El poema, dirigido a un discípulo real o imaginario, expone en el debido orden las fases de la experiencia mística por las que pasó el escritor antes de alcanzar la unidad con Dios, y describe la naturaleza de esa unidad permanente en la medida en que puede indicarse con palabras.
En los versículos iniciales (1-7) Ibnu ’l-Fáriḍ recuerda un tiempo en el que su amor por Dios era todavía imperfecto y no estaba fijado, de modo que la «intoxicación» del éxtasis sería seguida por la «sobriedad» de una recaída en la individualidad.
Cuenta (8-83) cómo buscó el favor de la Amada y le contó sus sufrimientos, no a modo de queja—
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porque el sufrimiento es la ley del amor—pero con la esperanza de aliviarlos; cómo dijo que estaba cautivado por su belleza, que nunca cambiaría, que no le importaba nada más que ella y por ella había abandonado todo.
El Amado responde (84-102), acusándolo de insinceridad y presunción. Él no está realmente enamorado de ella, sino sólo de sí mismo. Si la quiere amar de verdad, debe morir a sí mismo.
En respuesta, protesta que esta muerte es su deseo más preciado y ruega a la Amada que se la conceda, sin importar el dolor que pueda costar (103-116). Luego, dirigiéndose al discípulo, describe su muerte a sí mismo y sus efectos: cómo le ha traído gran gloria, aunque es despreciado por sus vecinos y considerado un loco; y cómo ha hecho que su amor se oculte incluso de sí mismo, que sus facultades sean celosas unas de otras y que su identidad se pierda, de modo que al adorar siente que es el objeto de adoración (117-154). Procede a explicar el misterio de su amor, diciendo que amó antes de la creación, pero que estaba separado de su Amada en este mundo, y que al desechar su existencia propia ha descubierto que ella es su propio yo real. No había ningún pensamiento de mérito en su sacrificio, por lo que ella lo aceptó (155-174). Exhorta al discípulo a seguir la vía purgativa, por la cual los místicos se preparan para las cosas más elevadas, y describe cómo él mismo disciplinó su alma (175-203).
El poeta comienza ahora a explicar el origen y la naturaleza de su ittiḥád o unidad con el Amado. Como es difícil para la mente concebir que dos puedan ser uno, señala el caso análogo de una mujer poseída por un espíritu. Insta al discípulo a librarse de la ilusión del dualismo, y entonces el misterio se le aclarará. Dice que éste fue el camino por el cual él mismo alcanzó su estado actual (204-238).
Le pide al discípulo que tenga en cuenta que toda belleza es absoluta. Toda bella forma terrenal es en realidad una manifestación del Amado (239-264).
Explica entonces por qué, a pesar de su elevado grado, cumple estrictamente los deberes de la ley religiosa y se ocupa de obras voluntarias de devoción. El antinomianismo [p. 197] sería coherente con la creencia en la encarnación (ḥulúl); pero él no sostiene esa doctrina. Su propia doctrina está apoyada por el Corán y las Tradiciones Apostólicas (265-285).
Llama al discípulo a seguirlo en el camino del amor, pero le advierte que no debe aspirar al grado supremo de ittiḥád, que ahora se describe como estar más allá del amor (286-333)
Después de un himno de alabanza al Amado (336-387), retoma la descripción de su unidad. Su espíritu y alma, que antes lo arrastraban de arriba abajo entre ellos, son en realidad uno con el Amado, es decir, se identifican con el Espíritu Universal y el Alma Universal, de donde se alimentan todas las formas de vida espiritual y sensible. La imagen del Amado que recibe a través de la sensación concuerda con la imagen de ella en su conciencia espiritual; y esto es una prueba de que él es uno con ella. Dice que ella se le presenta por todo lo que ve, oye, gusta y toca. Describe particularmente su escucha de música: en ese momento la contempla con todo su ser y se desgarra por la lucha de su espíritu por escapar del cuerpo; entonces la danza lo tranquiliza y, por así decirlo, lo mece para dormir (388-440).
Continuando, declara que el estado que ahora ha alcanzado es superior a la «unión» (wiṣál). Lo obtuvo al dejar de lado todo vestigio de amor propio. Fue él quien se impuso las leyes de la religión y fue enviado como apóstol suyo antes de que apareciera ningún profeta en el mundo. Su influencia dominante se ejerce en todo el cielo y la tierra. Él está más allá de todas las relaciones: el lugar, el tiempo y el número han desaparecido; no tiene rival ni opuesto; es el objeto de su propia adoración. Ningún cambio de estado puede sobrevenirle ahora: la alternancia de «intoxicación» y «sobriedad» ha sido sustituida por una conciencia permanente en la que el pasado y el futuro son lo mismo. Él es el Polo (Quṭb) sobre el que gira el universo (441-501).
Menciona, como un efecto extraño de su amor, que buscó a su Amado en sí mismo hasta que descubrió que se buscaba a sí mismo, de modo que al estar unido consigo mismo abrazó su propia esencia (502-532). Hablando en la persona de Dios, [p. 198] dice que sus atributos, nombres y acciones no pueden ser conocidos excepto a través de él mismo, y que él no puede ser conocido a través de ellos. Así como los nombres de sus atributos externos, por ejemplo, la vista y el oído, que son realmente facultades del alma, se derivan de sus órganos de sensación, así también los nombres de sus atributos internos se derivan en última instancia de su esencia (la Divina). Por medio de los nombres Dios se manifiesta en la creación. Sus cualidades y los beneficios que confieren al cuerpo y al alma se describen con cierta extensión (533-574).
Él es tan completamente uno, dice, que todas sus facultades están fusionadas y cada parte ha sido absorbida por el todo. Por lo tanto, actúa universalmente e infinitamente. Esta es la explicación de los milagros realizados por los profetas. Mahoma, el último de los profetas, no sólo resumió en sí mismo todos los poderes maravillosos de sus predecesores, sino que es la fuente de la cual estos poderes fueron otorgados a los profetas anteriores a él y a los santos musulmanes posteriores a él. Ibnu 'l-Fáriḍ, haciéndose uno con el espíritu de Mahoma, afirma ser el padre de Adán, la causa final de la creación y el origen de la vida: todas las criaturas obedecen su voluntad, pronuncian su palabra, ven con su vista; él está oculto en todo lo sensible, intelectual y espiritual (575-650).
Prohíbe al discípulo creer en la metempsicosis, señalando que lo que aparece en diferentes formas es en realidad lo mismo, por ejemplo, Abú Zayd (el héroe de la ficción de Harírí) en todos sus disfraces, la imagen en un espejo, el eco, el fantasma visto en sueños y las figuras mostradas por una linterna de sombras. Describe las diversas escenas del teatro de sombras —todas ellas obra de una sola persona detrás de una pantalla— y compara el alma con el actor, el cuerpo con la pantalla y las figuras con los objetos percibidos en la sensación. Cuando se retira la pantalla corporal, el alma se unifica (651-730).
Dice que la fe y la infidelidad no son esencialmente diferentes. El Dios Único es adorado en todas las formas de culto: por los musulmanes, los cristianos, los judíos, los zoroastrianos, incluso por los idólatras; los que se alejan de Él no por ello dejan de buscarlo: es Él quien los guía y los extravía, según estén [p. 199] destinados a la salvación o a la perdición. Todo está determinado por la voluntad divina y es efecto de la naturaleza divina. Esto lo sabe el alma por sí misma (731-749)
Declara que no se le debe culpar por haber revelado los misterios que le fueron comunicados, y concluye con la afirmación de que nadie vivo o muerto ha alcanzado tal altura como él (750-761).