desde este punto de vista el plano de la Divinidad (Iláhiyya) desciende de Wáḥidiyya, en la medida en que en el primero los atributos, que eran idénticos en el segundo, se vuelven distintos y opuestos. Antes de pasar a la teología, permítanme [p. 97] poner el esquema del autor de la involución ontológica en forma de tabla.
A. Ser Absoluto o Pensamiento Puro (al-Dhát, al-Wujúd al-muṭlaq).
(a) Aspecto interior: «la niebla oscura» (al-‘Amá). Ser, hundido en sí mismo, potencialidad desnuda.
(b) Aspecto externo: Unidad abstracta (Aḥadiyya). Ser, consciente de sí mismo como unidad.
B. Unidad abstracta (Aḥadiyya).
(a) Aspecto interno: He-ness (Huwiyya). Ser, consciente de sí mismo como negando los Muchos (atributos).
(b) Aspecto externo: Yo-idad (Aniyya). Ser, consciente de sí mismo como la «verdad» de los Muchos.
C. Unidad en pluralidad (Wáḥidiyya). Ser, identificándose como Uno consigo mismo como Muchos.
¶ Notas al pie
94:1 «Descenso» (nuzzúl, tanazzul) es equivalente a «individualización» (ta‘ayyun) y denota el proceso por el cual el Ser Puro gradualmente se vuelve calificado. ↩︎
94:2 K I. 43, 2 ss. Cf. Lane bajo
y Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabī, Introd., p. 154. Jílí dice que la palabra significa la Esencia sin sus atributos complementarios de Ḥaqq (Creador) y khalq (criaturas), es decir, la Esencia vista aparte de su «autodirección». ↩︎94:3 Desarrollo de la metafísica en Persia, pág. 165 fol. He asumido que el Dr. Iqbal se refiere a estos filósofos. Sus palabras exactas son «anticipa las doctrinas metafísicas de la Alemania moderna». ↩︎
94:4 E. D. Fawcett, El mundo como imaginación, pág. 102. ↩︎
95:1 K I. 43, 8 ss.; I. 44, 5 ss. Cf. 1. 61, 4 ss.—«La Esencia (Dhát) denota el Ser Absoluto despojado de todos los modos, relaciones y aspectos. No es que estén fuera del Ser Absoluto; por el contrario, pertenecen a él, pero no están en él ni como ellos mismos ni como aspectos de él; no, son idénticos al ser del Absoluto. El Absoluto es la esencia simple en la que no se manifiesta ningún nombre ni cualidad ni relación. Cuando cualquiera de estas aparece en ella, esa idea se refiere a lo que aparece en la Esencia, no a la Esencia pura, en cuanto que la Esencia, por la ley de su naturaleza, comprende universales, particulares y relaciones, no como se juzga que existen, sino como se juzga que son anulados bajo el poder de la unidad trascendental de la Esencia.» ↩︎
95:2 K I. 42, 23 y siguientes. ↩︎
95:3 Jílí dice claramente que los términos ‘Amá y Aḥadiyya se oponen entre sí como aspectos internos y externos de la Esencia (K I. 43, 7 y siguientes). ↩︎
95:4 Rey. 1. 45, 7. ↩︎
95:5 K I. 61, 16 y siguientes. ↩︎
95:6 K I. 36, 9 y sig. ↩︎
96:1 Véase K I. 61, 20 ss. y 82, 11 ss. Huwa, el pronombre de la tercera persona del singular, se llama en la gramática árabe «el ausente» (al-ghá’ib); por lo tanto Huwiyya indica la ausencia (ghaybúbiyya) de los atributos de la Esencia (de la manifestación y la percepción). Es la conciencia más íntima de Dios (sirr Allah). Jílí demuestra esto (I. 82, 19 ss.) analizando el nombre Allah, que en árabe se escribe ALLH: quita la A, y queda LLH = lilláh = «a Dios»; luego quita la primera L, y te queda LH = lahú = «a Él»; elimina la segunda L, y tienes H = Huwa =«Él» (cf. mi ed. del Kitáb al-Luma‘, p. 89, 1. 3 y ss.). Los Ṣúfís describen a menudo a Dios como el huwiyya o el yo más íntimo del hombre y del universo, mientras que el hombre y el universo son la huwiyya (ḥaqíqa, idea objetivada) de Dios. Dios es la Huwiyya (Individualidad) absoluta, y todo tiene su propia huwiyya peculiar, que lo convierte en lo que es (Fuṣúṣ, 146, 8 y ss.). Cf. Fuṣúṣ, 46 y 194. ↩︎
96:2 K I. 61, 22; 83, 16. Aniyya, derivado de Ana, «yo», e indicando presencia, está involucrado en la noción de Huwiyya como la cáscara está implicada por el grano. ↩︎
96:3 Cf. E. Caird, Hegel, p. 149: «Como el relámpago duerme en la gota de rocío, así en la unidad simple y transparente de la autoconciencia se mantiene en equilibrio ese antagonismo vital de opuestos, que, como la oposición del pensamiento y las cosas, de la mente y la materia, del espíritu y la naturaleza, parece desgarrar el mundo en dos.» ↩︎
96:4 Cf. K I. 37, 8-9: «Wáḥidiyya es ese (aspecto) en el que la Esencia aparece como unificando la diferencia de mis atributos. Aquí el Todo es a la vez Uno y Muchos. Maravíllate ante la pluralidad de lo que esencialmente es Uno». ↩︎