En el Insánu ’l-kámil encontramos el mismo contraste que en el sistema Vedanta entre el Ser con atributos, es decir, Dios, y el Ser que no sería absoluto a menos que estuviera despojado de todas las cualidades. La esencia de Dios es el Ser Puro, pero la Divinidad (Iláhiyya) —el dominio de Alá, considerado como Aquel que necesariamente existe— es la manifestación más alta de la Esencia, que abarca todo lo que se manifiesta: «es un nombre para la suma de las individualizaciones del Ser, es decir, el Ser en la relación del Creador (al-Ḥaqq) con las cosas creadas (al-khalq), y para su mantenimiento en su orden respectivo en esa suma [1]». Aquí el contenido ideal completo de cada individualización, existente o no existente [2], se manifiesta según su lugar apropiado en la serie, y todos los opuestos exhiben su relatividad en la mayor perfección posible; Así, el Creador (al-Ḥaqq) aparece en la forma de la criatura (al-khalq) [3], y a la inversa, la criatura en la forma del Creador [4]. Puesto que la Divinidad representa la suma de los atributos, es invisible a los ojos, [p. 98] aunque visible en todas partes en sus efectos, es decir, en el mundo sensible; la Esencia, por otro lado, es visible, aunque se desconoce su dónde. De manera similar, cuando ves a un hombre, sabes o crees que tiene ciertas cualidades, pero no las ves; su esencia (dhát), sin embargo, la ves como un todo, incluso si muchas de sus cualidades te son desconocidas. Solo los efectos de sus cualidades son visibles, las cualidades mismas no las puedes ver, porque el atributo siempre debe permanecer oculto en la Esencia; de lo contrario, podría separarse de la Esencia, y eso es imposible [5]. En una escala de existencia donde cada individualización inferior marca una pérdida de simplicidad, se podría esperar que la diferencia-en-identidad (Iláhiyya) en la que las riquezas hundidas del Absoluto se realizan completamente, suceda a la identidad-en-diferencia que pertenece a la etapa de Wáḥidiyya. Jílí, como teólogo místico, no adopta este punto de vista. Entroniza a Alá en el asiento del Absoluto y da la siguiente línea de descendencia [6]:
1. Divinidad (Iláhiyya).
2. Unidad abstracta (Aḥadiyya).
3. Unidad en la pluralidad (Wáḥidiyya).
4. Misericordia (Raḥmániyya).
5. Señorío (Rubúbiyya).
Misericordia y Señorío son aspectos especializados de la Divinidad. Raḥmániyya [7] manifiesta los atributos creativos (al-ṣifátu ’l-ḥaqqiyya) exclusivamente [8], mientras que Iláhiyya comprende tanto lo creativo como lo creatural (khalqí). La primera misericordia (raḥmat) de Dios fue que Él trajo el universo a la existencia desde Sí mismo [9]. Su manifestación impregnó todo lo que existe, y Su perfección se mostró en cada partícula y átomo del todo, sin embargo, Él sigue siendo Uno (wáḥid) en los Muchos que Lo reflejan y Único (aḥad) según la necesidad de Su naturaleza, porque Él es indivisible y creó el mundo [p. 99] desde Sí mismo. Es incorrecto decir que Dios «presta» Sus atributos a las cosas; las cosas son realmente Sus atributos, a los que Él presta el nombre de creaturalidad (khalqiyya) [10], para que los misterios de la Divinidad y la antítesis inherente a ella puedan ser revelados. Dios es la sustancia (hayúlá) del universo. El universo es como el hielo, y Dios es el agua de la que está hecho: el nombre «hielo» es «prestado» a la masa congelada, pero su verdadero nombre es «agua». Jílí continúa con esta analogía en cuatro versos que cita de una oda de su propia composición [11]. Dice en el segundo verso que aunque la Religión declara que el hielo y el agua son diferentes, «nosotros los místicos sabemos que son lo mismo». Pregunta cómo esta doctrina —la permeación de la existencia por la Esencia— puede confundirse con ḥulúl (encarnación), que afirma el contacto, es decir, la no identidad [12]. En virtud del nombre al-Raḥmán, Dios existe en todas las cosas que Él trajo a la existencia. Su misericordia hacia Sus criaturas se mostró al manifestarse en ellas y al hacer que aparecieran en Sí mismo. «En cada idea que formas, Dios está presente como su Creador, y tú eres Dios con respecto a su existencia en ti, pues debes necesariamente formar ideas en Dios y encontrar (sentir la presencia de) Dios al formarlas [13]».
El señorío (Rubúbiyya) establece una relación necesaria entre Dios y sus criaturas, ya que tipifica la clase de atributos que implican un término complementario o requieren un objeto; por ejemplo, «señor» implica «esclavo», y «conocedor» [13:1] se refiere a algo «conocido».
Se entenderá que la «comparación» (tashbíh), es decir, la puesta en relación de Dios con las cosas creadas, es [p. 100] «un juicio sobre Él [14]» y no afecta a Su absoluta trascendencia (tanzíh) tal como Él es en Sí mismo, que sólo Él puede concebir y conocer [15]. Este hecho es conocido intuitivamente por los Hombres Perfectos; para otros místicos es una verdad aprehendida por la fe. Mientras que el tanzíh Esencial no tiene opuesto, la antítesis de tanzíh y tashbíh es asociada con Dios en Sus aspectos creativo y creatural por aquellos que perciben que Él es Uno y que la forma de todas las cosas existentes es la forma de la excelencia Divina (ḥusn) [16]. Considerada absolutamente, la naturaleza Divina no admite cambio. El cambio consiste en las relaciones de Dios, es decir, en los diversos aspectos en los que Él se nos manifiesta. Su manifestación de Sí mismo a Sí mismo, y Su ocultación de Sí mismo en Sí mismo, es eternamente una y la misma [17]. La noción de eternidad, sin principio y sin fin, cuando se aplica a Dios, no implica ninguna relación temporal con Sus criaturas, sino sólo un juicio de que Su naturaleza es necesariamente atemporal [18].
Jílí hace una división cuádruple de los atributos Divinos: (1) atributos de la Esencia, p. ej., Uno, Eterno, Real; (2) atributos de Belleza (jamál), p. ej., Perdonador, Conocedor, Guiador correcto; (3) atributos de Majestad (jalál), p. ej., Todopoderoso, Vengador, Extraviador; (4) atributos de Perfección (kamál), p. ej., Exaltado, Sabio, Primero y Último, Exterior e Interior [19].
Cada atributo tiene un efecto (athar), en el que se manifiesta su jamál, jalál o kamál. Así, los objetos del conocimiento son el «efecto» del Nombre al-‘Alím, el Conocedor. Todos los atributos de jamál y algunos de jalál se manifiestan en todo lo que existe. El Paraíso es el espejo del jamál absoluto, el Infierno del jalál absoluto y el universo es la forma de estos atributos divinos. El mal, como tal, no existe, aunque tiene su lugar asignado en el mundo de los opuestos. Lo que llamamos mal es en realidad la relación de algunas partes y aspectos del todo con otras partes y aspectos; en una palabra, toda imperfección surge [p. 101] de que no miremos las cosas sub specie unitatis. El pecado no es malo excepto en la medida en que lo juzguemos prohibido por Dios. El tratamiento que el autor hace de los siete atributos principales —es decir, conocimiento, voluntad, poder, habla, audición y vista— está marcado por una gran sutileza, pero la discusión es algo árida. Daré algunos ejemplos.
Vida [20]. La existencia de una cosa para sí misma es su vida completa; su existencia para otra es su vida relativa. Dios existe para Sí mismo. Él es el Viviente (al-Ḥayy), y Su vida es la vida completa e inmortal. Los seres creados en general existen para Dios: su vida es relativa y está vinculada con la muerte. Mientras que la vida Divina en los seres creados es una y completa, algunos la manifiestan en una forma completa, p. ej., el Hombre Perfecto y los Querubines; otros de manera incompleta, p. ej., el hombre animal (al-insánu ’l-ḥayawání), los ángeles inferiores, los jinn (genios), los animales, las plantas y los minerales. Sin embargo, en cierto sentido, la vida de todos los seres creados es completa en la medida adecuada a su grado y necesaria para la preservación del orden del universo. La vida es una esencia única, incapaz de disminución o división, existente para sí misma en todo; y lo que constituye una cosa es su vida, es decir, la vida de Dios por la que todas las cosas subsisten: todas lo glorifican con respecto a todos sus nombres, y su glorificación de Él con respecto a su nombre «el Viviente» es idéntica a su existencia a través de su vida. El autor afirma, como un hecho conocido por pocos pero revelado a él por la iluminación mística, que todo existe en y para sí, y que su vida es completamente libre y autodeterminada. Esto -que, como él admite, no coincide con lo que se ha dicho anteriormente- es confirmado por la información divina de que en el Día de la Resurrección cada una de las acciones de un hombre aparecerá en forma visible y se dirigirá a él y dirá: «Yo soy tu acción».
Conocimiento [21]. Aunque cada atributo es independiente y no compuesto, el conocimiento está más estrechamente conectado con la vida: todo lo que vive conoce [22]. Jílí contradice la doctrina de Ibnu ’l-‘Arabí de que el conocimiento de Dios Le es dado por los [p. 102] objetos que Él conoce [23]. Dios ciertamente decretó que cada cosa individual debería ser lo que su naturaleza requería que fuera, pero la consecuencia extraída por Ibnu ’l-‘Arabí, a saber, que Su conocimiento de las cosas se deriva de la necesidad de sus naturalezas, es falsa: por el contrario, sus naturalezas fueron necesarias por Su conocimiento de ellas antes de que fueran creadas y traídas a la existencia -fue Su conocimiento de ellas, no la necesidad inherente a ellas de ser lo que son, lo que causó que se convirtieran en objetos de Su conocimiento. Después (es decir, cuando fueron creados), sus naturalezas requerían algo distinto de lo que Él sabía de ellos al principio, y luego, por segunda vez, decretó que ellos deberían ser lo que sus naturalezas requerían, de acuerdo con lo que Él sabía de ellos.
Voluntad [24]. La voluntad de Dios es «Su particularización de los objetos de Su conocimiento por la existencia, de acuerdo con los requisitos de Su conocimiento». Nuestra voluntad es idéntica a la voluntad eterna Divina, pero en relación a nosotros participa de nuestra temporalidad (ḥudúth), y la llamamos «creada». Nada más que esta atribución (irreal) nos impide actualizar lo que nos proponemos: si remitimos nuestra voluntad a Dios, todas las cosas se vuelven sujetas a ella. Jílí enumera nueve fases de la voluntad, comenzando con la inclinación (mayl) y terminando con el amor más alto y puro (‘ishq), en el que no hay amante ni amado, ya que ambos han fallecido en el amor que es la esencia misma de Dios [25]. La voluntad Divina no tiene causa y es absolutamente libre, no, como sostiene Ibnu ’l-'Arabí, está determinada por la obligación del Conocedor de actuar como Su naturaleza demanda [26].
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Poder [27]. Esto es definido por Jílí como «el traer lo inexistente a la existencia». Aquí nuevamente él está en desacuerdo con Ibnu ’l-‘Arabí, quien afirma que Dios no creó el mundo del no ser, sino que sólo lo trajo del ser en Su conocimiento al ser actual. Pero en ese caso, argumenta Jílí, el mundo sería co-eterno con Dios. No es así: el juicio de que Dios existe en Sí Mismo es lógicamente anterior al juicio de que las cosas existen en Su conocimiento; y el primer juicio involucra la no existencia de las cosas y la existencia de Dios solamente. Dios trajo las cosas del no ser al ser y causó que existieran en Su conocimiento, es decir, Él las conoció como traídas a la existencia del no ser; luego las sacó de Su conocimiento y las hizo existir externamente. ¿Se sigue, porque fueron producidas del no ser, que eran desconocidas para Él antes de que Él las hiciera existir en Su conocimiento? No; la prioridad es de lógica, no de tiempo. No hay intervalo entre el no ser de las cosas y su existencia en Su conocimiento. Él las conoce como se conoce a Sí mismo, pero no son eternas como Él es eterno.
97:1 K I. 31, 4 fr. pie. ↩︎
97:2 La correlación universal de Iláhiyya vincula el Ser con el No-ser (cf. p. 89, nota 3), una verdad que no puede ser aprehendida excepto por intuición mística (K I. 33, 2 y siguientes). ↩︎
97:3 Según el Hadith, «Vi a mi Señor en la forma de un joven imberbe». ↩︎
97:4 P. ej. «Dios creó a Adán a su propia imagen.» ↩︎
98:1 K I. 34, 14 y siguientes. Cf. pág. 92 supra. ↩︎
98:2 K I. 32, 8 y sig. ↩︎
98:3 K I. 38, 16 y siguientes. ↩︎
98:4 Es decir, los atributos peculiares de la Esencia (Aḥadiyya, Wáḥidiyya, etc.) así como los del Creador (al-Ḥaqq), que necesariamente guardan una relación con los seres creados, a saber., vida, conocimiento, poder, voluntad, habla, audición y vista. ↩︎
98:5 KI. 39, 6. ↩︎
99:1 Cfr. Ibnu ’l-‘Arabí, Tarjumán al-ashwáq, n.° 41, vv. 11-13. ↩︎
99:2 K I. 39, 6 fr. pie. El título de la oda es al-nawádiru ’l-‘ayniyya fi ’l-bawádiri ’l-ghaybiyya. Cf. No. 19 en la lista de sus obras dada por Brockelmann, II. 206. ↩︎
99:3 K I. 40, 5 y siguientes. ↩︎
99:4 K I. 40, 9 ss. En otro pasaje (i. 66, 3 ss. pie y ss.) Jílí argumenta que por medio del hombre lo imposible se juzga necesario. Si supones lo que es imposible, por ejemplo, un ser vivo sin conocimiento, ese ser existe en tu pensamiento y es una criatura de Dios, en cuanto que el pensamiento con su contenido es una criatura de Dios: así, por medio del hombre llegó a existir en el mundo aquello que tenía su centro de pensamiento en otra parte (es decir, en el conocimiento de Dios). ↩︎ ↩︎
100:1 K I. 46, 21. ↩︎
100:2 K I. 45, 12 y siguientes. ↩︎
100:3 El verdadero conocimiento de Dios combina Su trascendencia con Su inmanencia (Fuṣúṣ, 228). ↩︎
100:4 K I. 43, 10 y siguientes. ↩︎
100:5 Véanse los capítulos sobre azal, abad y qidam (K I. 85-89). ↩︎
100:6 K I. 75 y siguientes. En K I. 78 se da una lista de los atributos de cada clase. ↩︎
101:1 K I. 63, 25 y siguientes. ↩︎
101:2 K I. 64, 22 y siguientes. ↩︎
101:3 Los animales y los insectos tienen un conocimiento inspirador (‘ilm ilhámí). ↩︎
102:1 Véase el Apéndice. ↩︎
102:2 K I. 67, 23 y siguientes. ↩︎
102:3 Aquí el amante es llamado el amado, y viceversa. Jílí cita tres versos por sí mismo; el último dice: «Los ves como dos individuos separados en el punto del Amor, que es uno». Cf. p. 80. ↩︎
102:4 Según Ibnu ’l-‘Arabí, toda acción es el resultado necesario de la naturaleza infinita de Dios tal como Él la conoce eternamente (ver Apéndice), y el libre albedrío en el sentido ordinario queda excluido. Jílí intenta hacerle lugar atribuyendo a Dios un poder de origen (ikhtirá‘) que afecta a las cosas escritas en la Tabla Guardada, de modo que a veces lo que sucede es lo contrario de lo que fue decretado. Aunque las acciones requeridas por la naturaleza Divina corresponden a la capacidad del individuo receptor en quien se manifiestan, sin embargo, como consecuencia de su debilidad e imperfección, pierden su carácter inalterable y se vuelven contingentes, es decir, Dios, que es Omnisapiente, determina si sucederán o no (K II. 8, 20 y siguientes). p. 103 En otro pasaje (i. 72, 1 y ss.) Jílí dice que Dios imputa el libre albedrío a la humanidad para poder mostrar Su justicia castigándolos con el Infierno, y Su misericordia recompensándolos con el Paraíso. ↩︎
103:1 K I. 69, 24 ss. ↩︎