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¶ CAPÍTULO II. EL HOMBRE PERFECTO [1]
El hombre, ¿no es él? El último llamado de la Creación,
¿La luz del ojo de la Sabiduría? He aquí la rueda
De la vida universal como si fuera un anillo,
Pero el hombre la inscripción y el sello.
Omar Khayyam.
Οὕτως, φησίν, ἐστι πάνυ βαθεῖα καὶ δυσκατάληπτος ἡ τοῦ τελείου ἀνθρώπου γνῶσις. Ἀρχὴ γάρ, φησίν, τελειώσεως γνῶσις ἀνθρώπου· θεοῦ δὲ γνῶσις ἀπηρτισμένη τελείωσις· Hipólito.
Ἄνθρωπος θεοῦ τοῦ ἀϊδίου λόγος. Filón.
¿Qué quieren decir los Ṣúfís cuando hablan del Hombre Perfecto (al-insánu ’l-kámil), una frase que parece haber sido utilizada por primera vez por el célebre Ibnu ’l-‘Arabí, aunque la noción subyacente es casi tan antigua como el propio Ṣúfisim [2]? La pregunta [p. 78] podría responderse de diferentes maneras, pero si buscamos una definición general, tal vez podamos describir al Hombre Perfecto como un hombre que ha realizado plenamente su unidad esencial con el Ser Divino a cuya semejanza está hecho. Esta experiencia, disfrutada por profetas y santos y prefigurada en símbolos para otros, es el fundamento de la teosofía Ṣúfí. Por lo tanto, la clase de los Hombres Perfectos comprende no sólo a los profetas desde Adán hasta Mahoma, sino también a los superlativamente elegidos (khuṣúṣu ’l-khuṣúṣ) entre los Ṣúfís, es decir, las personas llamadas colectivamente awliyá, plural de walí, una palabra que originalmente significaba «cerca», que se usa para «amigo», «protegido» o «devoto». Puesto que el walí o santo es el tipo popular de Hombre Perfecto, debe entenderse que la esencia de la santidad musulmana, al igual que la de la profecía, es nada menos que la iluminación Divina, la visión inmediata y el conocimiento de cosas invisibles y desconocidas, cuando el velo de los sentidos se levanta de repente y el ser consciente desaparece en la gloria abrumadora de «la Única Luz verdadera». Un sentimiento extático de unidad con Dios constituye el walí. Es el fin del Camino (ṭaríqa) en la medida en que la disciplina del Camino tiene por objeto predisponer y preparar al discípulo para recibir este don incalculable de la gracia Divina, que no se gana ni se pierde por nada de lo que un hombre pueda hacer, sino que le llega en proporción a la medida y grado de capacidad espiritual con la que fue creado.
Dos funciones especiales del walí ilustran aún más la relación del culto popular a los santos con la filosofía mística: (1) su función como mediador, (2) su función como poder cósmico. El Hombre Perfecto, como se explicará en el curso de nuestro argumento, une al Uno y a los Muchos, de modo que el universo depende de él para su existencia continua. En la vida religiosa musulmana, el walí ocupa la misma posición intermedia: tiende un puente sobre el abismo que el Corán y la escolástica han establecido entre el hombre y un Dios absolutamente trascendente. Brinda alivio a los afligidos, salud a los enfermos, hijos a los que no los tienen, alimento a los hambrientos, guía espiritual a quienes confían sus almas a su cuidado, bendición a todos los que visitan su tumba e invocan a Alá en su nombre. Los walís, desde el más alto hasta el más bajo, están dispuestos en una jerarquía graduada, [p. 79] con el Quṭb a la cabeza, formando «una santa junta de administración por la cual se lleva a cabo el gobierno invisible del mundo [3]». Hablando de los Awtád—cuatro santos cuyo rango es poco inferior al del mismo Quṭb—Hujwírí dice:
Su oficio es recorrer el mundo entero todas las noches, y si hay algún lugar en el que no han caído sus ojos, al día siguiente aparecerá algún defecto en ese lugar; y entonces deben informar al Quṭb, para que dirija su atención al punto débil, y que con su bendición se pueda remediar la imperfección [4].
Tales experiencias y creencias fueron en parte causa y en parte consecuencia de la especulación sobre la naturaleza de Dios y del hombre, especulación que se alejó del monoteísmo coránico hacia filosofías panteístas y monistas. El sufí que recitaba el Corán en oración extática y parecía oír, en las palabras que entonaba, no su propia voz sino la voz de Dios que hablaba a través de él, ya no podía aceptar la concepción ortodoxa de Alá como un Ser completamente diferente de todos los demás seres. Este dogma fue suplantado por la fe en una Realidad Divina (al-Haqq), un Dios que es el principio creativo y la base última de todo lo que existe. Aunque los Ṣúfís, como los musulmanes en general, afirman la trascendencia de Dios y rechazan la noción de infusión o encarnación (ḥulúl), es un hecho interesante que uno de los primeros intentos en el Islam para indicar con mayor precisión el significado de la unión mística se fundó en la doctrina cristiana de dos naturalezas en Dios. Ḥalláj, que se atrevió a decir Ana ’l-Ḥaqq, «Yo soy el Ḥaqq [5]», anunció con ello que el santo en su deificación «se convierte en el testigo vivo y personal de Dios». La tradición judía de que Dios creó a Adán a Su propia imagen reapareció como un ḥadíth (dicho del Profeta) y fue objeto de extraños usos por los teósofos mahometanos. [p. 80] Incluso el ortodoxo Ghazálí insinúa que aquí está la clave de un gran misterio que nada lo inducirá a divulgar [6]. Según Ḥalláj, la esencia de la esencia de Dios es el Amor. Antes de la creación, Dios se amaba a Sí mismo en absoluta unidad y a través del amor se reveló a Sí mismo solo. Entonces, deseando contemplar ese amor en la soledad, ese amor sin alteridad ni dualidad, como un objeto externo, sacó de la no existencia una imagen de Sí mismo, dotada de todos Sus atributos y nombres. Esta imagen Divina es Adán, en y por quien Dios se manifiesta: la divinidad objetivada en la humanidad [7]. Ḥalláj, sin embargo, distingue la naturaleza humana (násút) de la Divina (láhút). Aunque místicamente unidas, no son esencialmente idénticas e intercambiables. La personalidad sobrevive incluso en la unión: el agua no se convierte en vino, aunque el vino se mezcle con ella. Usando una metáfora más agradable, Ḥalláj dice en versos que se citan a menudo:
Yo soy el que amo, y el que amo soy yo.
Somos dos espíritus que habitan en un solo cuerpo [8],
Si tú me ves, lo ves a Él;
Y si lo ves a Él, nos ves a ambos.
El marcado sabor cristiano de la doctrina Ḥallájiana la condenó a los ojos musulmanes, y aunque los sufíes posteriores desarrollan sus ideas principales y veneran al propio Ḥalláj como un mártir que fue ejecutado bárbaramente por haber proclamado la Verdad, interpretan su Ana ’l-Ḥaqq a la luz de un monismo idealista que reduce todas las antítesis —incluyendo láhút y násút— a aspectos necesariamente correlacionados de la Esencia universal. Su doctrina en su forma original ha sido recuperada sólo [p. 81] recientemente y dada al mundo por M. Louis Massignon, a cuya erudita y brillante monografía todo estudiante de sufísmo está profundamente en deuda.
‘Abdu ’l-Karím ibn Ibráhím al-Jílí, autor de al-Insánu ’l-kámil fí ma‘rifati ’l-awákhir wa ’l-awá’il («El hombre perfecto en el conocimiento de las últimas y primeras cosas»), nació en 1365-6 d.C. y probablemente murió en algún momento entre 1406 y 1417 d.C. Su apellido, que se deriva de Jílán o Gílán, la provincia al sur del Caspio, conmemora su descendencia del fundador de la orden Qádirita de derviches, ‘Abdu l-Qádir al-Jílí (Gílání), que murió casi exactamente 200 años antes de la fecha de nacimiento de Jílí [9]. En el Insánu ’l-kámil se refiere más de una vez a ‘Abdu ’l-Qádir como «nuestro Shaykh», por lo que debe haber sido miembro de la fraternidad. Los biógrafos musulmanes lo dejan desapercibido, pero él mismo nos dice que vivió en Zabíd en Yemen con su Shaykh, Sharafu’ddín Ismá‘íl ibn Ibráhím al-Jabartí, y que había viajado previamente a la India [10]. De sus escritos místicos se sabe que existen veinte, y no es improbable que se hayan perdido otros tantos.
Jílí comienza su obra con una declaración de su objetivo al componerla [11]. Ese objetivo es Dios (al-Ḥaqq): por lo tanto, debe tratar en primer lugar, de los nombres divinos, luego de los atributos divinos y, por último, de la esencia divina. «Llamaré la atención», dice, «a misterios que ningún autor ha puesto jamás en un libro [12], asuntos concernientes a la gnosis de Dios y del universo, y recorreré un camino entre la reserva y la divulgación». Escribe a lo largo de todo el libro como alguien que informa de lo que se le ha comunicado en una conversación mística (mukálama), [p. 82] de modo que «el oyente sepa intuitivamente que es la palabra de Dios [13]». Estas revelaciones privadas están respaldadas, afirma, por el Corán y la Sunna, y advierte a sus lectores que no lo acusen de errores que puedan surgir de su propia falta de comprensión; pero mientras profesa la creencia en los artículos de fe mahometanos [14], los interpreta mediante un método alegorizador que produce todos y cada uno de los significados deseados. Como escritor, no carece de talento, aunque su obra pertenece al misticismo más que a la literatura. Además de muchos poemas que parece haber admirado desmesuradamente [15], introduce maqámas en prosa rimada y muestras del mito platónico. Así, cuenta cómo el extraño, cuyo nombre es el Espíritu, regresó de un largo exilio y prisión al mundo conocido como Yúḥ, y entró en una ciudad espaciosa donde Khaḍir gobierna sobre «los Hombres de lo Invisible» (rijálu ’l-ghayb) - santos y ángeles exaltados, de los cuales se describen seis clases [16].
La característica del Insánu ’l-kámil es la idea del Hombre Perfecto, «que como un microcosmos de un orden superior refleja no sólo los poderes de la naturaleza sino también los poderes divinos ‘como en un espejo’ (compárese con el γενικὸς ἄνθρωπος de Filón) [17]». Sobre esta base, Jílí construye su filosofía mística. Se comprenderá mejor en su conjunto si, antes de entrar en detalles, intento esbozarla en líneas generales.
Jílí pertenece a la escuela de los Ṣúfís que sostienen que el Ser es uno [18], que todas las diferencias aparentes son modos, aspectos y manifestaciones de la realidad, que lo fenomenal es la expresión externa de lo real. Comienza definiendo la esencia como ese [p. 83] al que se refieren los nombres y atributos; puede ser existente o no existente, es decir, existir solo en nombre, como el pájaro fabuloso llamado ‘Anqá. La esencia que realmente existe es de dos tipos: Ser puro, o Dios, y Ser unido al no ser, es decir, el mundo de las cosas creadas. La esencia de Dios es incognoscible per se; debemos buscar conocimiento de ella a través de sus nombres y atributos. Es una sustancia con dos accidentes, eternidad y perdurabilidad; con dos cualidades, creatividad y criatura; con dos descripciones, increación y origen en el tiempo; con dos nombres, Señor y esclavo (Dios y hombre); con dos aspectos, el exterior o visible, que es el mundo presente, y el interior o invisible, que es el mundo venidero; tanto la necesidad como la contingencia se predican de él, y puede ser considerado como inexistente para sí mismo pero existente para otros, o como inexistente para otros pero existente para sí mismo [19].
El Ser Puro, como tal, no tiene nombre ni atributo; sólo cuando desciende gradualmente de su absolutez y entra en el reino de la manifestación, aparecen impresos en él nombres y atributos. La suma de estos atributos es el universo, que es «fenoménico» sólo en el sentido de que muestra la realidad bajo la forma de externalidad. Aunque, desde este punto de vista, debe admitirse la distinción entre esencia y atributo, los dos son en última instancia uno, como el agua y el hielo. El llamado mundo fenoménico —el mundo de los atributos— no es una ilusión: existe realmente como la autorrevelación u otro yo del Absoluto. Al negar cualquier diferencia real entre esencia y atributo, el Jílí hace que el Ser sea idéntico al Pensamiento. El mundo expresa la idea que Dios tiene de Sí mismo, o como dice Ibnu ’l-‘Arabí, «nosotros mismos somos los atributos por los cuales describimos a Dios; nuestra existencia es meramente una objetivación de Su existencia. Dios nos es necesario para que podamos existir, mientras que nosotros somos necesarios para Él para que Él pueda manifestarse a Sí mismo [20].»
El Jílí llama a la esencia simple, separada de todas las cualidades y relaciones, «la niebla oscura» (al-‘Amá). Desarrolla la conciencia [p. 84] al pasar por tres etapas de manifestación, que modifican su simplicidad. La primera etapa es la Unidad (Aḥadiyya), la segunda es la He-idad (Huwiyya) y la tercera es la Yoidad (Aniyya). Mediante este proceso de descenso, el Ser Absoluto se ha convertido en el sujeto y objeto de todo pensamiento y se ha revelado como Divinidad con atributos distintivos que abarcan toda la serie de la existencia. El mundo creado es el aspecto externo de aquello que en su aspecto interno es Dios. Así, en el Absoluto encontramos un principio de diversidad, que evoluciona moviéndose hacia abajo, por así decirlo, desde un plano más allá de la calidad y la relación, más allá incluso de la unidad más simple, hasta que gradualmente se reviste de múltiples nombres y atributos y toma forma visible en la infinita variedad de la Naturaleza. Pero «el Uno permanece, los Muchos cambian y pasan». El Absoluto no puede reposar en la diversidad. Los opuestos deben reconciliarse y finalmente unirse, los Muchos deben volver a ser Uno. Retomando la metáfora de Jílí, podemos decir que así como el agua se convierte en hielo y luego en agua nuevamente, así la Esencia cristalizada en el mundo de los atributos busca regresar a su ser puro y simple. Y para hacerlo, debe moverse hacia arriba, invirtiendo la dirección de su descenso anterior desde lo absoluto. Hemos visto cómo la realidad, sin dejar de ser realidad, se presenta en forma de apariencia: ¿por qué medios, entonces, la apariencia deja de ser apariencia y desaparece en la oscuridad abismal de la realidad?
El hombre, en virtud de su esencia, es el Pensamiento cósmico asumiendo carne y conectando al Ser Absoluto con el mundo de la Naturaleza.
Mientras que cada apariencia muestra algún atributo de realidad, el Hombre es el microcosmos en el que todos los atributos están unidos, y sólo en él el Absoluto se hace consciente de sí mismo en todos sus diversos aspectos. Para decirlo de otra manera, el Absoluto, habiéndose realizado completamente en la naturaleza humana, regresa a sí mismo por medio de la naturaleza humana; o, más íntimamente, Dios y el hombre se vuelven uno en el Hombre Perfecto -el profeta o santo extasiado- cuya función religiosa como mediador entre el hombre y Dios corresponde a su función metafísica como principio unificador por medio del [p. 85] que los términos opuestos de realidad y apariencia se armonizan. De ahí que el movimiento ascendente del Absoluto desde la esfera de la manifestación de regreso a la Esencia no manifestada tenga lugar en y a través de la experiencia unitiva del alma; y así hemos cambiado la filosofía por el misticismo.
Jílí distingue tres fases de iluminación o revelación mística (tajallí), que corren paralelas, por así decirlo, a las tres etapas —Unidad, Él-idad y Yo-idad— que recorre el Absoluto en su descenso a la conciencia.
En la primera fase, llamada la Iluminación de los Nombres, el Hombre Perfecto recibe el misterio que transmite cada uno de los nombres de Dios, y se vuelve uno con el nombre de tal manera que responde a la oración de cualquier persona que invoque a Dios por el nombre en cuestión.
De manera similar, en la segunda fase recibe la Iluminación de los Atributos y se vuelve uno con ellos, es decir, con la Esencia Divina tal como se califica por sus diversos atributos: vida, conocimiento, poder, voluntad, etc. Por ejemplo, Dios se revela a algunos místicos a través del atributo de la vida. Un hombre así, dice Jílí, es la vida de todo el universo; siente que su vida impregna todas las cosas sensibles e ideales, que todas las palabras, acciones, cuerpos y espíritus derivan su existencia de él. Si está dotado con el atributo del conocimiento, conoce todo el contenido de la existencia pasada, presente y futura, cómo todo llegó a ser, cómo llegará a ser o cómo llegará a ser, y por qué lo inexistente no existe: todo esto lo sabe tanto sintética como analíticamente. El autor clasifica los atributos Divinos en cuatro títulos: (1) atributos de la Esencia, (2) atributos de Belleza, (3) atributos de Majestad, (4) atributos de Perfección. Dice que todas las cosas creadas son espejos en los que se refleja la Belleza Absoluta. Lo feo tiene su debido lugar en el orden de la existencia no menos que lo bello, y pertenece igualmente a la perfección Divina: el mal, por tanto, es sólo relativo. Como se dijo anteriormente, el Hombre Perfecto refleja todos los atributos Divinos, incluso los Esenciales, como la unidad y la eternidad, que no comparte con ningún otro ser en este mundo ni en el próximo.
La tercera y última fase es la Iluminación de la Esencia. [p. 86] Aquí el Hombre Perfecto se vuelve absolutamente perfecto. Todo atributo ha desaparecido, el Absoluto ha vuelto a sí mismo.
En la teoría así esbozada podemos reconocer una forma monista del mito que representa al Hombre Primordial, el primogénito de Dios, como hundiéndose en la materia, trabajando allí como un principio creativo, ansiando la liberación, y, al fin encontrando el camino de regreso a su fuente [21]. Jílí llama al Hombre Perfecto el preservador del universo, el Quṭb o Polo sobre el cual giran todas las esferas de la existencia. Él es la causa final de la creación, es decir, el medio por el cual Dios se ve a Sí Mismo, pues los nombres y atributos Divinos no pueden ser vistos, como un todo, excepto en el Hombre Perfecto. Él es una copia hecha a imagen de Dios; por lo tanto en él está lo que corresponde a la Esencia con sus dos aspectos correlacionados de Él-idad y Yo-idad, es decir, interioridad y exterioridad, o divinidad y humanidad. Su verdadera naturaleza es triple, como lo declara expresamente Jílí en los siguientes versos, que nadie puede leer sin preguntarse cómo un musulmán pudo haberlos escrito:
Si dices que (la Esencia) es Uno, tienes razón; o si dices que es Dos, en realidad es Dos.
O si dices: «No, son Tres», tienes razón, porque esa es la verdadera naturaleza del Hombre [22].
Aquí tenemos una Trinidad que consiste en la Esencia junto con sus dos aspectos complementarios, a saber, Creador y criatura, Dios y hombre. Ahora bien, todos los hombres son perfectos potencialmente, pero pocos lo son en realidad. Estos pocos son los profetas y los santos. Y como su perfección varía en grado según su capacidad para recibir la iluminación, uno de ellos debe sobresalir por encima de todos los demás. Jílí sigue siendo musulmán a pesar de su filosofía, y para él este Hombre absolutamente Perfecto es el Profeta Mahoma. En el poema que he citado, identifica al Tres en Uno con Mahoma y se dirige a él de la siguiente manera:
¡Oh centro de la brújula! ¡Oh fundamento íntimo de la verdad! ¡Oh eje de la necesidad y la contingencia! [p. 87 ]
¡Oh ojo del círculo entero de la existencia! ¡Oh punto del Corán y del Furqán! [23]
Oh Perfecto, y consumador de lo más perfecto, que has sido embellecido por la majestad de Dios el Misericordioso!
Tú eres el Polo (Quṭb) de las cosas más maravillosas. La esfera de la perfección en su soledad gira hacia ti.
Tú eres trascendente; más aún, tú eres inmanente; más aún, tuyo es todo
que es conocido y desconocido, eterno y perecedero.
Tuyo en realidad es Ser y no ser; nadir y cenit son tus dos vestiduras.
Tú eres a la vez la luz y su opuesto; no, pero tú eres sólo oscuridad para un gnóstico que está aturdido [24].
Jílí también sostiene que en cada época los Hombres Perfectos son una manifestación externa de la esencia de Mahoma [25], que tiene el poder de asumir cualquier forma que quiera; y registra el tiempo y el lugar de su propio encuentro con el Profeta, que se le apareció bajo la apariencia de su director espiritual, Sharafu’ddín Ismá‘íl al-Jabartí. En el capítulo 60 del Insánu ’l-kámil describe a Mahoma como el hombre absolutamente perfecto, el primer creado de Dios y el arquetipo de todos los demás seres creados. Esto, por supuesto, es una doctrina islámica del Logos [26]. Lleva a Mahoma en algunos aspectos muy cerca del Cristo del Cuarto Evangelio y las Epístolas Paulinas. Pero si el parecido es grande, también lo es la diferencia. La Paternidad de Dios, la Encarnación y la Expiación sugieren una personalidad infinitamente rica y simpática, mientras que el Logos mahometano tiende a identificarse con el principio activo de la revelación en la esencia Divina. Mahoma es [p. 88] amado y adorado como la imagen perfecta o copia de Dios: «el que me ha visto a mí ha visto a Alá», dice la Tradición [27]. Excepto que no es del todo co-igual y co-eterno con su Creador, no puede haber límite a la glorificación del Hombre Perfecto [28]. No necesito decir que Mahoma desmintió directamente a quienes hubieran querido atribuirle esta clase de grandeza: su apoteosis es el triunfo del sentimiento religioso sobre el hecho histórico.
Estas ideas se remontan en parte a Halláj, pero fueron elaboradas y sistematizadas por primera vez por el más prolífico de los teósofos musulmanes y uno de los más originales, Muḥyi’ddín Ibnu ’l-‘Arabí, de cuya influencia en el curso de la especulación sufí posterior las huellas son tan amplias y profundas que bien merece el título honorífico de doctor máximo (al-shaykhu ’l-akbar), con el que se le designa con frecuencia. Aunque Jílí no lo sigue a todas partes, ha aprendido mucho de la manera de filosofar de su predecesor; mira las cosas desde un punto de vista similar y su pensamiento se mueve en el mismo círculo de fantasías místicas que luchan por revestirse de formas de lógica. Ibnu ’l-‘Arabí sería más conocido por nosotros si hubiera escrito de manera más breve, lúcida y metódica. En todos estos aspectos, Jílí tiene la ventaja: podemos decir del Insánu ’l-kámil lo que no se puede decir del Futúḥátu ’l-Makkiyya o del Fuṣúṣu ’l-ḥikam: que el autor no es tan difícil como el tema. La filosofía de Ibnu ’l-‘Arabí requiere un volumen para sí misma, pero intentaré dar a mis lectores alguna explicación del Fuṣúṣ, donde trata particularmente de los atributos divinos mostrados por la clase profética de los Hombres Perfectos [29].
El Insánu ’l-kámil, aunque fuertemente marcado por un carácter y una expresión propios, es uno de esos libros que recogen los hilos de todo un sistema de pensamiento y sirven de pista para su comprensión. Después de haber explorado el mundo visionario de la realidad por el que el autor nos conduce paso a paso,
[p. 89]
Al menos sabemos dónde estamos cuando los hierofantes del mismo gremio nos llaman a su compañía y nos invitan a volar con ellos
En la altura del universo raro del Amor.
Confío en que el análisis y la exposición que siguen sean lo suficientemente completos como para poner de relieve los rasgos principales de la obra y abrir una vía para un estudio más profundo. El tema de los sesenta y tres capítulos de Jílí se ha organizado bajo unos pocos títulos de la manera que parecía más adecuada.
¶ Notas al pie
Cf. K II. 121, 11 ss.: «El amor esencial es el amor en la Unidad, de modo que cada uno de los amantes aparece en la forma del otro y representa al otro. En cuanto el amor del cuerpo y del alma es esencial, el alma sufre por el dolor del cuerpo en este mundo, mientras que el cuerpo sufre por el dolor del alma en el otro mundo: entonces cada uno de ellos aparece en la forma del otro».
77:1 El título está tomado de la obra de Jílí, el Insánu ’l-kámil, de la que se puede encontrar una breve pero esclarecedora exposición en Development of metaphysics in Persia (Londres, 1908), del Dr. Muḥammad Iqbál, pág. 150 y siguientes. También puedo hacer referencia a dos artículos escritos por mí: «A Moslem philosophy of religion» (Muséon, Cambridge, 1915, pág. 83 y siguientes) y «The Ṣúfí ministry of the Perfect Man» (Quest, 1917, pág. 545 y siguientes); pasajes de ambos han sido incorporados en este ensayo, con o sin alteración. Se utilizan las siguientes abreviaturas: K = la edición del Insánu ’l-kámil publicada en El Cairo en el año 1300 a.h.; Comm. K = el comentario de Aḥmad ibn Muḥammad al-Madaní sobre los capítulos 50-54 del Insánu ’l-kámil (Catálogo de los manuscritos árabes en la Biblioteca de la Oficina de la India de Loth, n.° 667); M = el comentario de Jílí sobre el capítulo 559 del Futúḥátu ’l-Makkiyya de Ibnu ’l-‘Arabí (Catálogo de Loth, n.° 6931). ↩︎
77:2 En el primer capítulo del Fuṣúṣu ’l-ḥikam (El Cairo, a.h. 1321) Ibnu ’l-‘Arabí (ob. a.d. 1240) dice que cuando Dios quiso que Sus atributos se manifestaran, creó un ser microcósmico (kawn jámi‘), el Hombre Perfecto, a través del cual «la conciencia de Dios (sirr) se manifiesta a Sí mismo». Abú Yazíd al-Bisṭámí (ob. d. C.) define «al hombre perfecto y completo» (al-kámilu ’l-támm), quien después de haber sido investido con atributos divinos se vuelve inconsciente de ellos (Qushayrí, Risála, El Cairo, a.h. 1318, p. 140,1. 12 ss.), es decir, entra plenamente en el estado de faná; pero aquí el término no tiene el significado peculiar que le atribuyen Ibnu ’l-‘Arabí y Jílí. ↩︎
79:1 Prof. D. B. Macdonald, La actitud y la vida religiosa en el Islam, pág. 163. ↩︎
79:2 Hujwírí, Kashf al-Maḥjúb, p. 228 de mi traducción. ↩︎
79:3 Massignon traduce: «Yo soy la Verdad Creativa» (Kitáb al-Ṭawásín, p. 175). Al-Ḥaqq es el Creador en oposición a las criaturas (al-khalq) y este parece ser el significado en el que Ḥalláj entendió el término, pero también se aplica a Dios concebido panteístamente como la única realidad permanente. Cf. el artículo «Ḥaḳḳ» del Prof. D. B. Macdonald en Encycl. of Islam. ↩︎
80:1 Iḥyá (Búláq, 1289 d. H.), vol. IV, pág. 294. ↩︎
80:2 Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, p. 129. ↩︎
80:3 Contraste esto con la expresión monista del mismo pensamiento por Jílí (K I. 51, 1): «Somos el espíritu del Uno, aunque moramos por turnos en dos cuerpos». Así también, Jalálu’ddín Rúmí (Divāni Shamsi Tabrīz, p. 153):
“Feliz el momento en que estamos sentados en el palacio, tú y yo,
Con dos formas y con dos figuras, pero con una sola alma, tú y yo.” ↩︎81:1 No sé con qué autoridad el Dr. Goldziher en su artículo sobre Jílí en la Encycl. of Islam (vol. I, p. 46) conecta la nisba con Jíl, un pueblo en el distrito de Bagdad. Jílí se llama a sí mismo
(Loth, Cat. de manuscritos árabes en la Biblioteca de la Oficina de la India, p. 182, col. I, l. 7 desde el pie). Él trazó su descendencia a un sibṭ de ‘Abdu ’l-Qádir, es decir, a un hijo de la hija del Shaykh. ↩︎81:2 Menciona (K II. 43, 20 y siguientes) que en el año 790 a.h. = 1388 d.c. estaba en la India en un lugar llamado Kúshí, donde conversó con un hombre sentenciado a muerte por el asesinato de tres notables. La fecha más antigua que se refiere a su estancia en Zabíd es 796 a.h. = 1393-4 d.c. (K II. 61, 20), y la más reciente 805 a.h. = 1402-3 d.c. (Loth, op. cit. p. 183). ↩︎
81:3 K I. 6, 4 y siguientes. ↩︎
81:4 Cf. K I. 63, penúltima y siguientes. ↩︎
82:1 Jílí a menudo utiliza argumentos lógicos, pero «las paradojas probadas por su lógica son realmente las paradojas del misticismo, y son la meta que él siente que su lógica debe alcanzar si ha de estar de acuerdo con la intuición» (Bertrand Russell, «Misticismo y lógica» en el Hibbert Journal, vol. XII, No. 4, p. 793). ↩︎
82:2 K I. 4, 10 y siguientes. ↩︎
82:3 K I. 39, 20 y siguientes. ↩︎
82:4 K II. 34, 23 ss. Cf. K I. 8, 6 ss. En el Futúḥátu ’l-Makkiyya, cap. 559. Ibnu ’l-‘Arabí compara al Espíritu Divino en el hombre con Yúḥ, «que es un nombre del sol y se refiere a Dios (al-Ḥaqq), porque Él es la luz de los cielos y la tierra, y el Hombre es una copia perfecta y completa de Él» (M 34 a). ↩︎
82:5 Goldziher en Encycl. of Islam. El hombre celestial es el summum genre, el hombre terrenal la summa specie (M 40 a). ↩︎
82:6 Esta doctrina se llama «la unidad del Ser» (waḥdatu ’l-wujúd). ↩︎
83:1 K I. 20, 23 y siguientes. ↩︎
83:2 Fuṣúṣ (El Cairo, 1312 d. H.), 29, 78, 181, etc. ↩︎
86:1 Véase Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 160 sig. ↩︎
86:2 K I. 10, 21 fol. ↩︎
87:1 Ver ↩︎
87:2 K I. ii, i sig. ↩︎
87:3 Así, en los escritos pseudoclementinos, Adán o Cristo, el verdadero profeta y encarnación perfecta del espíritu divino, está representado manifestándose personalmente en toda una serie de portadores posteriores del Apocalipsis. Bousset, op. cit. pág. 172, cita los siguientes pasajes: «nam et ipse verus Propheta ab initio mundi per saeculum currens festinat ad requiem» y «Christus, qui ab initio et semper erat, per singulas quasque generaciones piis latenter licet semper tamen aderat». Sobre la transmisión de la Luz de Mahoma ver el artículo de Goldziher citado en la nota siguiente. ↩︎
87:4 Un excelente estudio de la doctrina relativa a la preexistencia de Mahoma, de las consecuencias extraídas de ella y de las fuentes de las que se derivó, se encontrará en Neuplatonische und gnostische Elemente im Hadīṯ de Goldziher (Zeitschrift für Assyriologie, vol. 22, pág. 317 y sig.). ↩︎
88:1 Tomado de San Juan, cap. xiv. v. 9. ↩︎
88:2 Jílí declara que dondequiera que en sus escritos se utiliza la expresión «el Hombre Perfecto» de manera absoluta, se refiere a Mahoma (K II. 59, 6). ↩︎
88:3 Véase el Apéndice II. ↩︎